“賢能政治”的製度架構——“儒教憲政”對民主憲政的超越與(yu) 吸納（下）

兼論現代民主憲政不能真正實現人類所追求的“賢能政治”

作者：蔣慶

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 當代大陸新儒家文叢(cong) 之《廣論政治儒學》（蔣慶著，東(dong) 方出版社2014年版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初九日癸酉

           耶穌2015年4月27日

三、“儒教憲政”能夠真正實現人類所追求的“賢能政治”

“儒教憲政”在合法性上優(you) 於(yu) 民主憲政，因為(wei) “儒教憲政”包含“三重合法性”，民主憲政則隻具有“一重合法性”，即“儒教憲政”包含超越神聖的合法性、曆史文化的合法性與(yu) 人心民意的合法性，而民主憲政則隻具有人心民意的合法性，故“儒教憲政”在合法性上比民主憲政更完備、更周全。亦即是說，“儒教憲政”體(ti) 現了“參通天地人”的“王道”，而民主憲政則隻局限於(yu) 表迖民意的“人道”。由於(yu) 合法性是政治的根本要件，“賢能政治”中的所謂“賢能”必須通過合法性來衡量，故如前所述，統治者隻有充分體(ti) 現了“三重合法性”，即充分體(ti) 現了“王道”，才稱得上“賢能”，否則，則稱不上“賢能”，或者“賢能”要打許多折扣。具體(ti) 而言，“儒教憲政”包含超越神聖的合法性、曆史文化的合法性與(yu) 人心民意的合法性，即包含“參通天地人”的“王道”，一個(ge) “賢能”的統治者必須在自己的政治行為(wei) 中同時體(ti) 現天道天理、曆史文化與(yu) 人心民意，盡量在這“三重合法性”中保持良性的平衡。也就是說，一個(ge) “賢能”的統治者必須在自己的政治行為(wei) 中同時對天道天理負責、對曆史文化負責、對人心民意負責，自覺承擔起燮理“天地人三才之道”的宇宙責任、曆史責任與(yu) 現世責任。如果一個(ge) 統治者在自己的政治行為(wei) 中體(ti) 現了這“三重合法性”，實現了這三大負責，履行了這三種職責，這個(ge) 統治者就是“賢能的統治者”，因而能產(chan) 生這種“賢能統治者”的政治就是“賢能政治”。鑒於(yu) 此，“儒教憲政”在合法性上能包含“三重合法性”，能要求統治者的政治行為(wei) 體(ti) 現天道天理、曆史文化與(yu) 人心民意，即能要求統治者對天道負責、對曆史負責、對民意負責，從(cong) 而使統治者能自覺承擔起宇宙責任、曆史責任與(yu) 現世責任。而所有這些，民主憲政都做不到，民主憲政充其量隻能包含某些現世民意的合法性，並不要求統治者的政治行為(wei) 同時體(ti) 現天道天理、曆史文化與(yu) 人心民意，從(cong) 而不要求統治者同時對天道、曆史與(yu) 民意負責，更不要求統治者承擔起宇宙、曆史與(yu) 現世的責任。正是在這一意義(yi) 上，我們(men) 說“儒教憲政”的政治形態才是真正的“賢能政治”，而民主憲政的政治形態不是真正的“賢能政治”。

我提出的“儒教憲政”，是根據儒教的“王道”理念並因應現代政治的發展所設計出的國家根本政治製度。從(cong) 儒教的曆史來看，盡管聖王經典與(yu) 曆代大儒已經揭櫫了“王道”的基本內(nei) 涵，高標了“王道”的經世理想，並且構想出了實現這一基本內(nei) 涵與(yu) 經世理想的製度形態——“王政”與(yu) “王製”。然而，由於(yu) 曆史局限性的製約，儒教的“王道”理想未能在中國“三代”以後的曆史中充分實現，而“王政”與(yu) “王製”的製度形態也未能為(wei) “王道三重合法性”提供充分的製度性保障。時至今日，世界發生了巨大的變化，但“王道”的政治理想，即“政治權力三重合法性”的根本理念不僅(jin) 沒有過時，反而因為(wei) 民主憲政“民意合法性一重獨大”的弊端而充分章顯出“王道”理想的時代價(jia) 值。今天的政治現實是：實質性的君主政治已經終結，聖王政治隻可在曆史中長期期待，而民主政治與(yu) 極權政治在合法性上又與(yu) 王道政治尖銳衝(chong) 突。（民主政治與(yu) 極權政治都是“政治現代性”的產(chan) 物，都信奉“人民主權說”，都存在著“民意合法性一重獨大”的弊病，而極權政治在“民意合法性一重獨大”上比民主政治有過之而無不及。二者的區別隻在於(yu) ：民主政治依靠程序製度實現民意，而極權政治僅(jin) 靠政治宣傳(chuan) 宣示民意。）是故，現在的問題是：如何在現代的曆史條件下建立一種新的政治製度實現“王道”的價(jia) 值，從(cong) 而使“王道三重合法性”的政治理念能夠獲得國家根本製度的強有力保障而充分落實。也就是說，如何依據“王道”義(yi) 理又因應時代變化建立一種“新王政”與(yu) “新王製”，使天道天理、曆史文化與(yu) 正當民意得到憲政性的製度安排與(yu) 主權性的有力保障而充分實現。正是因為(wei) 回應這一問題，我提出了“儒教憲政”的構想。我之所以用“憲政”一詞，是因為(wei) 在現代政治製度中，“憲政”是一種合理而有效地安排權力的藝術，“憲政”通過精妙的製度設計綜合地實現權力的分立與(yu) 製衡，據此達到權力的合理運用與(yu) 有效平衡，從(cong) 而避免政治的極權、專(zhuan) 橫與(yu) 腐敗。至於(yu) “儒教憲政”的具體(ti) 製度安排，我在《再論政治儒學》一書(shu) 中有詳細的論述，此處不再詳說。下麵，僅(jin) 就“儒教憲政”的製度安排與(yu) “賢能政治”的關(guan) 係作一簡要說明。

首先，“儒教憲政”的製度安排中有最上層的設計——“太學監國製”，“太學”是國家的最高監督機構，擁有實質性的國家監督權力，即“太學”擁有國家最高監國權、國家最高養(yang) 士考試權、國家最高禮儀(yi) 祭祀權、國家最高罷免權、國家最高仲裁權、國家最高維持風教權等實質性的憲政監督權力。“太學”在“儒教憲政”中的法律地位處於(yu) 最高位，高於(yu) 虛君、司法、議會(hui) 、行政等憲政機構。（關(guan) 於(yu) “太學監國製”的詳細論述見《再論政治儒學》中篇第一章：《關(guan) 於(yu) “太學監國製”的思考”》）由於(yu) “太學”由“祭酒”主掌，“祭酒”在儒教聖賢類型的序列中屬於(yu) “賢”的階位，而“賢”如前所說具有宗教道德信念與(yu) 人格道德品位兩(liang) 個(ge) 麵向，即“賢”必須對超越的宇宙真理、人類的曆史文化與(yu) 人的內(nei) 在心性有深刻的體(ti) 認與(yu) 完整的把握，能夠“參通天地人三才之道”而深入理解“王道”的深刻內(nei) 涵；也即是說，“賢”要對天道天理負責、要對聖王經典與(yu) 聖王教化負責、要對人類的心性道德負責，並且在政治上要用超越神聖的合法性即最高的天道天理對政治權力進行監督約束。另外，“賢”還意味著崇高的人格品位與(yu) 完美的道德水平，能達到仁、義(yi) 、禮、智、信、中、和、誠、正、廉、讓、勇、毅等儒家所要求的修身德目。這兩(liang) 個(ge) 儒教關(guan) 於(yu) “賢”的標準，正是儒士選任“太學祭酒”的基本條件，達到了“賢”的這兩(liang) 個(ge) 標準，就可以被儒士群體(ti) 推選為(wei) “太學祭酒”而掌握監督國家的最高憲政權力。由此可見，“太學監國製”實際就是憲政意義(yi) 上的“賢能政治”，因為(wei) “太學祭酒”的最基本素質就是“賢”，“太學祭酒”掌握了監督國家的最高憲政權力，就意味著按照“賢”的超驗價(jia) 值與(yu) 普遍道德來規範政治、來治理國家，從(cong) 而使政治權力的運行符合天道天理，即符合普遍道德的要求。所謂“太學監國”，說到底就是“以賢監國”，而“以賢監國”就是“以道監國”，“以道監國”也就是“以德監國”，故“太學監國”即是真正的“賢能政治”，而“太學監國製”就是真正以憲政性製度安排保障“賢”——人類超越神聖的普遍性道德——能夠在國家根本政治中得到強有力落實的憲政製度。因此，從(cong) “太學監國製”來看，“儒教憲政”下的政治即是“賢能政治”，因而“儒教憲政”能夠真正實現“賢能政治”。

