近世民權話語的興(xing) 盛與(yu) 走向

作者：夏勇

來源：作者賜稿，原載《中國社會(hui) 科學》2004年第5期

 【編者按】夏勇先生這篇論文發表於(yu) 《中國社會(hui) 科學》2004年第5期，第4-23頁。標題原為(wei) “民本與(yu) 民權 ——中國權利話語的曆史基礎”，收錄於(yu) 夏勇《中國民權哲學》（三聯書(shu) 店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六個(ge) 部分連載，並添加相應摘要和標題。為(wei) 方便網絡閱讀，對較長的段落做了疏分，注釋按連載重新編號，其他皆無變動。感謝作者授權。

摘要
 
近世與古代的最大區別， 乃是學會了使用權利詞匯， 力求通過賦民眾以權利， 用民權來武裝民眾， 使他們自立、自為、自強， 真正成為堅不可摧的國家之本。
 
通過民權概念， 民本文化裏的權利要素找到了合適的表達和必要的升華， 改製變法也獲得了前所未有的動力和內容。這個過程， 既是思想的現代化， 即所謂啟蒙， 又是製度的現代化， 即所謂民主、共和、法治。
 
講求權利成為一種新道德。這是一種規則道德， 屬凡人道德，非聖人道德，能夠為完成從價值法則、政治法則向程序法則的轉換鋪平道路。後來權利話語之枯竭及最終被放棄， 從某種意義上講， 乃是由於聖人道德以若幹新的形式在政治領域占居了主導。
 
他們更多地是從群體、國家而非從個人的角度來理解自由，從利益而非人格的角度來界定自由權利，關注的主要不是消極自由，而是積極自由。這樣的自由觀念極易與民主相結合，最終指向改天換地的政治自由。
 
儒學倘若滿足於複古與誦經， 不屑於現實的人的主體建構和政治改善，便是沒有出路的。權利道德可以作為一個重要起點，從民本精神開出新儒家的權利哲學。
 
“人民民主”試圖形成自己的道統、政統、法統，但後來，要麽因價值法則的混亂和疑慮而逐漸萎縮退化，要麽因程序法則的薄弱和不濟而衝決成“群眾專政”、大民主“。

到了 “西學東(dong) 漸”， 歐洲啟蒙思想與(yu) 先秦民本思想相接引， 加上漢語 “權利” 一詞的譯成，[1]權利訴求蔚然成風， 其中最強烈、亦最時髦者當推民權訴求。[2]

過去祈之於(yu) 天、 而天又未予賜佑的訴求， 終於(yu) 找到了 “權利” 這個(ge) 方便的術語。每個(ge) 人想要什麽(me) ， 想做什麽(me) ， 或者， 不願別人對自己要什麽(me) 、做什麽(me) ， 都可以說， “這是我的權利”， “我有權利如何”。倘若法律上規定了這項權利， 就直接以法律為(wei) 訴求的根據。倘若法律上沒有規定這項權利， 仍然能夠以權利的名義(yi) 訴諸某種足以使訴求不僅(jin) 顯得正當、而且富於(yu) 權威的資源， 繼而力求通過法律規定下來。前一種訴求為(wei) 法定權利意義(yi) 上的訴求， 後一種訴求， 則是道德意義(yi) 上的權利訴求。道德權利的訴求是多種多樣的。它的種類與(yu) 效能似乎不取決(jue) 於(yu) 法律， 而取決(jue) 於(yu) 特定的社會(hui) 或文化場境裏可援用的資源的多少與(yu) 品質。

這個(ge) 時候， 講求權利逐漸成了一種新道德。這種新道德既不是康德所謂向善的道德， 也不是中國傳(chuan) 統的仁義(yi) 道德， 而是相當於(yu) 麥金太爾所說的 “規則的道德” ( morality of rules) ，[3] 是一種表現現代社會(hui) 組織原則的正當性的道德。正是這種組織道德或規則道德， 能夠為(wei) 完成從(cong) 價(jia) 值法則、政治法則向程序法則的轉換鋪平道路， 並因此可以作為(wei) 從(cong) 民本精神開出新儒家權利哲學的一個(ge) 重要起點。

