“民惟邦本”是權利宣言

作者：夏勇

來源：作者賜稿，原載《中國社會(hui) 科學》2004年第5期

 【編者按】夏勇先生這篇論文發表於(yu) 《中國社會(hui) 科學》2004年第5期，第4-23頁。標題原為(wei) “民本與(yu) 民權 ——中國權利話語的曆史基礎”，收錄於(yu) 夏勇《中國民權哲學》（三聯書(shu) 店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六個(ge) 部分連載，並添加相應摘要和標題。為(wei) 方便網絡閱讀，對較長的段落做了疏分，注釋按連載重新編號，其他皆無變動。感謝作者授權。

摘要
 
“民惟邦本”宣示民眾是天下的主人，對天下享有天然的權利。
 
民是自行與天相通的獨立的人格主體和政治主體。
 
德性作為本體的、形上的、天生的人格能力，可以啟發和支持道德權利。正是依據這樣的資格和能力，“人皆可為堯舜”， 皆可“以德抗位”、“以德取位”。
 
德性權利與權利的資格論、要求論和意誌論有相通之處，並可以得到它們的理論支持。
 
先秦儒家所說的民貴， 並不在於作為統治者的群眾基礎或社會依托。民之尊貴， 民之尊嚴， 民之不可侵辱， 乃是天理。違背民意， 即是違背天意。更重要的是， 這個天意並非虛無， 是通過“民視”、“民聽” 來顯現的。
 
政治合法性取決於人民的福祉。倘若統治者不能保民， 便喪失了繼續統治的權利，民眾也就有了借天易君、推翻統治者的天然權利。
 
成中英先生、李存山先生的相關研究雖未明示民權概念，但富於啟發。

周公在訓誡殷商遺民時， 強調政權受命於(yu) 天， 政治合法以德行為(wei) 準。敬天明德之要， 不在祭祀， 而在保民。在周公看來， 天命靡常， 天與(yu) 人歸， 天命之改易取決(jue) 於(yu) 政治合法性， 政治合法性又取決(jue) 於(yu) 人民的福祉。倘若統治者不能保民， 便喪(sang) 失了繼續統治的權利。[1] 推言之， 民眾(zhong) 也就有了借天易君、推翻統治者的天然權利。

在先秦思想裏， 借助天的權威來抬高民的地位， 已經發展為(wei) 一種良好的傳(chuan) 統。《尚書(shu) ·泰誓》：

天視自我民視， 天聽自我民聽。

民之所欲， 天必從(cong) 之。

《尚書(shu) ·皋陶謨》：

天聰明自我民聰明， 天明威自我民明威。

在這裏， 民已經成了自行與(yu) 天相通的獨立的人格主體(ti) 和政治主體(ti) 。

《左傳(chuan) ·襄公十四年》 記雲(yun) ：

天之愛民甚矣！ 豈其使一人肆於(yu) 民上， 以從(cong) 其淫， 而棄天地之性， 必不然矣！

可見， 一人淩駕於(yu) 萬(wan) 民之上， 已經上升到違背天地之性的高度。

又據 《左傳(chuan) ·襄公二十五年》， 齊莊公被殺死， 大夫晏嬰不肯從(cong) 君而死， 理由是：

君民者豈以陵民， 社稷是主；臣君者豈為(wei) 其口實， 社稷是養(yang) 。故君為(wei) 社稷死， 則死之， 為(wei) 社稷亡， 則亡之；若為(wei) 己死而為(wei) 己亡， 非其私昵， 誰敢任之！

在這裏， 國家與(yu) 君王、政權與(yu) 個(ge) 人已經區分開了。國家社稷高於(yu) 君王， 是極為(wei) 明確的觀念。又據 《左傳(chuan) ·文公十三年》， 邾文公卜遷於(yu) 繹。史曰：“利於(yu) 民而不利於(yu) 君。 “ 邾子曰： “苟利於(yu) 民， 孤之利也。天生民而樹之君， 以利之也。民既利矣， 孤必與(yu) 焉。 “荀子說得更直接：

天之生民， 非為(wei) 君也。天之立君， 以為(wei) 民也。 [2]

可見， 民與(yu) 天是直接貫通的。愛民、尊民， 乃是遵從(cong) 天地之性。民是天生的， 君是樹起來的。君與(yu) 民有利害衝(chong) 突時， 自然要舍棄君的利益， 保全民的利益。這樣的天民關(guan) 係論和相應的君民關(guan) 係論， 無疑肯定了民眾(zhong) 作為(wei) 自在主體(ti) 的道德資格， 為(wei) 民眾(zhong) 伸張自己的權利提供了天然的合法性。

