曾海軍(jun) 著《以“民”之名：晚周諸子的哲學之路》出版暨序言

書(shu) 名：《以“民”之名：晚周諸子的哲學之路》

作者：曾海軍(jun)

版次：2026年4月

出版社：四川人民出版社

【作者簡介】

曾海軍(jun) ，男，1976年生，湖南平江人，哲學博士，四川大學哲學係教授，以儒家哲學和晚周諸子哲學為(wei) 主要研究方向。四川大學哲學係“切磋”係列書(shu) 係主編，著有《神明易道：〈周易·係辭〉解釋史研究》（光明日報出版社，2009年）、《諸子時代的秩序追尋——晚周哲學論集》（巴蜀書(shu) 社，2017年）、《諸子的生活世界》（四川辭書(shu) 出版社，2018年）、《獨尊儒術前夕的思想爭(zheng) 鋒：漢初“前經學時代”研究》（生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2026年）、《經學原理與(yu) 哲學觀念》（四川大學出版社，2026年），點校和整理《宋元孝經學五種》（中國社會(hui) 科學出版社，2019年）、《知聖篇》（華夏出版社，2021年）、《諸子學纂要》（四川大學出版社，2026年）；主編《古代漢語》（四川大學出版社，2024年）、《中華傳(chuan) 統文化通識》（北京理工大學出版社，2025年），《鳶飛魚躍：〈四書(shu) 〉經典導讀》（四川大學出版社，2026年）。

【內(nei) 容簡介】

以“民”之名，重問哲學何為(wei) 。

本書(shu) 是一本專(zhuan) 題回應道墨法儒的君民思想，深度論述諸子學說的哲學佳作。全書(shu) 以晚周諸子哲學為(wei) 核心，追問“哲學何為(wei) ”這一根本問題，以“民”的名義(yi) 重新思考哲學的價(jia) 值與(yu) 使命，揭示晚周諸子麵向時代而關(guan) 懷民生的思想道路。本書(shu) 從(cong) “民之好惡之情”出發，闡釋“通達民情”的思想內(nei) 涵，反思名家思潮所引發的“民口歡嘩”。以儒家的“因民之所利而利之”為(wei) 代表，認為(wei) 理解民情、關(guan) 懷民生和追求秩序是哲學實踐的核心。作者創新性地將哲學思考從(cong) “人”轉向“民”，探討如何在生活中塑造秩序，為(wei) 哲學實踐提供了新的視角，展現了哲學以“民”之名的理論價(jia) 值和實踐意義(yi) 。

【目錄】

【序言】

哲學，若以“民”的名義(yi)

（說明：此為(wei) 原文，出版時有修改）

“哲學何為(wei) ”是一個(ge) 經典的哲學論題，對於(yu) 搞哲學的人而言，這未必是每一個(ge) 人非問不可的問題，但又未必不是每一個(ge) 人都值得追問的問題。與(yu) 此同時，不是每一個(ge) 追問這個(ge) 問題的人都能問出個(ge) 所以然來，而那些不追問這一問題的人並不意味著就對此缺乏自覺。應當說，對這一問題的追問，往往是跟時代相關(guan) ，又或者說，這是一個(ge) 具有著時代性的問題。在某些時代自不必追問，而在另一種時代，可能每個(ge) 搞哲學的人都想追問一下。那是由於(yu) 有的時代哲學的步伐整齊，而有的時代思想的一統局麵被打破，迷茫的人們(men) 不得不重新思考“哲學何為(wei) ”。那今天又是一個(ge) 什麽(me) 樣的時代呢？本書(shu) 的“哲學何為(wei) ”是基於(yu) 什麽(me) 樣的問題意識重新追問出來的呢？

