政治浪漫與(yu) 文化懷疑

作者：夏勇

來源：作者賜稿，原載《中國社會(hui) 科學》2004年第5期

【編者按】夏勇先生這篇論文發表於(yu) 《中國社會(hui) 科學》2004年第5期，第4-23頁。標題原為(wei) “民本與(yu) 民權 ——中國權利話語的曆史基礎”，收錄於(yu) 夏勇《中國民權哲學》（三聯書(shu) 店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六個(ge) 部分連載，並添加相應摘要和標題。為(wei) 方便網絡閱讀，對較長的段落做了疏分，注釋按連載重新編號，其他皆無變動。感謝作者授權。

摘要

通過賦予人民以權利來強民， 通過強民來強固國家之本，無疑是上好的強國之策。問題在於(yu) ，還有許多基本問題需要得到明確的回答。

民權的政治浪漫立足於(yu) 人民主權，也浪漫於(yu) 人民主權。它與(yu) 先秦民權思想的“三弱”很有關(guan) 係，容易導致民權主體(ti) 虛置和民權要求落空。

政治浪漫主義(yi) 忘卻了民權作為(wei) 一種政治規則和製度原理來防治公權之惡的樸素本質， 使得民權恰恰在最具備社會(hui) 感召力的同時喪(sang) 失了它最起碼的製度功能，往往在最需要解決(jue) 現實衝(chong) 突的時候顯得蒼白無力，最終使得那些讚成和追求民權的人們(men) 也不得不放棄權利和法治，求助於(yu) 聖人道德和教化政治。

文化懷疑主義(yi) 詆毀和消解民權理念在中國土壤上的根基，以致認橘為(wei) 枳，把爭(zheng) 取民權、享有民權，都視為(wei) 獲得和使用西方文化的專(zhuan) 利。如果說，政治浪漫主義(yi) 消解的是作為(wei) 民權主體(ti) 的個(ge) 人，那麽(me) ，文化懷疑主義(yi) 消解的就是民權之所本。

人之作為(wei) 人的要求和尊嚴(yan) ，是無需文化移植的。它們(men) 是天生的，內(nei) 在於(yu) 每個(ge) 人自身，是人之天性、民之本性。

我們(men) 的同胞也是人，是正常的人，是有尊嚴(yan) 和價(jia) 值的人。他們(men) 不希望在沒有滿足需求時被說成沒有需求，不希望被看作“前現代”，不希望在用現代權利概念支撐尊嚴(yan) 和自由的同時卻失去尊嚴(yan) 和自由，不希望在文化多樣性和文明個(ge) 性的快餐會(hui) 上被作為(wei) 另類把玩。

即便四書(shu) 五經裏找不出 “權利”、“人權”字眼，找不出西方式的自然法、自然權利術語， 我們(men) 也否認不了中華文明裏、中國社會(hui) 裏蘊涵著自己的自然法、自然權利概念。這樣的天然權利概念借助民意為(wei) 天意、民人為(wei) 天人的邏輯轉換， 是可以踏踏實實、穩穩當當地落在民權上的。

關(guan) 於(yu) 國人以西史作準繩、以國史作注腳，以及西方人對中國文化的誤解，錢穆、於(yu) 興(xing) 中有關(guan) 論述值得重視。

多難興(xing) 邦。回顧過去，我們(men) 可以看到，無數思想之光芒、理論之甘醇，都逐漸湮滅於(yu) 紛紛戰火。經曆了清末變法以來幾代新生事物的幾代人，在不斷地失去自我的同時，又在不斷地肯定自我。曆史像一張漸漸褪色的老照片，今天的一切仿佛都是重新開始的。其實，從(cong) 某種意義(yi) 上講， 曆史在讓我們(men) 初嚐現代化之尷尬時，也奇妙地把我們(men) 又拉回到中國麵臨(lin) 現代化和西方挑戰的起點上。我們(men) 應該更多地問一問：我們(men) 究竟在哪裏？ 我們(men) 究竟做了些什麽(me) ？ 我們(men) 究竟應當如何更理性、更負責地繼續努力？

在民權方麵， 我們(men) 在理論上麵臨(lin) 的挑戰， 不亞(ya) 於(yu) 現實的權利保護問題。通過賦予人民以權利來強民， 通過強民來強固國家之本， 無疑是上好的強國之策。問題在於(yu) ， 還有許多基本問題需要得到明確的回答：