其次，“儒教憲政”的製度安排中有“議會(hui) 三院製”，“議會(hui) 三院製”中有“通儒院”，而“通儒院”在議會(hui) 三院中具有優(you) 先地位。我們(men) 知道，議會(hui) 是憲政製度中代表“主權”的權力機構，有所謂“議會(hui) 主權說”，議會(hui) 掌握著國家製定法律、產(chan) 生政府與(yu) 監督政府的主權性政治權力，在整個(ge) 憲政製度中起著非常重要的政治作用。在民主憲政下，議會(hui) 各院通常由民眾(zhong) 普選（英國上院與(yu) 德國聯邦參議院除外），在憲政中的定位是代表民意。而在“儒教憲政”中，議會(hui) 三院之一的“通儒院”在憲政中的定位則是在主權上代表超越神聖的合法性，即在政治上代表天道天理，而不代表民意。“通儒院”的議員不由民眾(zhong) 普選產(chan) 生，而由儒士群體(ti) 選舉(ju) 產(chan) 生或由“太學”推舉(ju) 產(chan) 生。“通儒院”議員必須具備儒教傳(chuan) 統中“士”的資格，即必須具備傳(chuan) 統儒士的君子人格，在議會(hui) 中能真正在主權上代表超越神聖的合法性，在議會(hui) 製定法律的辯論中與(yu) 在議會(hui) 對政府的成立與(yu) 監督中能真正對超越神聖的天道天理負責。由於(yu) “通儒院”議員由“士君子”組成，“士君子”的人格特征是“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”，即具有從(cong) 事政治事業(ye) 所必須的道德修養(yang) ——“賢”，與(yu) 處理實際政務所必須的知識技藝——“能”。根據“儒教憲政”的要求，“通儒院”議員在議會(hui) 製定法律與(yu) 產(chan) 生、監督政府時必須做到誌道據德依仁遊藝，即必須在議會(hui) 政治中達到崇高的道德修養(yang) 與(yu) 精湛的執政技藝。如此，在“通儒院”議員身上就實現了“賢”與(yu) “能”的結合，由“通儒院”構成的“三院製議會(hui) ”就具備了“賢能議會(hui) ”的特征，而“賢能議會(hui) ”組成的“儒教憲政”就可以稱為(wei) “賢能憲政”，由“賢能憲政”體(ti) 現的儒教政治也就可以稱為(wei) “賢能政治”。一言以蔽之，所謂儒教的“賢能政治”，“王道政治”是也。因為(wei) “王道”以天道天理為(wei) 首出，能代表天道天理並對天道天理負責的政治必然是“賢能政治”，“儒教憲政”的“三院製議會(hui) ”中因“通儒院”的製度設立能代表天道天理並對天道天理負責，故“儒教憲政”即是“賢能政治”，亦即“儒教憲政”能夠真正實現“賢能政治”。

從(cong) 以上“儒教憲政”的“太學監國製”與(yu) “議會(hui) 三院製”來反觀西方民主憲政，可以進一步說明民主憲政不能真正實現“賢能政治”，而“儒教憲政”則能真正實現“賢能政治”。我們(men) 知道，在民主憲政的製度安排中，沒有由品學俱優(you) 的“賢士”組成的最高國家監督機構，也沒有由社會(hui) 的“德才精英”即“儒士”組成的“通儒院”式的議會(hui) 機構，故民主憲政中沒有製度性的保障來實現天道天理的價(jia) 值，即沒有設計出一種有效的憲政製度來落實超越神聖的合法性。也就是說，民主憲政中沒有製度性的保障（即沒有具有最高國家監督權的憲政機構）按照天道天理來監督國家的政治行為(wei) ，也沒有製度性的保障（即沒有議會(hui) 中代表天道天理的一院）按照超越神聖的合法性來討論製定法案與(yu) 產(chan) 生、監督政府。雖然在民主憲政國家有不少道德高尚的知識分子與(yu) 宗教人士積極參與(yu) 政治，希望用人類道德來改良政治，但這種做法隻是他們(men) 一己的私人行為(wei) ，缺乏國家憲政層麵的製度性架構保障，所以影響微乎其微，如反全球化人士、反戰人士與(yu) 環保人士的政治抗議與(yu) 政治遊說。即便民主憲政中某些有權位的政治人物基於(yu) 個(ge) 人信念希望用人類道德來改變政治，如前美國副總統戈爾基於(yu) 自己的環保信念希望美國加入《京都議定書(shu) 》，但由於(yu) 民主憲政缺少代表天道天理的製度性架構，因而就算政治人物希望用道德來指導政治，也會(hui) 因為(wei) 缺乏憲政的製度性架構保障遭到既得利益集團的反對而不能成功。（戈爾之例是以微弱的個(ge) 人道德信念對抗整個(ge) 強大的非道德的憲政架構，盡管戈爾是美國副總統。戈爾的環保訴求麵對的是更強大的參議院與(yu) 總統，而參議院與(yu) 總統不僅(jin) 是具有製度性保障的憲政架構，其後麵則有強大的利益集團的支持。）由此可見，“儒教憲政”具有代表天道天理的憲政性製度架構（“太學”與(yu) “通儒院”），能夠用製度性架構的巨大客觀化法律力量保障政治按照人類的普遍道德運作，而民主憲政不具有代表天道天理的憲政性製度架構，不能用製度性架構的巨大客觀化法律力量保障政治按照人類的普遍道德運作，故“儒教憲政”是“賢能政治”，民主憲政不是“賢能政治”。（政治能夠按照人類的普遍道德運作即是“賢能政治”，否則即不是“賢能政治”。）