事實上， 當時關(guan) 於(yu) 民權的論證， 無論是出自傳(chuan) 統儒學還是西方自由主義(yi) ， 倫(lun) 理主義(yi) 還是功利主義(yi) ， 保守主義(yi) 還是社會(hui) 主義(yi) ， 都與(yu) 民本思想傳(chuan) 統有著明顯的淵源關(guan) 係。

王韜說， “天下之治， 以民為(wei) 先。所謂民為(wei) 邦本， 本固邦寧也”[4]，“國之所立者， 而君聽命於(yu) 民者也”。 [5]陳熾說， “天生民而立君， 君者， 群也， 所以為(wei) 民也”。[6] 何啟、胡禮垣對 “權” 的解釋是， “夫權者， 非兵威之謂也， 非官勢之謂也。權者， 謂所執以行天下之大經大法， 所持以定天下之至正至中者耳。執持者必有其物， 無以名之， 名之曰權而已矣”。

顯然， 在這裏， “權” 被視為(wei) 一種西方自然法和中國天道的混和物。

他們(men) 還把人人有自主之權看作中國古代《易》《書(shu) 》《詩》反複教導的哲理， 認為(wei) “權之用者， 情理之謂也”，[7] 梁啟超認為(wei) ，《禮記》裏講的 “民所好好之， 民所惡惡之，此之謂民之父母”，《孟子》裏講的 “國人皆曰賢，然後察之； 國人皆曰不可，然後察之；國人皆曰殺， 然後殺之”，都是議院民權思想的基礎。[8]他還認為(wei) ，

三代以後君權日益尊， 民權日益衰， 為(wei) 中國致弱之根源。

《春秋》大同之學， 無不言民權者。 [9]

譚嗣同認為(wei) ，

中國所以不可為(wei) 者，由上權太重，民權盡失。

他暢言： “因民而後有君，君末也，民本也。”[10]

這個(ge) 時候的思想者與(yu) 古代的最大區別，乃是學會(hui) 了使用權利詞匯，並且希望通過賦民眾(zhong) 以權利，用民權來武裝民眾(zhong) ，使他們(men) 自立、自為(wei) 、自強，真正成為(wei) 堅不可摧的國家之本。

圍繞著以民權強本，他們(men) 在許多問題上多有發揮。通常所見，

一是把民權作為(wei) 落實仁義(yi) 道德的製度途徑。如，嚴(yan) 複認為(wei) ，仁政的關(guan) 鍵不在仁人，在仁製，仁製的關(guan) 鍵又在民權。[11]

二是把民權作為(wei) 國富民強的重要憑持。認為(wei) ， 國之富強， 必民自強； 民之自強， 必民自由；民之自由， 必民有權； 富強有賴於(yu) 民主， 民主有賴於(yu) 民權。[12]

三是把民權作為(wei) 救亡圖存、改革開放的重要內(nei) 容， 認為(wei) 民無權， 則國無權； 民權弱，則變法不通。說得激烈的， 還認為(wei) ，國無民權， 便不成其為(wei) 國家，並受到歧視；人人無權，其國必廢。[13]

這些論證，為(wei) 傳(chuan) 統的民本說注入了新的、革命性要素，或者說， 啟動了傳(chuan) 統民本說的革命性變化。簡直就可以說， 民本已經不再是以民為(wei) 本，而是以民權為(wei) 本了。這樣翻天覆地的理論，是易於(yu) 掀起天翻地覆的革命運動的。隻要宣布一個(ge) 政權不以民權為(wei) 本，或者侵犯民權， 便可以推翻重建。

可以說，通過民權概念，先秦儒家思想裏的權利要素找到合適的表達和必要的升華， 改製變法也獲得了前所未有的動力和內(nei) 容。這個(ge) 過程，按照現代主義(yi) 的說法，既是思想的現代化，即所謂啟蒙，又是製度的現代化，即所謂民主、共和、法治。

其實，倘若我們(men) 細細推究，便不難發現，這個(ge) 所謂思想和製度的 “現代化”，不過是通過現代權利話語向先秦民本學說的某種複歸，而不是借傳(chuan) 統政治術語表達現代觀念。盡管我們(men) 可以說，當時論證民權的邏輯帶有某種工具主義(yi) 色彩，把民權當作強國變法的一種工具，或者， 把民權作為(wei) 醫治社會(hui) 政治病症的一種藥方， [14] 而且，早期維新派對 “民權” 的理解也不盡確當，甚至把民權與(yu) 民主對立起來，[15] 但是，先秦儒學關(guan) 於(yu) 民之所本的權利思想要素， 還是在其中起到決(jue) 定性的作用。