值得特別注意的是， 在古代思想裏， 天法、天下、天民、天德， 都是相通的。民眾(zhong) 不僅(jin) 能夠借天來伸張自己的一己意願和利益， 而且還被看作天下的集體(ti) 主人， 對天下享有天然的權利。

《禮記·禮運》：

大道之行也， 天下為(wei) 公。

《呂氏春秋·重己》：

天下非一人之天下也， 天下之天下也。

漢初賈誼引師尚父之言曰：

天下者， 非一家之有也， 有道者之有也。[3]

那麽(me) ， 民眾(zhong) 何以能、何以要 “公” 天下？ 民眾(zhong) 如何與(yu) 天相配、與(yu) 公相連？ 如何得道、顯道？ 民視何以就成為(wei) 天視、民聽何以就成為(wei) 天聽？ 一言以蔽之， 民眾(zhong) 究竟憑什麽(me) 主張權利？ 這就要追問到關(guan) 於(yu) 人性的見解。

一般說來， 在西方自由主義(yi) 哲學傳(chuan) 統裏， 有一個(ge) 可以作為(wei) 權利主張之憑借的人性概念， 所謂 “natural rights” (自然權利) ， 其實也就是 “本性權利”。[4]在先秦哲學裏， “德”是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 人性的核心概念。德雖然需要後天的琢磨和彰顯， 但它在本質上是自生自在的人的天性， 平等地屬於(yu) 每一個(ge) 人， 而不管現實社會(hui) 裏每個(ge) 人的高低貴賤。[5]因此， 德不僅(jin) 僅(jin) 指德行， 即我們(men) 通常所理解的善良的、有修養(yang) 的行為(wei) ， 而且還指德性， 即本體(ti) 意義(yi) 上的、天生的人格能力。孟子把這樣的人性稱作 “天爵”。[6]

德性不僅(jin) 僅(jin) 啟發和支持並無特定權利對應者的道德義(yi) 務， 而且在許多場合下可以啟發和支持有特定義(yi) 務對應者的道德權利。[7]也就是說， 德至少可以成為(wei) 指向特定義(yi) 務或責任的道德資格和意誌能力。[8]

正是依據這樣的資格和能力， 天意與(yu) 民意、天心與(yu) 民心渾然一體(ti) ， “人皆可為(wei) 堯舜”，[9] 而且， 可以 “以德抗位”、 “以德取位”。也正是這樣的天下觀、天德觀， 為(wei) 高呼 “王侯將相寧有種乎”、 “蒼天已死、 黃天當立” 一類口號的起義(yi) 暴動提供了合法性論證。[10]

不過，從(cong) 理論邏輯的角度看，先秦民權思想還是晦暗不顯的。在儒墨道法諸家那裏，上天權威也呈現出不同的形態。權利思想的生發和論證， 有一個(ge) 曲折的理論過程。這個(ge) 過程，主要是論證民眾(zhong) 對政治提出要求 ( rights as claim)的權利和作為(wei) 權利主體(ti) 的資格 ( entitlement or moral status as rights subjects)問題。

我們(men) 知道，以周公為(wei) 表率的孔子倡導 “德政”。德政的核心內(nei) 容，一是 “足食、足兵”，讓民富國強；二是 “正”， 讓政治公正廉直。類似於(yu) 今天我們(men) 談論的 “經濟效率”、“生產(chan) 力 “ 與(yu) “社會(hui) 正義(yi) ”、“廉政建設”。孔子雖然作《春秋》， “貶天子， 退諸侯， 討大夫”，[11] 但是，他沒有發揮《尚書(shu) 》裏借天易君的思想，而是用天命論消弭了對天然權利的訴求。

例如，當時的為(wei) 政者多屬無德寡道之輩，子貢曾問：“今之從(cong) 政者何如？” 孔子答道：“噫！ 鬥肖之人，何足算也。” 麵對“聖人不在天子位” 的政治現實， 孔子堅持 “以道事君 不可則止”， [12]惟歎： “道之將廢也與(yu) ，命也！”[13]

孟子的 “仁政” 思想在政治權利的問題上往前走了一步。如果說，在孔子那裏，維護民眾(zhong) 的利益還要依靠君主的敬天保民之德來判斷和抉擇的話， 那麽(me) ，在孟子那裏，民眾(zhong) 做判斷、做抉擇的主體(ti) 資格便大大增強了。

孟子也強調 “保民而王， 莫之能禦”，[14]  以養(yang) 民、教民為(wei) 仁政要旨， 但孟子所說的 “王”， 是沒有自足的權威的。在他看來，政治權威是 “天與(yu) 之”， 所以，

天子不能以天下與(yu) 人。 [15]