複次，上述“儒教憲政”中的“太學”成員及其“祭酒”不由普選產(chan) 生，“通儒院”議員也不由普選產(chan) 生，故“太學”作為(wei) 國家監督機構與(yu) “通儒院”作為(wei) 議會(hui) 主權機構不對大眾(zhong) 民意負責，隻對天道天理負責，而天道天理則是“賢”與(yu) “德”的最高標準，因而“儒教憲政”在選舉(ju) 方式上也表現出是一種“賢能政治”。我們(men) 知道，人以類聚，同類相應，賢者知賢者，君子知君子，儒士群體(ti) 由賢士君子組成，“太學”成員及其“祭酒”以及“通儒院”議員均由儒士群體(ti) 選舉(ju) 產(chan) 生，而儒士群體(ti) 在本質上是一道德性的精神信仰群體(ti) ，代表的是超越神聖的道德價(jia) 值，即所謂“賢”，具有共同的人格追求與(yu) 政治理想，由賢士君子組成儒士群體(ti) 選出的代表必定是同質的代表，即必定是“賢德”的代表，故在此意義(yi) 上，“儒教憲政”是一種在選舉(ju) 方式上能得到保障的“賢能政治”。反觀民主憲法則不然。民主憲法在選舉(ju) 方式上是大眾(zhong) 普選，芸芸大眾(zhong) 與(yu) 賢士君子所關(guan) 心者不同，芸芸大眾(zhong) 關(guan) 心的多是自己的切身利益與(yu) 特殊偏好，所謂民意也多是此種自私利益與(yu) 特殊偏好為(wei) 主的民意，賢士君子關(guan) 心的則是宇宙的超越真理、生命的終極價(jia) 值、人格的提升完善、社會(hui) 的道德教化與(yu) 政治的優(you) 良秩序。用儒學傳(chuan) 統的語言來說，就是“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”；“君子樂(le) 其道，小人樂(le) 其欲”；就是“君子上達，小人下達，”；“君子謀道，小人謀食”；“君子懷德，小人懷土”；“君子懷刑，小人懷惠”。在這種君子小人不同類的情況下，君子可以知小人，而小人難以知君子，體(ti) 現在民主選舉(ju) 中，即便賢士君子參選，大眾(zhong) 也很難理解賢士君子的心靈世界與(yu) 道德追求，因大眾(zhong) 對賢士君子所關(guan) 心的並不關(guan) 心，即大眾(zhong) 並不關(guan) 心自己切身利益與(yu) 特殊偏好之上或之外的超越價(jia) 值、社會(hui) 教化與(yu) 政治秩序，故賢士君子堅持以其崇高的道德理想參加普選並不一定能獲得廣大民眾(zhong) 的廣泛理解與(yu) 大力支持（特別是當賢士君子的道德理想與(yu) 大眾(zhong) 的不當利益不一致時），故民主憲政注定選不出賢士君子。當今西方各國選舉(ju) 多集中在大眾(zhong) 最關(guan) 心的經濟民生議題即是明證。另外，就賢士君子一麵而言，賢士君子謹言慎行，直道處世，內(nei) 外光明，壁立千仞，天性中不會(hui) 亦不屑巧言令色諂媚當世討好大眾(zhong) ，即不屑在普選製民主的競選中自誇自伐虛情假意降身辱誌自毀人品以追求政治權力。在這種情況下，賢士君子必不願參加民主競選，故民主憲政亦選不出賢士君子。所以，人類政治要選出賢士君子執政，就隻能是賢士君子群體(ti) 的小範圍同類推舉(ju) ，而不能是大眾(zhong) 民主的普遍選舉(ju) 。“儒教憲政”通過“太學”與(yu) “通儒院”的同類推舉(ju) 能夠選拔出賢士君子監國議政，而賢士君子監國議政就是“賢能政治”，故“儒教憲政”在其選舉(ju) 方式上也體(ti) 現出是一種“賢能政治”。反之，民主憲政的大眾(zhong) 民主不能通過小範圍的同類推舉(ju) 選拔出賢士君子監國議政，故民主憲政的選舉(ju) 方式（普選製）決(jue) 定民主憲政不是“賢能政治”。

“儒教憲政”除“太學監國製”與(yu) “議會(hui) 三院製”能夠實現“賢能政治”外，“儒教憲政”中的行政係統即“士人政府”在兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 上亦能夠實現“賢能政治”。首先，在憲政架構上，“士人政府”由“三院製議會(hui) ”產(chan) 生並對其負責，而“三院製議會(hui) ”實行“立體(ti) 製衡”，“通儒院”處於(yu) 優(you) 先地位，享有“積極延宕否決(jue) 權”（詳說見《再論政治儒學》）。由於(yu) “通儒院”在議會(hui) 中的優(you) 先地位，能夠在道德公義(yi) 的基礎上產(chan) 生政府、主導立法、監督行政，從(cong) 而能夠按照超驗價(jia) 值約束規製政府，使政府能夠依照道德公義(yi) 的要求行使行政權力，而政府能按照道德公義(yi) 的要求行使行政權力就是“賢能政治”。故在“儒教憲政”的製度架構上來看，“士人政府”能夠實現“賢能政治”。其次，再從(cong) “士人政府”的組成人員來看，凡有誌從(cong) 政者必須通過由“太學”主持的國家級從(cong) 政資格考試，考試的內(nei) 容是儒教經典《四書(shu) 》《五經》，考試合格者方可取得從(cong) 政資格，如欲繼續進入政府任官者，則須由政府人事部門派至具體(ti) 行政部門實習(xi) 若幹時間，以考察其實際從(cong) 政能力，考察合格者即可授予相應政府官職。由於(yu) 從(cong) 政者必須通過《四書(shu) 》《五經》考試方可取得從(cong) 政資格，而《四書(shu) 》《五經》是儒教經典，體(ti) 現的是普遍的公義(yi) 道德，即體(ti) 現的是天道天理的普世價(jia) 值，從(cong) 政者通過《四書(shu) 》《五經》的學習(xi) 考試，雖然未必就成為(wei) 賢士君子，但最起碼在從(cong) 政者心靈中種下了公義(yi) 道德的種子，知曉了天道天理的價(jia) 值，為(wei) 從(cong) 政者今後的從(cong) 政事業(ye) 奠定了做人的原則，確立了價(jia) 值的標準，樹立了人格的典範，指出了政治的理想，即為(wei) 從(cong) 政者今後的從(cong) 政事業(ye) 樹立了賢士君子的人格榜樣與(yu) “王道政治”的遠大目標。從(cong) 這一意義(yi) 上來看，從(cong) 政者對《四書(shu) 》《五經》的學習(xi) 考試在從(cong) 政者的生命心靈中種下了“賢”的種子，為(wei) 從(cong) 政者達到“賢”的人格形態與(yu) 治理模式打下了良好的基礎，隻要從(cong) 政者不放棄努力，“賢”的種子就會(hui) 開花結果，即從(cong) 政者就會(hui) 上迖為(wei) 賢士君子而成就“善政”與(yu) “善治”。至於(yu) “能”，《四書(shu) 》《五經》載有許多關(guan) 於(yu) 從(cong) 政能力的古訓與(yu) 範例，可供從(cong) 政者學習(xi) ，而現代國民教育的知識性教育也屬“能”的範圍，再加上政府人事部門的培訓實習(xi) 也屬“能”的範圍，“能”在這裏就不用多說了。總之，從(cong) 政者通過《四書(shu) 》《五經》的學習(xi) 考試並通過政府人事部門的培訓實習(xi) ，能夠最大可能地在“士人政府”的行政係統中實現“賢能政治”，這應該是通過努力可以實現的目標。其實，這就是現代的“新科舉(ju) 製”，“科舉(ju) 製”的創立源於(yu) 儒教“選賢舉(ju) 能”的治國理想，其落實即為(wei) 國家選官用人的製度化安排，“科舉(ju) 製”即是“賢能政治”在中國曆史中的具體(ti) 製度化，而“儒教憲政”在現代的“士人政府”中建立“新科舉(ju) 製”也應作如是觀。由上可見，除“太學監國製”與(yu) “議會(hui) 三院製”外，“儒教憲政”中的行政係統即“士人政府”從(cong) 憲政架構方麵與(yu) 任官製度方麵均能夠與(yu) 其它憲政機構一樣實現“賢能政治”。