當時的民權訴求並不是簡單地采用 “民權” 一類概念的結果，而是從(cong) 晚周以來的民本思想裏逐漸轉出來的。因此，我寧願把清末民初的民權訴求，看作先秦民權思想在現時代的一個(ge) 自然展開。當然，這與(yu) 當時學者的舊學熏陶是不無關(guan) 係的。

嚴(yan) 複把 “天賦權利” 說成 “民之自由， 天之所畀”。 [16]鄭觀應在《原君》文後附了日本學者深山虎太郎的 《民權共治君權三論》，該論把保民權、重民權看作全天、順天，代表著當時關(guan) 於(yu) 民權原理的較好的儒學話語和漢文表達。 [17]到何啟、胡禮垣那裏，就直接寫(xie) 出了天權：

權者乃天之所為(wei) ， 非人之所立也。天既賦人以性命， 則必畀之以顧此性命之權； 天既備人以百物， 則必與(yu) 以保其身家之權……一切之權皆本於(yu) 天。然天不自為(wei) 也，以其權付之於(yu) 民……加以民之所欲， 天必從(cong) 之。是天下之權， 惟民是主。 [18]

除了天賦論之外，還有從(cong) 自由、平等、公平和法製角度論證民權的。例如，上引何啟、胡禮垣的文章接著寫(xie) 道：

各行其是，是謂自主。自主之權，賦於(yu) 之天， 君相無所加，編氓亦無所損；庸愚非不足， 聖智亦非有餘(yu) 。人若非作惡犯科，則此權必無可奪之理也。奪人自主之權者，比之殺戮其人相去一間耳。 [19]

依此論，自由天賦，等同生命，人人平等享有，非依法律不得剝奪。那麽(me) ，什麽(me) 是自由、平等？

清末學人對自由的理解和探討，似乎比 “文ge” 前後的學人對自由的理解和探討深入許多。盡管 “liberty” 一詞翻譯成 “自由” 經曆了一個(ge) 過程，但對 “liberty” 的多種譯解，皆未出其原本涵義(yi) 。[20]更重要的是，從(cong) 政治權利的角度把握自由的涵義(yi) ，在當時可謂主流。

1887年《申報》刊登的《論西國自由之理相愛之情》一文雖然對自由的理解帶有 “晚飯以當肉， 安步以當車” 一類的浪漫情調，但還是把握了政治權利這個(ge) 核心。例如， “西國之所謂自由者，謂君與(yu) 民近，其勢不相懸殊，上與(yu) 下通，其情不相隔閡，國中有大事，必集官紳而討論，而庶民亦得參清議焉。” [21]

嚴(yan) 複對自由、民主及其關(guan) 係的理解，已相當深刻。他主張“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”，無疑是從(cong) 民之所本出發來理解自由，把自由落在民權上，把民權表現在民主上。他寫(xie) 道：

“政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利， 又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且亂(luan) 。”[22]

到了梁啟超，言辭更激烈、銳利。他把國家比作樹， 把權利思想比作根，認為(wei) ，倘若國民無權利意識、無權利保障，國家就危險了。[23] 梁啟超還從(cong) 自由權利的角度對傳(chuan) 統仁政的局限作了深刻的分析：

出吾仁以仁人者，雖非侵人自由，而待人於(yu) 仁者，則是放棄自由也。[24]

他認為(wei) ，講仁政、講愛民親(qin) 民的，隻能論其當如是，而無術以使之必如是。根本的原因是， 治人者有權，而治於(yu) 人者無權。所以，他主張，貴自由，定權限。權利不是政府給的，因為(wei) ，

趙孟之所貴，趙孟能賤之，政府若能畀民權， 則亦能奪民權。 [25]