這些賦予民眾(zhong) 的權利從(cong) 何而來？

享有個(ge) 人權利的廣大公民如何結成團結、合作、和諧的社會(hui) 關(guan) 係， 並成為(wei) 既有權利又有道德的人？

法律上人人享有平等權利與(yu) 現實生活裏人人擁有財富、機會(hui) 和其他利益的不平等之間的反差如何解釋？

克服或緩和現實的不平等是否僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 所謂法定權利的實現問題？ 它對與(yu) 法定權利的設定似乎並無直接關(guan) 係的社會(hui) 經濟結構、財富和收入的分配製度和社會(hui) 政治體(ti) 製提出了什麽(me) 樣的要求？

權利除了由每個(ge) 人享有， 還能否由群體(ti) 、階級或廣義(yi) 上的 “民眾(zhong) ”、 “人民” 以集體(ti) 的方式享有？ 如果可以， 誰是後一種權利的合格主體(ti) ？ 後一種權利運作應當遵循什麽(me) 樣的原則和機製？

屬於(yu) 人民的權利如何落實為(wei) 人民中的每一個(ge) 成員的每一樁小事、每一分利益？

當人民通過革命建立共和政權後， 為(wei) 什麽(me) 還要對政府享有一些不可讓渡的權利？

公民權利和人權是西方文化在中國 “移植” 的結果， 還是在本質上自生自發的？

西方的 “啟蒙” 和 “現代性” 到了中國之後究竟要啟什麽(me) “蒙”， 究竟要把 “什麽(me) ” 現代化？ 為(wei) 什麽(me) 人們(men) 有時候在沒有任何利益驅動、甚至還會(hui) 喪(sang) 失某種利益的情況下仍然主張某種權利？

應當依照什麽(me) 樣的原則、優(you) 先考慮什麽(me) 樣的權利和利益， 來解決(jue) 製定法律或審判案件時遇到的不同權利和利益之間的衝(chong) 突？

如此等等。

這樣的問題清單還可以開列下去。在這裏， 我隻論及兩(liang) 種值得特別注意的傾(qing) 向， 一是民權的政治浪漫主義(yi) ， 二是民權的文化懷疑主義(yi) ， 並著重分析後一種。

民權的政治浪漫主義(yi) 立足於(yu) 人民主權， 也浪漫於(yu) 人民主權。它往往忘記了民權裏的 “民” 是活生生的人， 而且，作為(wei) 權利主體(ti) ，還應當在自己與(yu) 政府之間始終預設一種結構性的緊張關(guan) 係。正是由於(yu) 這種不該有的忘卻，民權的政治浪漫主義(yi) 往往在理論上隻強調以人民主權來解說民權， 在實踐中容易導致民權主體(ti) 的虛置和民權要求的不能落實，乃至民主從(cong) “民為(wei) 主” 變為(wei) “民之主”，民權從(cong) “公民之權” 變為(wei) “政府之權”。

民權的政治浪漫主義(yi) 與(yu) 先秦民權思想的缺弱之處是很有關(guan) 係的。具體(ti) 說來， 有 “三弱”。

一是弱於(yu) 從(cong) 消極權利的意義(yi) 上對民權作必要的界定和規設， 把著重點放在積極主動地奪天下、做主人，伸張人民主權。孫中山在民治的意義(yi) 上表述民權， 把民權不是首先理解為(wei) 消極權利而是首先理解為(wei) 積極權利，便是這一脈絡的延續。

二是弱於(yu) 從(cong) 普通個(ge) 人的角度來主張和論證民權， 往往把民權的主體(ti) 僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 作為(wei) 集體(ti) 或群體(ti) 的民眾(zhong) ，把個(ge) 人權利視為(wei) 不可 “喻於(yu) 義(yi) ” 的小人之求。也因此， 近代以來爭(zheng) 取民權皆誌士仁人所為(wei) 。即便到了和平時期， 為(wei) 別人爭(zheng) 取權利可以大義(yi) 凜然，為(wei) 自己爭(zheng) 取權利還是不能理直氣壯。

三是弱於(yu) 規範化、程序化的製度安排， 把注意力主要投向革命、起義(yi) 或政治運動、社會(hui) 運動， 奪取政權後， 也難以按照民主和法治的原則解決(jue) 程序合法性問題， 並因此通過精密的製度和程序設計來實現伸張民權的初衷， 從(cong) 而達到長治久安。在此意義(yi) 上， 可以說， 和古代民權觀念一樣， 近代中國的民權問題之最弱處， 不在以人為(wei) 本的價(jia) 值法則， 也不在人民主權的政治法則， 而在關(guan) 於(yu) 製度理性的程序法則。