另外，在“儒教憲政”的司法係統中，儒士是天然的司法官，因為(wei) 儒士追求的是社會(hui) 和諧的中道理想，在現實中強調通過“定分”（劃定權利的邊界）來“止爭(zheng) ”（解決(jue) 社會(hui) 成員的利益衝(chong) 突）。是故，儒士是社會(hui) 公正的化身，處理訴訟是儒士的傳(chuan) 統天職，隻不過儒士比一般的法吏具有更加高遠的“無訟”理想，即具有“刑期於(yu) 無刑”的社會(hui) 和諧理想。雖然儒士把教化看作自己的首要職責，但儒士也知道法律可以起到輔助道德的作用，故主張德主刑輔，明刑弼教，自覺承擔起社會(hui) 中的司法責任。從(cong) 中國曆史來看，士就是上古時代掌管刑獄之官：《尚書(shu) ·舜典》載帝舜命皋陶作士掌“五刑”，其後孔子做魯司寇而“聽訟”，漢代循吏的三大職守之一即是“理訟”，以至後世所有儒士出身的官員在任上都負有處理訴訟解決(jue) 社會(hui) 衝(chong) 突的職責（明清不少儒士官員的文集中都收有其斷案的判例與(yu) 判詞）。正是因為(wei) 儒士是天然的司法官，處理訴訟是儒士的傳(chuan) 統天職，故在“儒教憲政”中，司法官應由具有儒士出身資格的士來擔任，隻是為(wei) 了因應現代社會(hui) 的變化，儒士必須學習(xi) 現代法律知識與(yu) 辦案技能，成為(wei) 賢士君子加法律專(zhuan) 家的新型司法官。由於(yu) 在“儒教憲政”中司法官應由儒士擔任，而儒士以“賢能”為(wei) 其本質特征，故從(cong) “儒教憲政”的司法係統來看，“儒教憲政”所體(ti) 現的司法形態亦是一種“賢能政治”的形態。

從(cong) 以上“儒教憲政”的根本理念與(yu) 製度架構來看，即從(cong) “王道政治三重合法性”與(yu) “太學監國製”、“議會(hui) 三院製”、“士人政府製”與(yu) “儒士司法製”來看，“儒教憲政”體(ti) 現的都是“賢能政治”，而“儒教憲政”所追求的“賢能”，是人類所有統治人物都必須具備的道德與(yu) 能力，故這一“賢能”不隻限於(yu) 儒教，而具有普遍的意義(yi) 。因此，我們(men) 可以說，“儒教憲政”所體(ti) 現的“賢能政治”不僅(jin) 是儒教的“賢能政治”，同時也是人類的“賢能政治”。

四、“儒教憲政”對民主憲政的超越與(yu) 吸納

民主憲政，是當今世界源於(yu) 西學義(yi) 理的主導性政治形態；“儒教憲政”，是當今中國源於(yu) 儒學義(yi) 理的建構性政治形態。民主憲政已是政治現實，而“儒教憲政”尚在思考籌謀之中。雖然民主憲政與(yu) “儒教憲政”在政治合法性上與(yu) 政治製度安排上有很大不同，但二者仍然有許多相關(guan) 性。儒家對政治製度的態度是：在堅持儒教根本義(yi) 理的前提下“時為(wei) 大”，故孔子綜合“四代之製”而“改製立法”，“四代之製”中即有“時製”。在今天，儒家仍然遇到在新的曆史條件下“改製立法”的“聖賢事業(ye) ”，這一新的“改製立法”就是在“王道”的根本義(yi) 理下因應時代的變化建立“新王製”，而這一“新王製”就是“儒教憲政”製度。也就是說，“儒教憲政”的“新王製”既在政治合法性上堅持“王道”理想，即堅持“三重合法性”價(jia) 值，又在政治製度層麵按照“三重合法性”的要求選擇“時製”之合理合宜者建立新的憲政製度，即建立“儒教憲政”製度。由於(yu) 當今政治上的最大“時製”是民主憲政，故儒家現代的“改製立法”必須既堅持“王道”“王製”，又采摭民主憲政中合理的“時製”成分，進而平衡綜合、複古創新成一新的“儒教憲政”製度。因此，從(cong) 儒教的根本政治義(yi) 理與(yu) 現代民主憲政的相關(guan) 性來看，“儒教憲政”既是對民主憲政的超越，又是對民主憲政的吸納。下麵，就具體(ti) 說明。

先言“儒教憲政”對民主憲政的超越。

從(cong) 政治合法性上看，“儒教憲政”與(yu) 民主憲政有很大不同，“儒教憲政”具有天道、曆史、民意“三重合法性”，民主憲政則隻具有民意“一重合法性”，故“儒教憲政”在政治合法性上比民主憲政更完備、更周全，不僅(jin) 能代表超越神聖的價(jia) 值與(yu) 曆史文化的價(jia) 值，還能代表人心民意的價(jia) 值。正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上可以說，“儒教憲政”超越了民主憲政，即“儒教憲政”在包含了民主憲政合理內(nei) 核（“民意合法性”）的基礎上再向形上世界提升與(yu) 再向時間維度深入，具有了民主憲政所缺乏的天道合法性與(yu) 曆史合法性。這裏所謂“超越”，就是具有高度與(yu) 深度之謂，因而就是“優(you) 於(yu) ”或“完備於(yu) ”。“儒教憲政”在合法性上具有民主憲政所沒有的高度與(yu) 深度，故“儒教憲政”更優(you) 於(yu) 或完備於(yu) 民主憲政，因而“儒教憲政”即是對民主憲政的超越。（從(cong) 另一個(ge) 角度說，民主憲政是“普通人政治”或“平麵化政治”，故無高度；“儒教憲政”是“聖賢政治”或“賢能政治”，故有高度。民主憲政是“法理型政治”或“契約型政治”，故無深度；“儒教憲政”是“時間型政治”或“道統型政治”，故有深度。所謂“統”者，曆史之時間傳(chuan) 承也。）

另外，再從(cong) “儒教憲政”的製度架構來看，“儒教憲政”與(yu) 民主憲政也有很大不同。“儒教憲政”有代表聖王道統、學統與(yu) 教統的“太學監國製”，“太學監國”體(ti) 現了儒教“道統高於(yu) 政統”的根本治國原則。“道統高於(yu) 政統”在具體(ti) 的製度安排中必須落實為(wei) “道統支配政統”，“太學監國製”就是在國家的根本製度中通過憲政的架構安排來實現“道統支配政統”的憲政製度，亦即是用憲政的製度性架構保障“道統支配政統”能夠有效落實的憲政製度。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“儒教憲政”是“政教合一”的憲政，即“道統”在支配“政統”中與(yu) “政統”不能截然分立的憲政。（此處之政教合一，是指以憲政的製度化方式落實天道天理與(yu) 曆史文化，亦即使“道統”在國家根本製度的層麵憲政化架構化。）而民主憲政則不然，沒有類似“太學監國製”的憲政製度安排，沒有代表宗教道德價(jia) 值（所謂“道”）的憲政性製度架構，即宗教道德價(jia) 值在政治層麵缺乏製度性的憲政保障，如缺乏作為(wei) 憲政製度組成部分的議會(hui) 、司法或行政機構的保障。在民主憲政下，政治中宗教道德價(jia) 值的實現取決(jue) 於(yu) 從(cong) 政者的個(ge) 人信仰與(yu) 個(ge) 人政治行為(wei) ，而不取決(jue) 於(yu) 憲政製度的架構安排。說白了，民主憲政在西方的興(xing) 起就是為(wei) 了把宗教道德價(jia) 值完全剔除在國家製度架構的層麵，而民主憲政所謂“政教分立”就是把體(ti) 現宗教道德價(jia) 值的“教”完全摒棄在憲政製度的架構之外。然而，一種優(you) 良的政治，就是能夠代表宗教道德價(jia) 值的政治；一種優(you) 良的統治秩序，就是能夠實現宗教道德價(jia) 值的統治秩序（即孟子所謂“善教”的統治秩序）；一種優(you) 良政治的製度安排，就是能夠通過國家根本製度實現宗教道德價(jia) 值的製度安排。是故，把體(ti) 現宗教道德價(jia) 值的“教”完全摒棄在憲政製度架構之外的政治必不是優(you) 良的政治，建立在此基礎上的統治秩序也必不是善的優(you) 良統治秩序，而離開“教”的憲政製度安排也不可能是優(you) 良的憲政製度安排。再進一步說，由於(yu) 憲政是一種有效行使權力的治國技藝，是一種通過分立製衡權力來達到充分體(ti) 現權力正麵價(jia) 值與(yu) 優(you) 良功能的製度安排，是一種對權力進行綜合平衡的製度性合理運用，所以，理應通過憲政來落實宗教道德價(jia) 值，使“教”能夠獲得憲政的製度性保障，即在憲政的製度安排中必須有代表“教”的獨立的製度架構，並通過這一獨立的憲政製度架構來實現“教”所體(ti) 現的天道天理價(jia) 值。而隻有這樣，才能在國家根本製度的層麵建立起能夠實現宗教道德價(jia) 值的優(you) 良政治，而不是在國家根本製度的層麵建立起保障人欲私利的利欲政治。鑒於(yu) 民主憲政所謂“政教分立”不能在國家根本製度的層麵建立起能夠實現宗教道德價(jia) 值的憲政架構，故民主憲政不是優(you) 良政治，而“儒教憲政”獨特的“教政合一”（區別於(yu) 西方的“政教合一”）能在國家根本製度的層麵建立起能夠實現宗教道德價(jia) 值的憲政架構，即能夠建立起“太學監國製”的憲政架構，故“儒教憲政”是優(you) 良政治。正是在這一“太學監國製”的憲政架構安排上，我們(men) 說“儒教憲政”實現了對民主憲政的超越。