也因此，他主張，政治的目的在公益，要以自由為(wei) 公益之本，而非以仁政為(wei) 公益之本。

這樣的思路，一直貫徹到孫中山、陳獨秀、李大釗、毛澤東(dong) 。

值得我們(men) 注意並深思的是，後來的這些思想者和政治家把更多的注意力放在政治操作的層麵上， 權利話語漸漸變成了 “如何去實現民權”， “如何去保障民權”。似乎民權已經不言自明， 並且從(cong) 強固民之所本的手段，驟然變成了政治運動的目標。可以說， 把立憲、民主、自由作為(wei) 一個(ge) 既已證立的目標或原則，是一個(ge) “時代特色”。似乎立憲、民權、自由無需再從(cong) 民眾(zhong) 自身的特性作深入的文化融會(hui) 和學理建構，餘(yu) 下的事情， 主要是一個(ge) 如何實行民權，如何喚醒民眾(zhong) ，如何施之於(yu) 民的問題。在此意義(yi) 上，這個(ge) 路向有別於(yu) 先秦和晚清的民權思想，盡管它吸收了先秦民權思想裏的誅暴君觀念和晚清民權思想裏的強民訴求。

同時，這些優(you) 秀的思想者和政治家對政治自由的理解，和西方啟蒙學者也不大相同。第一， 在自由的主體(ti) 上，他們(men) 更多地是從(cong) 群體(ti) 、國家而非從(cong) 個(ge) 人的角度來理解。第二，在自由的性質上，他們(men) 更多地從(cong) 利益而非人格的角度來界定自由權利。第三，在自由的內(nei) 容上，他們(men) 所主張、所關(guan) 注的主要不是消極的自由，即，不是 “freedom from”，不是要求免於(yu) 何種幹涉或侵害， 不是要求在何種限度內(nei) 可以或應當被容許為(wei) 其所能為(wei) ， 為(wei) 其所願為(wei) ，而是積極的自由，是 “freedom to”， 即，如何去自我做主，如何主動地去表達和實現自我意誌和利益。

這樣的自由觀念極易與(yu) 民主相結合，尤其與(yu) 平民主義(yi) 相結合， 最終指向改造政權、奪取政權、改天換地的政治自由。[26] 在當時的曆史條件下， 體(ti) 現和運用這種政治自由的最好方式就是大規模的民眾(zhong) 運動， 還有與(yu) 大規模民眾(zhong) 運動的道德威力和技術需要相適應的對既有的文化秩序、政治秩序、經濟秩序幾乎全麵的懷疑和否定。

孫中山主張 “民權革命”， 在他看來， 民權主要是人民的力量。他說： “大凡有團體(ti) 有組織的眾(zhong) 人，就叫做民。什麽(me) 是權呢？ 權就是力量， 就是威勢。 ……有行使命令的力量， 有製服群倫(lun) 的力量， 就叫做權。把民同權合攏起來說， 民權就是人民的政治力量。” [27]

他進一步解釋說，“政是眾(zhong) 人之事，集合眾(zhong) 人之事的大力量， 便叫做政權，政權就可以說是民權； 治是管理眾(zhong) 人之事，集合管理眾(zhong) 人之事的大力量， 便叫做治權，治權就可以說是政府權。所以政治之中，包含有兩(liang) 個(ge) 力量：一個(ge) 是政權，一個(ge) 是治權。這兩(liang) 個(ge) 力量，一個(ge) 是管理政府的力量，一個(ge) 是政府自身的力量。”[28]

在孫中山的 “三民主義(yi) ” 裏， 民權與(yu) 民生、民族並立， 民權成了 “驅除韃虜、恢複中華” 的一麵旗幟。尤其值得注意的， 一是孫中山認識到民權與(yu) “兵權” 的衝(chong) 突， 提出 “為(wei) 革命之際先定兵權與(yu) 民權之關(guan) 係”。[29]  二是孫中山的民權落腳在 “民治” 上。也就是說， 民權被界定為(wei) 民眾(zhong) 主動地、積極地治理國家的權利。這樣的民權， 當然是需要訓練的。

當打著 “民意”、“民願” 的幌子做了 “洪憲” 皇帝的袁世凱去世後， 孫中山寫(xie) 了《民權初步》 一書(shu) ， 力圖對民眾(zhong) 作民權啟蒙， 親(qin) 自做起民權學步的 “保姆”。[30] 孫中山還對歐美的民權製度表示失望， 認為(wei) “近世各國所謂民權製度， 往往為(wei) 資產(chan) 階級所專(zhuan) 有， 適成為(wei) 壓迫平民之工具”。[31]  基於(yu) 此， 他對不同於(yu) 代議製的俄國 “人民獨裁” 政體(ti) 頗感興(xing) 趣。他不願步歐美之後塵， 立誌把中國改造成一個(ge) “全民政治” 的國家， 一個(ge) “最新式的共和國”。[32]