這個(ge) 最弱處， 與(yu) 缺乏從(cong) 消極權利的意義(yi) 上和個(ge) 人權利的角度理解民權有著密切關(guan) 係， 但主要的原因還應當歸於(yu) 當時中國的社會(hui) 結構和內(nei) 憂外患的政治環境。

例如， 在民權製度方麵， 許多前輩都在議院體(ti) 製的設計上花費了心血， 他們(men) 之間也有不少分歧和爭(zheng) 論， 但是， 不論立憲君主製， 還是議會(hui) 共和製， 在中國都沒有建立起來， 從(cong) 根本上講， 這筆賬不能算在學者們(men) 的身上， 不能算在那些為(wei) 民權、為(wei) 國權誠心誠意地奔走呼號或爭(zheng) 吵不休的知識分子們(men) 的身上。

對於(yu) 民權的政治浪漫主義(yi) ， 我們(men) 與(yu) 其說要從(cong) 知識和理論方麵找原因， 不如更多地從(cong) 那些不能為(wei) 理論所預設的社會(hui) 事實和曆史事件方麵找原因。比如講， 在中華民族救亡圖存的關(guan) 口卻偏偏沒有合格的統治者來代表國家、號令天下； 缺乏一個(ge) 能夠分擔社會(hui) 治理職能、有所擔當的公民社會(hui) ； 作為(wei) 民權主體(ti) 的人民群眾(zhong) 尤其是被壓迫階級還沒有很好地動員組織起來； 以及， 長年濡染耗磨於(yu) 官僚體(ti) 製的那些掌握社會(hui) 實力的達官貴人們(men) 在知識才能上並不博達， 在道德人格上更無尊貴可言。

在這樣的情況下， 能不強調作為(wei) 集體(ti) 權利、群體(ti) 力量之表征的民權嗎？ 能不把行民權的責任寄托於(yu) 政府而又把推翻政府作為(wei) 民權的實現形式嗎？ 除了想方設法地通過讓每個(ge) 人感到自己有權利、有力量， 從(cong) 而 “合群而自振”， [1]還有什麽(me) 更好的辦法把民眾(zhong) 動員組織起來呢？

民權的政治浪漫主義(yi) 可以理解， 但不可寬宥。因為(wei) 它缺乏必要的製度化、程序化、法製化的安排， 使得維護人的尊嚴(yan) 和自由的價(jia) 值法則、體(ti) 現人民主權的政治法則都隻能懸浮於(yu) 理想的上空而不能落實， 還因為(wei) 它給民權添加了過多的道德理想和民族情感因素而忘卻了民權作為(wei) 一種政治規則和製度原理來防治政治之惡的樸素本質， 使得民權恰恰在最具備社會(hui) 感召力的同時喪(sang) 失了它最起碼的製度功能， 往往在最需要解決(jue) 現實衝(chong) 突的時候顯得蒼白無力， 最終使得那些讚成和追求民權的人們(men) 也不得不放棄權利和法治， 求助於(yu) 聖人道德和教化政治。

上個(ge) 世紀的曆史經驗表明， 政治浪漫主義(yi) 導致的往往是對權利道德本身的批判乃至拋棄。

民權的文化懷疑主義(yi) 似乎更複雜些。它是一個(ge) 新問題。由於(yu) 近代以來的文化觀念和政治運動等方麵的原因， 我們(men) 往往把民本看作民權、民主的對立麵， 隻看到傳(chuan) 統的民本學說強調治者以民為(wei) 本的一麵， 沒有看到它還包含著對民的主體(ti) 地位和資格、對民自身何以為(wei) 本這一麵的深邃思考， 尤其是沒有看到傳(chuan) 統民本學說裏的民權因素對中國民權理念和民主政治的生成和發展所具有的根本意義(yi) 。這類誤讀乃至偏見， 體(ti) 現著長期以來對中國傳(chuan) 統思想文化的一種懷疑主義(yi) 傾(qing) 向。說得嚴(yan) 重些， 這種傾(qing) 向詆毀和消解了民權理念在中國土壤上的根基， 以致認橘為(wei) 枳， 把爭(zheng) 取民權、享有民權， 都視為(wei) 獲得和使用西方文化的專(zhuan) 利。從(cong) 儒學的角度看， 這也是一個(ge) 儒學如何以開放的胸襟在變革中保持傳(chuan) 統、度過危機的問題。