複次，從(cong) “議會(hui) 三院製”來看，“儒教憲政”也是對民主憲政的超越。“議會(hui) 三院製”由通儒院、國體(ti) 院、庶民院三個(ge) 議院組成議會(hui) ，而民主憲政則多由上議院與(yu) 下議院（如英國）、眾(zhong) 議院與(yu) 參議院（如美國）、聯邦議院與(yu) 聯邦參議院（如德國）、國民議會(hui) 與(yu) 參議院（如法國）等兩(liang) 院製議會(hui) 組成（其它民主憲政國家的議會(hui) 製度可以依此類推）。在民主憲政的兩(liang) 院製中，英國的下議院一院獨大挾持民意已成取代上議院之勢，德國聯邦參議院雖不由普選產(chan) 生但亦代表州的民意，其它議會(hui) 的兩(liang) 院均由普選產(chan) 生而代表民意，故民主憲政中的“議會(hui) 兩(liang) 院製”除英國外實質上是“議會(hui) 一院製”，即議會(hui) 兩(liang) 院均代表民意，而兩(liang) 院的區別隻是形式的區別而非實質的區別，實質上兩(liang) 院的合法性均是建立在“民意合法性”上，即兩(liang) 院均是“人民主權”在議會(hui) 製度上的體(ti) 現。由此可見，民主憲政下的議會(hui) 製度不管多少院，在合法性上均相當於(yu) “儒教憲政”三院製議會(hui) 中的“庶民院”，故民主憲政中沒有與(yu) “通儒院”和“國體(ti) 院”相當的議會(hui) 機構。我們(men) 知道，“通儒院”之設，是要在議會(hui) 中通過“議會(hui) 主權”的方式代表“超越神聖的合法性”，即代表“天道的價(jia) 值”；“國體(ti) 院”之設，是要在議會(hui) 中通過“議會(hui) 主權”的方式代表“曆史文化的合法性”，即代表“傳(chuan) 統的價(jia) 值”。也就是說，通過議會(hui) 中“通儒院”與(yu) “國體(ti) 院”之設，以“議會(hui) 主權”的方式確保政治權力必須按照“超越神聖的合法性”與(yu) “曆史文化的合法性”來行使，即必須以獨立的議會(hui) 機構來實現“天道的價(jia) 值”與(yu) “傳(chuan) 統的價(jia) 值”。我們(men) 又知道，民意是飄忽不定的，民意有時會(hui) 符合天道天理與(yu) 曆史文化，有時則會(hui) 違背天道天理與(yu) 曆史文化，但由於(yu) 民意的最深層基礎是“人欲”，民意因而更多地表現為(wei) 個(ge) 人、群體(ti) 與(yu) 國家的自私利益而具有破壞性，故民意中深深潛藏著背離“天道價(jia) 值”與(yu) “傳(chuan) 統價(jia) 值”的巨大衝(chong) 動與(yu) 能量，表現在政治上即是民意經常違背“超越神聖的合法性”與(yu) “曆史文化的合法性”。這種情況反映在民主憲政的議會(hui) 製度中，就是議會(hui) 代表的多是個(ge) 人、群體(ti) 與(yu) 國家的自私利益，即所謂“人欲”，而不是代表天理與(yu) 曆史。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上可以說，民主憲政下的議會(hui) 在代表性上存在著嚴(yan) 重的缺失，因為(wei) 民主憲政下的議會(hui) 缺少了代表“天道價(jia) 值”與(yu) “傳(chuan) 統價(jia) 值”的製度安排，即缺少了代表“超越神聖合法性”與(yu) “曆史文化合法性”的獨立議會(hui) 機構，這就使“超越神聖合法性”與(yu) “曆史文化合法性”得不到“議會(hui) 主權”的有力保障，不能以議會(hui) 的製度性力量去製約民意對“天道價(jia) 值”與(yu) “傳(chuan) 統價(jia) 值”的背離，反而為(wei) 民意違背“天道價(jia) 值”與(yu) “傳(chuan) 統價(jia) 值”敞開了主權的樊籬與(yu) 製度的大門。這種情況正是“儒教憲政”的“議會(hui) 三院製”所要對治的。“議會(hui) 三院製”中之所以設立“通儒院”與(yu) “國體(ti) 院”，正是為(wei) 了彌補民主憲政在議會(hui) 製度上的缺失，即正是為(wei) 了通過設立獨立的議會(hui) 機構代表“天道價(jia) 值”與(yu) “傳(chuan) 統價(jia) 值”，以“議會(hui) 主權”有力的製度保障來實現“超越神聖的合法性”與(yu) “曆史文化的合法性”，使民意在違背“天道價(jia) 值”與(yu) “傳(chuan) 統價(jia) 值”時能對民意進行有效的製度性製約，從(cong) 而在“議會(hui) 主權”上關(guan) 上民意泛濫無歸可能侵犯天道天理與(yu) 曆史文化的大門。正是在這一意義(yi) 上，我們(men) 說“儒教憲政”的“議會(hui) 三院製”優(you) 於(yu) 並完備於(yu) 民主憲政的“議會(hui) 兩(liang) 院製”（當然更優(you) 於(yu) 完備於(yu) 人民民主國家的“議會(hui) 一院製”），故從(cong) “議會(hui) 三院製”來看，“儒教憲政”也是對民主憲政的超越。

另外，“儒教憲政”對民主憲政的超越，還體(ti) 現在“儒教憲政”的其它製度安排上，如體(ti) 現在“士人政府製”對“公務員政府製”的超越上、“儒士司法製”對“專(zhuan) 業(ye) 法官製”的超越上。因本文篇幅過長，不再詳說。

下麵，再言“儒教憲政”對民主憲政的吸納。

前麵已言，儒家對政治製度的基本態度是在堅持儒教根本義(yi) 理——“王道”的前提下做到“時為(wei) 大”，效法孔子在堅持“聖王之製”的前提下吸取“時製”“改製立法”，而當今政治的最大“時製”即是民主憲政，故“儒教憲政”理應對民主憲政合理的製度成分有效地吸納。“儒教憲政”對民主憲政的吸納主要體(ti) 現在以下幾個(ge) 方麵。