陳獨秀疾呼國人 “最後之覺悟”， 他十分強調民眾(zhong) 作為(wei) 主人的主動地位， 認為(wei) ， 沒有這個(ge) 地位， 一切權利都沒有用。[33]

李大釗提出 “以勞工階級的統治， 替代中產(chan) 階級的少數政治”， 建成人與(yu) 人之間 “隻有自由聯合關(guan) 係” 的 “純正的平民主義(yi) ” 社會(hui) 。[34] 他還提出 “立憲的民間”， 號召青年到農(nong) 村去， 讓農(nong) 民真正享有和行使政治權利。[35]

曾服膺康有為(wei) 、梁啟超的毛澤東(dong) ， 在 “五四” 運動大約前兩(liang) 年已經認識到，

今日變法， 俱從(cong) 枝節入手， 如議會(hui) 、憲法、總統、內(nei) 閣、軍(jun) 事、實業(ye) 、教育， 一切皆枝節也。枝節亦不可少， 惟此等枝節必有本源， 本源未得， 此等枝節為(wei) 贅疣， 為(wei) 不貫氣， 為(wei) 支離滅裂。 [36]

這樣的思路引著毛澤東(dong) 直接關(guan) 切勞苦大眾(zhong) 的需要， 思考徹底的解決(jue) 辦法，最終從(cong) 改良走到革命。

倡導人民當家作主，是毛澤東(dong) 思想的重要特色。他先是主張 “工農(nong) 共和國”，後來又提出 “民主共和國”，指出： “曆史給予我們(men) 的革命任務， 中心的本質的東(dong) 西是爭(zheng) 取民主。” [37]他還寫(xie) 了 《新民主主義(yi) 的xian政》 一文，發揮xian政民主思想： “xian政是什麽(me) ？就是民主的政治。……現在，我們(men) 中國需要的民主政治， 既非舊式的民主，又還非社會(hui) 主義(yi) 的民主，而是合乎現在中國國情的新民主主義(yi) 。” [38]

1949 年， 毛澤東(dong) 在《論人民民主專(zhuan) 政》 一文裏把人民民主主義(yi) 與(yu) 孫中山的民權主義(yi) 作了比較： “除了作為(wei) 誰領導誰這一問題以外， 當作一般的政治綱領來說， 這裏所說的民權主義(yi) ， 是和我們(men) 所說的人民民主主義(yi) 或新民主主義(yi) 相符合的。”[39] 新中國成立後， 他主張： “我們(men) 的這個(ge) 社會(hui) 主義(yi) 的民主是任何資產(chan) 階級國家所不可能有的最廣大的民主。” [40]

毛澤東(dong) 人民民主思想裏的 “人民”， 並不是一個(ge) 抽象的寬泛的概念， 它指的是活生生的以勞動階級為(wei) 主體(ti) 的廣大民眾(zhong) 。毛澤東(dong) 不僅(jin) 接受了馬克思主義(yi) 的階級學說， 而且承襲了中國傳(chuan) 統的民本精神， 張揚了民本思想裏的權利要素。他運用階級鬥爭(zheng) 理論賦予底層民眾(zhong) 以翻身求解放的巨大力量。這種力量是自古以來從(cong) “天道”、 “天法” 裏所得不到的， 但又從(cong) 傳(chuan) 統的天道人性觀念裏獲得了不同於(yu) 西方基督教文化的關(guan) 於(yu) 道德正當性的價(jia) 值論證。正是這樣一種價(jia) 值法則的支持， 使得打土豪、分田地的貧苦農(nong) 民 “天王老子都不怕”， 並衷心擁護人民主權的政治法則。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講， “人民民主” 引中國民本文化以為(wei) 道統， 采階級鬥爭(zheng) 學說和權利觀念以為(wei) 政統， 試圖通過動員和組織最廣大的人民群眾(zhong) 、讓人民中的每一分子都起來參與(yu) 政治、監督政府而形成自己的法統， 從(cong) 而建立和實現最廣泛的民主。這種民主， 既要祛除中國傳(chuan) 統政治的痼疾， 又要克服西方金元民主的流弊。