如果說， 政治浪漫主義(yi) 消解的是作為(wei) 民權主體(ti) 的個(ge) 人， 那麽(me) ， 民權的文化懷疑主義(yi) 消解的就是民權之所本。[2]

把差異當作單方麵的缺乏， 把找出單方麵的缺乏當作比較， 這是歐洲文化霸權的表現， 也是東(dong) 方文化自信淪喪(sang) 的表現。民權的文化懷疑主義(yi) 通常能對抗政治的壓迫， 卻不能對抗文化的壓迫； 能對抗本國的權威， 卻臣服西方的權威。它的背後， 是有某種理論支撐的。[3]

例如， 在政治法律方麵， 很久以來， 流行這樣一些說法：中國人沒有天然權利或天賦權利觀念， 理由是， 中國沒有支持自然法的基督教文化背景， 沒有塑造權利文化的羅馬法學淵源； 中國文化隻教人為(wei) 奴， 不教人做主， 乃至教人吃人， 理由是， 作為(wei) 統治者治理工具的 “三綱五常” 沒有一點平等、自由、民主的精神；清末以來的法律改革不過是西方法律的移植， 但文化精神、法律觀念又是不可能移植的， 那麽(me) ， 隻能算作移橘成枳， 水土不服也。可是， 問題在於(yu) ， 持這類說法的人， 對中國的水土卻還沒怎麽(me) 弄明白。對不服中國水土的歐美啟蒙以來的政治法律學說， 也缺乏應有的了解。當然， 文化懷疑論者還在很大程度上受到了一些誤解或不通中國文化的西方著名學者的影響。[4]

啟蒙思想， 乃是歐洲人的思想， 是啟歐洲人之蒙的思想。歐洲人之所蒙， 首推宗教專(zhuan) 製。 中國人之所蒙， 卻不然也。權利概念， 乃是古羅馬人發明的關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 利益、資格與(yu) 要求的一種抽象技術， 不采用這門技術， 便沒有現代意義(yi) 的立法和司法。這門技術和相關(guan) 的西方權利製度的背景文化， 是古希臘以來的自然主義(yi) 哲學、古羅馬法學傳(chuan) 統、基督教精神以及日耳曼法律傳(chuan) 統。可是， 問題在於(yu) ， 比宗教文化、法律文化更深層的東(dong) 西——人之作為(wei) 人的要求、尊嚴(yan) ， 是需要移植的嗎？ 倘若文化隻是一種表述方式， 為(wei) 什麽(me) 不合彼種表述方式的文化， 就被斥為(wei) 無言呢？ 為(wei) 什麽(me) 要把文化的差異看作單方麵的缺乏呢？

記得十多年前， 我和同伴們(men) 作鄉(xiang) 村調查， 有兩(liang) 項有趣的發現。一是關(guan) 於(yu) 權利意識和權利語言。當調查者問：“您知道什麽(me) 是權利嗎？” “您知道您享有哪些權利？” 鄉(xiang) 民們(men) 往往一臉茫然。當調查者換一種問法： “您能告訴我您有哪些東(dong) 西是別人不能拿走的， 連政府也不能拿走的？” “您能擺出一、二件村裏發生的不公平的事兒(er) 嗎？ “ 於(yu) 是， 鄉(xiang) 民們(men) 便可以娓娓道來。這是值得我們(men) 深省的。在這裏， 權利意識乃是無知有覺的， 即便鄉(xiang) 民沒有念過書(shu) ， 沒有受過普法教育， 他們(men) 也知道哪些是他們(men) 生來就有的， 生來就該有的， 哪些是不可侵犯的。

另一個(ge) 相關(guan) 的發現是， 我們(men) 設計的問卷裏有這樣一組問題： “您聽說過這些權利嗎？” “您知道這些權利從(cong) 哪裏來的？” 我們(men) 依次列舉(ju) 了選舉(ju) 權、生命權等， 可選擇的答案裏列舉(ju) 了 “國家和法律賦予的”、 “生來就有的”。有意思的是， 在選舉(ju) 權一欄裏選擇 “國家和法律賦予的” 占百分之七十以上， 在生命權一欄裏， 選擇 “生來就有的”， 也占百分之七十以上。[5] “生來就有”， 乃是一個(ge) 十足的天賦表意， 一個(ge) 自然法、自然權利的表述。