首先，在“儒教憲政”的製度架構中，吸納了民主憲政的議會(hui) 製度。因為(wei) 議會(hui) 是“主權”的製度化體(ti) 現，“主權”是最高的政治權力，“主權”體(ti) 現在議會(hui) 製度上就是議會(hui) 擁有政治立法的權力、產(chan) 生政府的權力與(yu) 監督政府的權力，故“議會(hui) 主權”是現代政治的最大“時製”。鑒於(yu) 此，要在政治製度中實現“王道三重合法性”，即在憲政架構中落實天道的價(jia) 值、曆史的價(jia) 值與(yu) 民意的價(jia) 值，就必須在“儒教憲政”中吸納議會(hui) 製度，因為(wei) 隻有議會(hui) 擁有的“主權”才能有效實現“王道三重合法性”，從(cong) 而才能通過議會(hui) 強有力的製度性架構保障落實天道、曆史與(yu) 民意的價(jia) 值。從(cong) 具體(ti) 的製度安排來說，隻有議會(hui) 擁有的立法權才能製定體(ti) 現“王道三重合法性”的法律，從(cong) 而才能按照“王道三重合法性”的法律產(chan) 生政府與(yu) 監督政府。也就是說，隻有在“議會(hui) 主權”的製度性架構保障下，政治的立法、政府的產(chan) 生與(yu) 行政權的行使才能遵循天道的價(jia) 值、曆史的價(jia) 值與(yu) 民意的價(jia) 值。正是基於(yu) 這一理由，“儒教憲政”吸納了議會(hui) 製度這一現代政治的最大“時製”。

但是，雖然“儒教憲政”吸納了議會(hui) 製度，“儒教憲政”創設的“議會(hui) 三院製”卻與(yu) 民主憲政下的議會(hui) 製度不同，即在合法性上“儒教憲政”的“議會(hui) 三院製”代表的是天道、曆史、民意“三重合法性”，而民主憲政的議會(hui) 製度代表的隻是民意“一重合法性”。具體(ti) 到議會(hui) 的製度安排上，“儒教憲政”的議會(hui) 製度有三個(ge) 獨立的院，分別代表不同的合法性，民主憲政的議會(hui) 製度不管有多少院，代表的隻是“一重合法性”。另外，在“儒教憲政”的“議會(hui) 三院製”中，三院之間的關(guan) 係是“立體(ti) 製衡”的關(guan) 係，即“通儒院”擁有的議會(hui) 權力上的優(you) 先性但也受到其它院的製約，而民主憲政的議會(hui) 製度中兩(liang) 院的製衡多是“平麵製衡”，即同樣代表民意的兩(liang) 院相互製衡，甚至是“反向的立體(ti) 製衡”，即代表普遍民意的一院具有議會(hui) 權力上的優(you) 先性排斥其它院而很難受到其它院的製約（如英國的下議院與(yu) 歐洲許多國家類似於(yu) 下議院的議院）。由此可見，“儒教憲政”在吸納民主憲政的議會(hui) 製度時，主要是在“議會(hui) 主權”的一般性原則意義(yi) 上吸納議會(hui) 製度，而對“人民同意”原則則進行了批判性改造，即批判性地吸取了“民意合法性”原則，但克服了“民意合法性一重獨大”的弊端，使民意在議會(hui) 製度中既能夠得到正當程序的表達與(yu) 保障，又能夠得到天道與(yu) 曆史的規範與(yu) 製約，因而能夠使民意在議會(hui) 製度中調適上遂，成為(wei) 符合道德的正當善良的製度化民意或憲政化民意。因此，“儒教憲政”在議會(hui) 製度上對民主憲政的吸納其實是在按照儒教義(yi) 理改造源自西方的議會(hui) 製度，從(cong) 而改造源自西方的民主憲政製度。通過這一改造，使議會(hui) 製度具有更高更深更廣的代表性（天道高、曆史深、三重廣），從(cong) 而克服民主憲政人欲化利益化庸俗化平麵化以及民意一重獨大化的弊病。也就是說，通過這一改造，吸取了民主憲政中議會(hui) 製度的正麵價(jia) 值與(yu) 合理成分，同時又避免了民主憲政中議會(hui) 製度的負麵價(jia) 值與(yu) 不合理成分，使議會(hui) 製度的代表性更加完備更加合理，更加具有“中和”的性質，更加符合人類“優(you) 良政治”的性質，因而把源自西方的議會(hui) 製度改造成一種合中西之善的新議會(hui) 製度，而這種改造實質上即是對西方民主憲政的中國式良性改造。是故，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上可以說，“儒教憲政”對民主憲政的吸納也是一種對民主憲政的超越，因為(wei) 合理完善的改造即是一種超越。

其次，在“儒教憲政”的製度架構中，吸納了民主憲政中的“君主立憲製”。“君主立憲製”，是現代民主憲政的重要組成部分，康有為(wei) 與(yu) 梁啟超為(wei) 了推動適合於(yu) 中國曆史文化國情的溫和憲政製度改革，並與(yu) 孫中山推行的激進“美法共和製”相抗衡，從(cong) 共和的角度把“君主立憲製”解釋為(wei) “虛君共和製”。在現代世界的民主憲政國家中，“君主立憲製”普遍存在，並且運作良好，社會(hui) 大多穩定，如歐洲有英國、挪威、瑞典、丹麥、荷蘭(lan) 、比利時、盧森堡、西班牙、安道爾、摩納哥，亞(ya) 洲有日本、泰國、馬來西亞(ya) 、約旦、卡塔爾、科威特等。另外，加拿大、澳大利亞(ya) 、新西蘭(lan) 等英聯邦成員國也被認為(wei) 是“君主立憲製”國家。可見，“君主立憲製”也是民主憲政中非常重要的“時製”。由於(yu) “君主立憲製”最能體(ti) 現“國家曆史性”與(yu) “國家延續性”，即最能代表國家的本質（“國體(ti) ”）與(yu) 國家的精神（“國性”），故在民主憲政中受到許多國家的推崇，至今成為(wei) 最為(wei) 穩定的民主政體(ti) 。故“君主立憲製”不僅(jin) 是民主憲政中非常重要的“時製”，也是人類政製中最為(wei) 穩定的“善製”。具體(ti) 到“儒教憲政”，由於(yu) 中國是一個(ge) 曆史異常悠久的國家，至少有五千年的國家史，這就決(jue) 定中國的“國家曆史性”與(yu) “國家延續性”必須在國家的憲政安排中有製度性的代表與(yu) 架構性的保障，也就是說，代表中國“國體(ti) ”與(yu) “國性”的製度必須成為(wei) 中國憲政製度中的一個(ge) 重要且獨立的組成部分。正是基於(yu) 這一理由，“儒教憲政”的製度安排中設立了與(yu) “君主立憲製”異名而同質的“虛君共和製”。所謂“虛君共和製”，其政治義(yi) 理與(yu) 製度安排與(yu) 現代民主憲政中的“君主立憲製”大體(ti) 相同，但是，由於(yu) 中國曆史文化的獨特性，“虛君共和製”中的“虛君”應由孔子嫡係後裔擔任，因為(wei) 孔子的血統中除“私人性宗親(qin) 血統”外，還有非常重要的“公共性聖王血統”，故孔子嫡係後裔最適合在中國的憲政製度（即“儒教憲政”）中擔任世襲性“虛君”，參與(yu) 進中國憲政製度的建構。（詳見《再論政治儒學》中篇·第二章：《“虛君共和製”的憲政功能與(yu) 時代意義(yi) ——儒教憲政的國體(ti) 形式》，華東(dong) 師範大學出版社2011年9月出版。）因此，“儒教憲政”中“虛君共和製”的設立並非是食古不化，更不是複辟專(zhuan) 製，所謂“虛君”，是以世襲的方式通過無實際政治權力的國家代表者永久性地以排除競爭(zheng) 的方式代表中國的“國體(ti) ”與(yu) “國性”，即代表中國悠久的“國家曆史性”與(yu) 永久的“國家延續性”。而所謂“共和”，則是多種製度在國家的憲政架構中良性的運作與(yu) 製衡。故“虛君共和製”就是在國家層麵上能夠對其它憲政機構起到良性製衡作用的憲政製度安排，因而是民主憲政的重要組成部分（即“君主立憲製”）在現代中國憲政中的具體(ti) 落實。正是在這一意義(yi) 上，我們(men) 說“虛君共和製”是“儒教憲政”對民主憲政的吸納，即適合中國曆史文化國情的合理吸納。