孟子所說的 “民”， 也不僅(jin) 僅(jin) 是天意和君德的受體(ti) 。孟子特別重視《尚書(shu) 》裏的 “天視自我民視， 天聽自我民聽” 一語。他認為(wei) ，人民能夠直接與(yu) 天相通，天意要由民意來顯現，例如，進用賢人， 要 “國人皆曰賢”； 決(jue) 獄施刑， 要 “國人皆曰可殺”。[16]所以，孟子喊出：

民為(wei) 貴， 社稷次之， 君為(wei) 輕。[17]

在這裏， 民之高貴，並不在於(yu) 作為(wei) 統治者的群眾(zhong) 基礎或社會(hui) 依托，因為(wei) 作為(wei) 統治者的君本身是最次的。申言之，孟子的民本可以說是 “民體(ti) 國用”。[18]

在孟子看來，以民為(wei) 本，乃是因為(wei) 民有所本。那麽(me) ， 民之所本是什麽(me) 呢？ 民之所本， 當然源於(yu) 無所不在、高岸邈邈之天。民之尊貴，民之尊嚴(yan) ，民之不可侵辱，乃是天理。如果君王違背民意，那就違背了天意。更重要的是，這個(ge) 天意，又是通過 “民視”、 “民聽” 來顯現的。既然如此，人民當然就有推翻暴君統治的權利。

例如，齊宣王認為(wei) 湯放桀、武王伐紂都是臣弑君的不德行為(wei) ，孟子反駁道：

賊仁者，謂之賊；賊義(yi) 者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。 [19]

不過，在孟子看來，“匹夫而有天下” 的機緣 “非人所能也”，似乎隻有同姓貴戚和所謂“天吏” 才能行使征伐暴君的權利。[20]

先秦的民本思想裏，較為(wei) 突出的，還有墨子的天法學說和兼相愛、交相利的學說為(wei) 來自民眾(zhong) 的權利訴求提供論據。[21]

注釋：
 
[1]“湯、武革命，順乎天而應乎人”（《周易·革·彖辭》）。
[2]《荀子·大略》。
[3]賈誼：《新書·修政語下》。
[4]參見《人權概念起源》第四章；關於“本性權利”，參見該書第58頁、107－118頁、169頁、229頁。
[5]孟子說，“人人有貴於己者”。（《孟子·告子上》）
[6]“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》）。又，趙歧《注》：“天爵以德，人爵以祿。”朱熹《四書章句集注》：“天爵者，德義可尊，自然之貴也。”
[7]這便是“德性權利”，它與權利的資格論、要求論和意誌論有相通之處，並可以得到它們的部分支持。
[8]成中英先生在《論儒家孝的倫理及其現代化：責任、權利與德行》一文裏認為，儒家倫理講的個人德行為“對應德行（relationalvirtues）”，並非現代社會基於理性德則與意誌同意規範出來的“交互權責（reciprocalrights/duties）”，並認此為“中西倫理思想傳統中一大相異之處”（參見《成中英新儒學論著輯要：知識與價值》，中國廣播電視出版社1996年版，第465－466頁及第466頁注1）。成先生的講法若僅僅限於孝的倫理，是頗為恰當的。若推及整個中西傳統，則恐失妥當。其實，成先生在另一篇文章《自目的論與責任論分析與重建儒家道德哲學》裏，對本體的、形上的德性（而非德行）有不少富於啟發的建設性闡述（同上書）。
[9]《孟子·告子下》。
[10]這樣的口號既是天“惟德是輔”、“改厥元子”的通俗表達，也是天然權利意識的自然流露。“天的意誌代表民的意誌，而王又須按照天的意誌來執政，那麽民似乎具有立法權，王則行使行政權，而對王的選舉、監督和罷免權則屬於天”（李存山：《中國的民本與民主》，《孔子研究》1997年第4期）。盡管李先生的研究結論並不承認先秦儒家學說裏有民權思想，但他還是認為，在統治者必須敬天保民、服從於人民意誌的意義上，可以說是“人民把監督、節製君王的權利委托給‘天’了”，並認為“儒家的政治設計一直未脫夏、商、周三代的原型”（李存山：《儒家的民本與人權》，《孔子研究》2001年第6期）。
[11]《史記·太史公自序》。
[12]《論語·先進》。
[13]《論語·憲問》。
[14]《孟子·梁惠王上》。
[15]《孟子·萬章》。
[16]《孟子·梁惠王下》。
[17]《孟子·盡心下》。
[18]參見金耀基《中國民本思想史》第59頁。
[19]《孟子·梁惠王下》。
[20]參見《孟子·萬章下》；關於貴戚之卿的“易位”權利，另參見《孟子·公孫醜下》。
[21]關於墨子的權利思想線索， 參見夏勇 《人權概念起源》 第 31頁、第272 -273 頁。

責任編輯：近複