這讓我想起了伏爾泰 《哲學辭典》 裏的一段文字：

“乙：‘自然法是什麽(me) ？’

甲： ‘自然法就是令我們(men) 感到公正的本能。’

乙：‘您把什麽(me) 叫做公正或不公正呢？’

甲：‘就是天下的人都認為(wei) 是公正或不公正的。 ’” [6]

這樣的觀念，與(yu) 前文述及的 《尚書(shu) 》 裏的 “天視自我民視、天聽自我民聽” 以及孟子的 “國人皆曰” 論， 究竟有什麽(me) 實質的區別呢？

由是可見， 即便四書(shu) 五經裏找不出 “權利”、 “人權” 字眼， 找不出西方式的自然法、自然權利術語， 我們(men) 也否認不了中華文明裏、中國社會(hui) 裏蘊涵著自己的自然法、自然權利概念。這樣的天然權利概念借助民意為(wei) 天意、民人為(wei) 天人的邏輯轉換， 是可以踏踏實實、穩穩當當地落在民權上的。

還有一種說法， 認為(wei) 中國古來的哲學文化是性善的， 不大注重防惡。其實， 晚周及其後的中國學說， 既有勸善， 也有防惡， 而且外儒內(nei) 法， 以防惡為(wei) 重。關(guan) 鍵在於(yu) ， 是不善於(yu) 防惡， 不善於(yu) 為(wei) 民防惡， 不善於(yu) 防害民之惡。孟子說， “仁、義(yi) 、禮、智， 非由外鑠我也， 我固有之也。” 此為(wei) 天性、天爵， 是人人在人性上一律平等， 沒有尊卑貴賤之分。這裏麵不是一個(ge) 簡單的性惡性善的問題。按孟子的說法， 例如， 義(yi) 為(wei) “羞惡之心”， 即揚善去惡的正義(yi) 之心， 智為(wei) “是非之心”， 仁為(wei) “惻隱之心”， 從(cong) 中是得不出隻勸善不防惡的意思的。從(cong) 孔子與(yu) 樊遲的對話看， 仁愛之心、是非之心， 是要落實在 “舉(ju) 直錯諸枉， 能使枉者直”，[7] 即落實在隱惡揚善的， 而不是單純的心性。

從(cong) 權利邏輯來看， 在性善性惡、致善防惡的問題上， 先秦哲學並無文化意義(yi) 上的障礙。古代民權理念難以落實， 在很大程度上是因為(wei) 後來的治者、學者們(men) 把主要的注意力放到了防被治者之惡， 而非防治者之惡。如果是受治者防治者之惡， 就首先要設定受治者有一些不可侵犯的權利， 其次要設定受治者有參與(yu) 國家政治和社會(hui) 管理的權利。正是在做這兩(liang) 項設定的時候， 我們(men) 的祖輩缺乏精致的民權理念和學問。

如果說政治浪漫主義(yi) 構成了對程序法則的嚴(yan) 重衝(chong) 擊，那麽(me) ，文化懷疑主義(yi) 就構成了對價(jia) 值法則的嚴(yan) 重衝(chong) 擊。通常，我們(men) 說，做文章最忌 “望文生義(yi) ”。其實， 想問題、做事情也是這樣。 中國沒有高水準的權利理論和人權學說， 是因為(wei) 學者的努力不夠， “文” 得不夠。人民群眾(zhong) 對權利的要求，對維護自己尊嚴(yan) 和自由的要求， 是客觀存在的，猶如天行，不因堯存， 不因桀亡。 從(cong) 中國傳(chuan) 統學說和中國當代理論， 我們(men) 很難找到西方式的自然權利或天賦人權觀念， 可是，我們(men) 不要忘記，人之作為(wei) 人的要求和尊嚴(yan) ， 不是由學者說了算的，也不是由統治者說了算的。它們(men) 是天生的，這個(ge) 天，不是外在的上天，不是上帝，而是內(nei) 在於(yu) 每個(ge) 人自身， 是人之天性、民之本性。每個(ge) 人自身及其對尊嚴(yan) 、 自由和利益的要求，都是這天性的一部分。