“儒教憲政”對民主憲政的吸納，還體(ti) 現在“儒教憲政”吸取了民主憲政“權力分立製衡”的原則。“儒教憲政”將權力分為(wei) 各種不同性質的獨立權力，由不同的憲政機構分別執掌，即將權力分為(wei) 監國權力、國家權力、司法權力、議會(hui) 權力、行政權力，監國權力由太學執掌，國家權力由虛君執掌，司法權力由法院執掌，議會(hui) 權力由三院製議會(hui) 執掌，行政權力由政府執掌。各種權力相互聯係又相互分立，各自運作又相互製約，體(ti) 現了不同憲政機構中不同權力的有機平衡，維係了整個(ge) 憲政框架的整體(ti) 協調。比如，太學有監國權力，但無實質性的議會(hui) 權力與(yu) 行政權力，與(yu) 極權政治對權力的絕對壟斷不同，極權政治是全控政治，“儒教憲政”則是分權政治；虛君有國家權力，但無行政權力，與(yu) 某些西方憲政國家將國家權力與(yu) 行政權力集於(yu) 總統一身不同，此類憲政實質上是一種變相的集權政治，即集國家權力與(yu) 行政權力於(yu) 總統一身的政治，而“儒教憲政”則是分權政治，即將國家權力與(yu) 行政權力分屬不同憲政機構（虛君與(yu) 政府）的政治；再有，在“儒教憲政”的三院製議會(hui) 中，三院分別代表不同的合法性，體(ti) 現不同的主權淵源，實現了合法性與(yu) 主權的分立製衡，而民主憲政的議會(hui) 製度隻代表民意一重合法性與(yu) 主權的一維，違背了民主憲政所主張的“分立製衡”原則。當然，在“分立製衡”原則上，“儒教憲政”不隻體(ti) 現了對民主憲政的吸納，同時也體(ti) 現了對民主憲政的超越。這是因為(wei) “儒教憲政”所主張的製衡原則是“立體(ti) 製衡”，而不是民主憲政所主張的“平麵製衡”，“立體(ti) 製衡”的理據是“天的等差性分殊”，而不是“平麵製衡”的多元平等思想（詳見《再論政治儒學》）。故從(cong) 這一意義(yi) 上可以說，“儒教憲政”體(ti) 現了對民主憲政的超越。還有，在權力的分立製衡上，“儒教憲政”與(yu) 某些伊斯蘭(lan) 國家的神權政治亦不同。如伊朗憲政中精神領袖擁有實質性的軍(jun) 事權力與(yu) 政治權力，塔裏班政體(ti) 中宗教領袖亦擁有實質性的軍(jun) 事權力與(yu) 政治權力，而“儒教憲政”中太學祭酒隻擁有國家最高的監督權力與(yu) 考試權力，而不擁有實質性的軍(jun) 事權力與(yu) 政治權力。再者，英國憲政因曆史原因國王任國教會(hui) 領袖，變相使國家權力與(yu) 精神權力集於(yu) 國王一身，不符合權力分立原則，而在“儒教憲政”中，太學擁有精神權力，虛君擁有國家權力，精神權力與(yu) 國家權力分立，符合權力分立原則。至於(yu) 極權政治，更是將政治權力與(yu) 精神權力集於(yu) 政治領袖（即政黨(dang) 領袖）一身，與(yu) “儒教憲政”將政治權力與(yu) 精神權力分屬不同的憲政機構具有根本區別，即“儒教憲政”將精神權力分屬太學，將政治權力分屬議會(hui) 。（可以說，“儒教憲政”是“五權分立”，民主憲政是“三權分立”。在“儒教憲政”中，將權力分為(wei) 監國權力、國家權力、政治權力、司法權力、行政權力五種性質不同的權力，監國權力屬太學，國家權力屬虛君，政治權力屬議會(hui) ，司法權力屬法院，行政權力屬政府。而民主憲政或因政教分立而無監國權力，或因混淆國家權力與(yu) 行政權力的區別而將兩(liang) 種不同性質的權力合而為(wei) 一，或雖民選國家元首不掌行政權力但因將國家元首理性化、契約化而不能代表“國家曆史性”。故從(cong) “五權分立”的意義(yi) 上說，“儒教憲政”更能體(ti) 現權力分立的憲政原則，因而“儒教憲政”是對民主憲政的超越與(yu) 吸納。至於(yu) 極權政製，將五種權力集於(yu) 政黨(dang) 領袖一身，不存在分權問題，故不在此論之列。）是故，由上觀之，“儒教憲政”既非世俗的極權政治，亦非絕對的神權政治，又不是西方的民主政治，而是“聖俗不二”的獨特的中國政治，即是依據超越的“王道”義(yi) 理又吸取西方憲政合理成分的具有中國曆史文化特色的憲政分權政治。

此外，“儒教憲政”對民主憲政的吸納，還體(ti) 現在“士人政府製”實行責任內(nei) 閣製上，即士人政府由三院議會(hui) 產(chan) 生，並對三院議會(hui) 負責。另外，三院議會(hui) 中的“庶民院”實現政黨(dang) 政治與(yu) 競爭(zheng) 性普選製，司法係統獨立並設立憲法法院。這些，無疑都體(ti) 現了“儒教憲政”對民主憲政的吸納。是故，從(cong) 以上“儒教憲政”對民主憲政的吸納來看，“儒教憲政”並非絕對的複古排外，而是根據孔子改製的原則對民主憲政的“時製”“善製”進行了有選擇的合理吸收。

綜上所述，“儒教憲政”對民主憲政的超越與(yu) 吸納在本質上就是用儒教的政治義(yi) 理與(yu) 製度資源對民主憲政進行合理的綜合性改造，即以“王道”“王製”為(wei) 根本理念又功能性地吸取民主憲政的合理成分建立一“中國式的憲政製度”——“儒教憲政”製度。“儒教憲政”既吸納民主憲政的合理成分，又超越民主憲政的局限缺失，是一種比民主憲政更完備更優(you) 良更可欲的具有中國曆史文化特色的憲政製度。因此，可以預見，由於(yu) “儒教憲政”在本質上是體(ti) 現天道天理的道德的憲政，即是用憲政的製度性保障落實天道天理的道德的憲政，故在“儒教憲政”下的政治，必將是一種體(ti) 現天道天理的“賢能政治”，並且必將是一種得到憲政架構有力保障的製度性的“賢能政治”。