遺憾的隻是， 由於(yu) 價(jia) 值法則方麵缺乏對人的本質的深入分析和論證， 尤其是價(jia) 值法則、政治法則缺乏相應的可操作的程序法則來支持和運作， 加之後來出現的理論混亂(luan) 和政治動蕩， 內(nei) 力充沛而雄渾的 “人民民主”， 要麽(me) 因價(jia) 值法則體(ti) 係的混亂(luan) 和疑慮而逐漸萎縮退化， 要麽(me) 因程序法則的薄弱和不濟而衝(chong) 決(jue) 成 “群眾(zhong) 專(zhuan) 政”、“大民主”。

注釋：
 
[1]關於“rights”的漢譯，參見夏勇《人權概念起源》第31頁，第262頁。嚴格說來，“權利”並非“right”的恰當譯法。嚴複把rights譯為“權利”，後又譯為“民直”而與“民義”(obligation)相對應。在彌爾OnLiberty的譯本《群己權界論》中，嚴複在不同場合分別將rights譯為“民直”、“天直”和“權利”，以準確表達英文“right”的複雜內涵。《東浙雜誌》1904年第4期所刊“民權篇問答”稱：“權在西書者為right五字，此五字者，或譯為毅力，或譯為願力，或譯為心德，日本人概譯為權。”
[2]漢語“民權”一詞最早見於郭嵩燾光緒四年四月(1878年5月)的日記：“西洋政教以民為重，故一切取順民意，即諸君主之國，大政一出之議紳，民權常重於君。”繼有黃遵憲、薛福成分別於1879、1890年開始使用。參見熊月之《中國近代民主思想史》(上海社會科學院出版社，2002年)第9-10頁。
[3]Alasdair Macintyre，AfterVirtue(London：Duckworth，1981).
[4]王韜：《園文錄·重民中》。
[5]王韜：《格致書院課藝》。
[6]陳熾：《報館》，《庸書》外篇卷上。
[7]何啟、胡禮垣：《新政真詮》。
[8]梁啟超：《古議院考》，《時務報》第10期。
[9]梁啟超：“湖南時務學堂課藝批”。《戊戌變法》<二>，第550頁。
[10]譚嗣同：《仁學》。
[11]參見《法意》第11卷第19章“複案”。
[12]梁啟超：《愛國論三·民權論》。
[13]何啟、胡禮垣：《新政真詮》五編，第48頁；六編，第10頁。
[14]王人博先生認為，民權話語在近代中國的形成和流行，並不是把民權作為一種製度性架構以解決國家權力的來源、歸屬和分配問題來看待的，而是首先把它設想為一種能解決中國國家和社會衰敗、滯弱的器具(王人博：《民權詞義考論》)。
[15]19世紀六七十年代丁韙良的《萬國公法》和風靡一時的報紙《萬國公報》，均多次在“民為主”的意義上借用古漢語“民主”(民之主)一詞。參見熊月之《西學東漸與晚清社會》(上海人民出版社，1994年)第413-414頁；《中國近代民主思想史》第8、147-149頁。由此，漢語“民主”一詞有了新的涵義。清末民初，“democracy”一詞除音譯“德謨克拉西”外，較流行的譯法是“平民主義”、“庶民主義”、“民本主義”、“民主主義”。參見顧昕《德先生是誰？》，《儒家與自由主義》，三聯書店，2001年，第329-330頁。後來確定的“民主”一詞，意味著“democracy”在漢語裏找到了比“rights”的漢譯好得多的表達。正是這樣，戊戌變法前，改良派大多數倡“民權”而反“民主”，因為他們的理想是“民有權而君作主”，讓君權與民權相結合。這樣的理解與日本人早先把“democracy”譯作“民權”並且在“君民共主”的意義上理解民權、民主也有關係。溝口雄三認為，日本明治時期的民權不包含對天皇(國體)的反亂權，中國清末時期的民權則含有對皇帝(王朝體製)的反亂權。(參見溝口雄三《中國民權思想的特色》，孫歌譯校，夏勇主編《公法》第1卷，法律出版社，1999年，第3頁)
[16]嚴複：《辟韓》，《嚴侯官文集》，第93頁。