因此， 我們(men) 要大膽地把纏繞了我們(men) 一個(ge) 多世紀的文化懷疑主義(yi) 徹底丟(diu) 掉。不要忘記， 我們(men) 的同胞也是人， 是正常的人， 是有尊嚴(yan) 和價(jia) 值的人。在具備人之作為(wei) 人的一般特性的意義(yi) 上， 他們(men) 與(yu) 歐洲人、美洲人、非洲人和其他國家的人毫無二致。他們(men) 不希望在沒有滿足需求時被說成沒有需求。他們(men) 不希望在用自己的語言說話、按自己的思維行動的時候被看作 “前現代”。他們(men) 不希望在借用現代權利概念來支撐尊嚴(yan) 和自由的同時卻失去尊嚴(yan) 和自由。他們(men) 不希望中國的學者們(men) 隻能用別人的話語來講述自家的事情， 在文化多樣性和文明個(ge) 性的快餐會(hui) 上把自家的文化和同胞作為(wei) 另類把玩。

當然， 在近代權利思想的變遷中， 中國傳(chuan) 統的道德學說是要承擔一定責任的。使用民權這個(ge) 詞， 有一種危險， 這就是， 把民看作一個(ge) 集合的概念， 把民權僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 集體(ti) 權利。在這樣的概念裏， 權利是很難被看作一種規則道德或程序法則的。如果把民權理解為(wei) 公民社會(hui) 成員的權利， 即 civil rights， 而不是 popular rights， 便意味著一個(ge) 大的變化。完成這樣的變化， 需要從(cong) 工具理性的意義(yi) 上去理解權利， 也就是說， 把民權看作在現代社會(hui) 結構裏從(cong) 消極的意義(yi) 上， 即別人或政府不得侵犯的意義(yi) 上， 保持個(ge) 人自主性的一個(ge) 設置。

程序法則並不是冷冰冰的工具理性， 它不過是價(jia) 值法則和政治法則在公共領域裏的運用。

本著這樣的理解， 毫無疑問， 我們(men) 完全可以從(cong) 自家的文化裏找到合適的關(guan) 於(yu) 民權的理論支持和表達方式。例如，

體(ti) 恤社會(hui) 分裂、不平等、不公正之苦， 為(wei) 每個(ge) 人設定最低限度的權利來保護作為(wei) 人的尊嚴(yan) 和自由， 尤其是用平等權利來保護社會(hui) 弱者， 要仁；

不畏強暴、幫助弱者、伸張民權， 要義(yi) ； 通過良好的法律和程序來享有權利、保障權利， 要禮；

建立精巧細密的製度體(ti) 係， 提高每個(ge) 人維護權利的知識水平和能力， 要智；

每個(ge) 人不侵犯別人的權利， 治者不侵犯受治者的權利， 維護法律的權威， 要信；

樹立信仰、服務社會(hui) 、服從(cong) 法律， 要忠； 尊重別人的權利和自由， 適當克製自己的欲求， 要恕。

注釋：
 
[1] 如張之洞所言：“今日憤世疾俗之士， 恨外人之欺淩也、 將士之不能戰也、 大臣之不變法也、 官師之不興學也、 百司之不講工商也， 於是倡為民權之議， 以求合群而自振。” (張之洞：《勸學篇》)
[2]關於對文化懷疑主義的評述， 參見夏勇 《民權譯叢》 “ 總序” (三聯書店， 2003 年)。
[3]  正如錢穆先生所批評的那樣， 慕效西化， 謙卑自居， 而 “ 對國人對古人轉持一種崇高驕傲之態度， 漫肆批評” ； “以西史作準繩” ， “ 以國史作注腳” 。 參見錢穆 《現代中國學術論衡》 (嶽麓書社， 1986 年)第 65頁，第200 頁。
[4]  西方人對中國文化誤解最深且最有影響力的應該是馬克斯·韋伯， 韋伯在西方的宗教與法律這樣一種兩元文化認識模式中， 無法想象除蘋果、梨之外， 還有一個橘子。 參見於興中 《價值轉換與主體的失落——當代儒學麵臨的困境》 (引自 http ： www .iolaw .org .cn)。
[5] 參見《走向權利的時代——中國公民權利發展研究》 (修訂版)問卷部分。
[6] 伏爾泰：《哲學辭典》 下冊， 商務印書館， 1991 年， 第 600 頁。
[7]《論語·顏淵》。

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