結   語

要在中國實現“賢能政治”，必須滿足兩(liang) 個(ge) 條件：一、實現“賢能政治”必須具有憲政架構的製度性保障，二、實現“賢能政治”必須培育出一個(ge) 強大的士君子群體(ti) 。若二者缺一，則“賢能政治”不辦。“儒教憲政”的製度設計，就是要通過憲政架構的製度性保障來實現“賢能政治”。故“太學監國製”之設、“議會(hui) 三院製”中“通儒院”之設、“士人政府製”之設、“儒士司法製”之設，由是其選也。因為(wei) “太學”之賢士與(yu) 議會(hui) 、政府、司法之儒士，均是“賢能之士”，而以“儒教憲政”的製度架構保障“賢能之士”擁有監國、議會(hui) 、行政、司法諸權力，即是保障在“儒教憲政”的製度架構下實現“賢能政治”。從(cong) 上麵論述中我們(men) 可以看到，民主憲政隻是消極的保障個(ge) 體(ti) 權利，而不能積極的實現道德價(jia) 值，而“儒教憲政”則是通過憲政的製度架構既保障個(ge) 體(ti) 的正當權利，又積極的在政治領域實現道德價(jia) 值，故“儒教憲政”可以說是一種“賢能憲政”，而“賢能憲政”在本質上則是製度化了的“賢能政治”。（籠統地談保障個(ge) 體(ti) 權利不是“儒教憲政”的當然之義(yi) ，“儒教憲政”的當然之義(yi) 是保障“正當的個(ge) 體(ti) 權利”。至於(yu) 何為(wei) “正當”，則必須由儒教義(yi) 理來界定。）同時，我們(men) 還看到，“儒教憲政”的製度安排中體(ti) 現了察舉(ju) 、薦舉(ju) 、推舉(ju) 、選舉(ju) 、世襲、委任、指派等產(chan) 生優(you) 秀治國者的原則（自上往下謂之察舉(ju) ，自下往上謂之薦舉(ju) ，小範圍公選謂之推舉(ju) ，大範圍普選謂之選舉(ju) 。由血統繼承謂之世襲，由上位者授權謂之委任，由上級機關(guan) 確定謂之指派。），而由這些原則所形成的製度正是人類追求“賢能政治”所創設的製度。“儒教憲政”體(ti) 現了這些製度，說明了“儒教憲政”是一種綜合性的“選賢舉(ju) 能”優(you) 良政治。（盡管世襲不一定能必然達到“選賢舉(ju) 能”的要求，但在“儒教憲政”的製度安排中“虛君”由孔子嫡係後裔產(chan) 生，孔子嫡係後裔因其血統的高貴尊崇故能自尊自重，曆史業(ye) 已證明孔子嫡係後裔能達到“賢能”的標準，如近現代的孔令貽與(yu) 孔德成。）另外，“儒教憲政”還綜合地體(ti) 現了貴族製、君主製與(yu) 民主製的精神，將此三種政製的正麵價(jia) 值有機地融為(wei) 一體(ti) ，即“太學”、“通儒院”、“士人政府”與(yu) “儒士司法”體(ti) 現了貴族製的精神，“虛君共和製”體(ti) 現了君主製的精神，“庶民院”與(yu) 向議會(hui) 負責的內(nei) 閣製政府體(ti) 現了民主製的精神。這一融合既符合孔子所倡導的“綜合改製”原則，也是亞(ya) 裏士多德所追求的“混合政體(ti) ”理想，而這一融合在本質上則是建構一種普遍的人類“賢能政治”。再有，“儒教憲政”將天地人“三才”融為(wei) 一體(ti) 、將古今中西融為(wei) 一體(ti) 、將形上形下融為(wei) 一體(ti) 、將天道、曆史、民意融為(wei) 一體(ti) 、將“三重合法性”融為(wei) 一體(ti) ，這種融合體(ti) 現了中國文化即儒教的“中和”精神，是“賢能政治”得以實現的價(jia) 值基礎。總之，“儒教憲政”滿足了實現“賢能政治”必須具有憲政製度的架構保障這第一個(ge) 條件。

至於(yu) 滿足第二個(ge) 條件，即實現“賢能政治”必須培育出一個(ge) 強大的士君子群體(ti) ，則是實現“賢能政治”的主體(ti) 條件，這一主體(ti) 條件是實現“賢能政治”的根本性條件，因為(wei) “儒教憲政”隻是實現“賢能政治”的客體(ti) 條件，“儒教憲政”的具體(ti) 落實必須依賴於(yu) 這一主體(ti) 條件的存在。此即是說，隻有社會(hui) 中出現一個(ge) 強大的士君子群體(ti) ，亦即儒士階層，才有可能在政治中按照“德”“能”的修身要求去從(cong) 事政治實踐，進而去建立實現天道、曆史、民意的“儒教憲政”，因而才有可能在從(cong) 政者的人格主體(ti) 方麵與(yu) 憲政的製度客體(ti) 方麵實現“賢能政治”。因此，在現代中國，培育出一個(ge) 強大的儒士群體(ti) 就成了在中國實現“賢能政治”的先決(jue) 條件，當然也是實現“儒教憲政”的先決(jue) 條件。這是因為(wei) 隻有“德”“能”兼備的儒士才有可能真正實現“賢能政治”，也才有可能真正建構“儒教憲政”。但是，在現代中國，滿足“賢能政治”的這第二個(ge) 條件要比滿足第一個(ge) 條件困難得多，因為(wei) 培育士君子群體(ti) 的難度要比建構“儒教憲政”的難度大。盡管儒家相信人類的曆史、社會(hui) 、政治都是人創造的，有什麽(me) 樣的人就能創造出什麽(me) 樣的曆史、社會(hui) 與(yu) 政治。故有“賢”“能”的士君子，就能創造出“賢能的政治”與(yu) “賢能的製度”。然而，我們(men) 知道，近百年來，由於(yu) 種種政治激進主義(yi) 與(yu) 革命運動的盛行，中國在政治上廢除了科舉(ju) 製度，在社會(hui) 上消滅了紳士階層，在教育上取消了儒家經典教育，在生活上鏟除了儒家精神價(jia) 值，結果在中國的社會(hui) 中已經沒有了產(chan) 生儒士階層的土壤，在中國的政治中更不可能存在士君子群體(ti) 了。在這種時代困境下，要在中國實現“賢能政治”，其難度之大可想而知！因為(wei) 既無“賢”“能”之士，何來“賢能政治”？是故，要在中國實現“賢能政治”，就必須首先在中國社會(hui) 中培育出一個(ge) 強大的士君子群體(ti) ，庶幾中國的“賢能政治”才有可能。鑒於(yu) 此，在中國社會(hui) 中培育出一個(ge) 強大的士君子群體(ti) 就成了在中國實現“賢能政治”的先決(jue) 條件，也是在中國實現“儒教憲政”的首要任務。這，就是本人的殷切希望，亦即是在中國實現“賢能政治”與(yu) “儒教憲政”的根本希望。在此，本人願與(yu) 關(guan) 心中國實現“賢能政治”的同道共勉！本人亦衷心希望在未來的中國能夠實現“賢能政治”，使中國的政治能夠體(ti) 現天道、曆史與(yu) 民意的價(jia) 值，據此建立起體(ti) 現“中和”精神的優(you) 良政治秩序，而不是在“小人政治”、“權錢政治”、“腐敗政治”等劣質政治的泥坑中深深陷溺而不能自拔。

（附言：天道隻有通過聖賢才能進入人類曆史，故聖賢是天道進入人類曆史的體(ti) 現者與(yu) 實踐者，因而聖賢是人類曆史的改變者與(yu) 創造者。所謂“儒教憲政”，就是通過製度性的憲政架構保障聖賢及其代理人即士君子能夠按照天道的價(jia) 值來改變並創造人類曆史。由此，有太學監國製與(yu) 通儒院之設。此即是說，“儒教憲政”是通過將“賢能政治”憲政化的方式用客觀的製度架構來保證“天道性理”在曆史中得到具體(ti) 的體(ti) 現與(yu) 落實，故“儒教憲政”即是在曆史中將“天道性理”憲政化製度化的客觀架構安排。再申言之，天道進入人類曆史由聖賢曆代相承即成為(wei) 道統，“儒教憲政”就是通過製度性的架構安排保障道統能夠客觀化成為(wei) 憲政製度，因為(wei) 道統不能隻存在於(yu) 聖賢心中，必須外化為(wei) 客觀的製度架構，才會(hui) 具有改變曆史與(yu) 創造曆史的製度性力量，故“儒教憲政”就是道統的憲政化與(yu) 製度化，而太學與(yu) 通儒院即是保障道統成為(wei) 製度性力量的憲政安排。）

西曆2012年6月3月完稿於(yu) 龍場陽明精舍俟聖園之無悶居

附：大陸新儒家文叢(cong) 之蔣慶著《廣論政治儒學》出版

責任編輯：姚遠