[17]例如，“民受生於天，天賦之以能力，使之博碩豐大，以遂厥生，於是有民權焉。”(鄭觀應：《盛世危言·原君》附)。
[18]何啟、胡禮垣：《新政真詮》五編，第52頁。
[19]同上。
[20]古漢語早有“自由”一詞，指按己意行動，不受限製，如《禮·少儀》“請見不請退”，鄭玄注“去止不敢自由”；《三國誌·吳·朱桓傳》：“每臨敵交戰，節度不得自由”；《孔雀東南飛》：“吾意久懷忿，汝豈得自由。”但古人所謂自由，還不是從權利的意義上講的，也沒有政治自由的意思。據熊月之先生研究，“liberty”在馬禮遜《詞典》(1822年)裏譯為“自主之理”，在麥都恩《英漢字典》(1847年)裏譯為“自主、自主之權，任意擅專，自由得意”，在羅存德《英華字典》(1866年)裏譯為“自主，自由，治己之權，自操之權，自主之理”，並加了naturalliberty(任從心意)，civilliberty(法中任行)，politicalliberty(國治己之權)等解釋(參見熊月之《中國近代民主思想史》第267頁)。可見，“自由”一詞的使用和理解都有一個過程，但最後還是和“權”掛鉤了。
[21]《申報》1887年10月2日。
[22]嚴複：《中俄交誼論》。
[23]梁啟超：《新民說》，《飲冰室專集》之四。
[24]梁啟超：《新民說》。
[25]梁啟超：《論政府與人民之權限》。校訂版見夏勇主編《公法》第1卷。
[26]“五四”時期權利觀念日益“道德化”。起初，權利被當作一種新道德，這種作為權利基礎的“新道德”，乃是規則意義上的道德，不是向善的道德；是凡人道德，不是聖人道德。後來權利話語之枯竭及最終被放棄，從某種意義上講，乃是由於向善道德、聖人道德以若幹新的形式在政治領域占居了主導。這個現象，值得當代儒學認真研究。權利問題關乎德性，絕非單純的製度技術問題。倘若儒學滿足於複古與誦經，不屑於現實的人的主體建構和政治改善，便是沒有出路的。
[27]孫中山：《民權主義第一講》，《三民主義》，嶽麓書社，2000年，第69頁。
[28]孫中山：《民權主義第六講》，《三民主義》，第157頁。
[29]《孫中山全集》第1卷，第289頁。
[30]參見孫中山《建國方略之三·社會建設(民權初步)》，《孫中山選集》，人民出版社，1981年，第383頁。
[31]孫中山：《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》，《孫中山選集》，第592頁。
[32]參見孫中山《總統新年在桂之演說》，《民國日報》1922年2月23日。
[33]參見陳獨秀《吾人最後之覺悟》，《新青年》第1卷第6號。
[34]參見李大釗《平民主義》，《李大釗選集》，人民出版社，1956年，第425-427頁。
[35]參見李大釗《青年與農村》，《李大釗選集》，第148-149頁。
[36]毛澤東：《給黎錦熙的信》(1917年8月23日)。轉引自徐顯明《人民立憲思想探原》(山東大學出版社，1999年)第33-34頁。
[37]毛澤東：《為爭取千百萬群眾進入抗日民族統一戰線而鬥爭》，《毛澤東選集》第1卷，人民出版社，1991年，第274頁。
[38]《毛澤東選集》第2卷，人民出版社，1991年，第732-733頁。
[39]《毛澤東選集》第4卷，人民出版社，1991年，第1477-1478頁。
[40]毛澤東：《關於正確處理人民內部矛盾的問題》，《毛澤東著作選讀》下冊，人民出版社，1986年，第760頁。鄧小平繼承了這一思想，他說，社會主義民主“是工人、農民、知識分子和其他勞動者所共同享受的民主，是曆史上最廣泛的民主”，這種民主“隻能是社會主義民主或稱人民民主，而不是資產階級的個人主義的民主”(鄧小平：《堅持四項基本原則》，《鄧小平文選》第2卷，人民出版社，1994年，第168頁、第175頁)。

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