實際上，以晚周諸子哲學為(wei) 中心來探討“哲學何為(wei) ”，並非是要回應一個(ge) 時代性的“哲學何為(wei) ”這一大的課題。作者才疏學淺，自覺不堪擔此大任。何況今天的學人們(men) 未必覺得這是現時代的課題，甚至這一大問題也未必還值得追問，作者更是不會(hui) 生此話題來給人添堵。晚周時期禮壞樂(le) 崩，王官之學衰微而諸子紛紛著書(shu) 立說，是為(wei) “百家爭(zheng) 鳴”時期。此乃中國思想史上的常識。現代學人以哲學的眼光打量這一段思想史，莫不稱此時期為(wei) “哲學的開端”，或“思想的超越”，往往比照著“軸心時代”而言。作者的意思是，如果“諸子哲學”之名是可以成立的，則諸子立說做哲學上之創作，則必然是帶著“哲學何為(wei) ”這一問題意識進行的。上百年的中國哲學史寫(xie) 作，基本上都是在西學的哲學框架下做觀念或範疇史的演繹工作，對於(yu) 諸子百家的哲學創作，也是以這種眼光來梳理，所謂“哲學何為(wei) ”似乎是不言而喻的。在這個(ge) 意義(yi) 上，晚周諸子真可謂是“被哲學”了，而關(guan) 鍵是錯失了追問“哲學何為(wei) ”的機會(hui) 。也就是說，晚周諸子所帶著的“哲學何為(wei) ”這一問題意識，並非是以西學為(wei) 默認值的，類似於(yu) “軸心時代”的讀法，也未必適合諸子哲學時期。經過了近百年來中國哲學史的寫(xie) 作曆程，我們(men) 才意識到，這種寫(xie) 法有著太多的問題，各種反思的工作紛紛開始呈現。將晚周諸子時期的“哲學何為(wei) ”這一時代問題提出來重新探討，隻是這諸多反思工作中的一種。因此，這隻是一項學術性的工作，有著明確的研究對象、範圍以及目標，而並非是要充當時代的先鋒手。

相比於(yu) “哲學何為(wei) ”這樣一個(ge) 經典的哲學論題，孔子一句“民可使由之，不可使知之”，則不僅(jin) 犯現代人的忌諱，而且從(cong) 根本上講，這還是一句反哲學的話。很顯然，如果民不可使知之，難道哲學居然隻是極少數人的特權麽(me) ？當然不是這樣子的，哲學是每一個(ge) 愛智慧的人都可以追求的學問。如果在常識上總是少數人在某些方麵顯得特別有天賦，則哲學的任務正在於(yu) 讓每一個(ge) 都意識到，沒有誰可以在哪一方麵擁有什麽(me) 特權，包括在哲學方麵。在這個(ge) 意義(yi) 上，民不僅(jin) 是“可使知之”的，而且也必定要使知之，否則，哲學還有什麽(me) 意義(yi) 呢？也就是在這個(ge) 意義(yi) 上，“民”不需要特別標舉(ju) 出來，“民”與(yu) “君”一樣，都需要在“人”的意義(yi) 上來理解。如何理解“人”，也就如何理解“民”，“君”也是如此。這種論調聽起來特別地吸引人，事實上也早已深入人心了，現代性的事業(ye) 多半都與(yu) 此密切相關(guan) 。作者在此無意討論其間的得失問題，而隻是想強調，民“可使知之”與(yu) “不可使知之”，這之間所導致的哲學致思路徑絕然不一樣。以民“可使知之”而言，也就是始終以“人”的名義(yi) 來思考，哲學的麵貌已經為(wei) 搞哲學的人所熟知，作者無意多說什麽(me) 。但對於(yu) 民“不可使知之”，也就必須得以“民”的名義(yi) 來思考，這其中除了誤讀、歪曲甚至惡意的攻擊之外，幾乎沒有什麽(me) 人願意多做理解。這是作者所要集中探討的。

孔子所言“民可使由之，不可使知之”，極容易被讀成一種思想主張，其意似與(yu) 老子所雲(yun) “常使民無知無欲”相當。其實不然。老子有一種使民無知的思想主張，這沒問題，其與(yu) 老子的“道”論思想相一貫，也並非帶有什麽(me) 愚民的色彩。但孔子的“不可使知之”卻不是這樣一種思想主張，而隻不過是對“民”的一種描述。思想主張可以視為(wei) 某種要求，而描述則是對實情的反映。“民可使由之，不可使知之”，這並不是孔子以統治者的口吻宣布的統治策略，孔子作為(wei) 哲人，隻是洞察民情如此。既然民“不可使知之”，則哲學上的致思或思想上的表達，就不能無視這一重大的民情。這是最關(guan) 鍵的地方。一旦宣稱民“可使知之”，思想就會(hui) 以“人”的名義(yi) 毫無顧忌地飛揚，但如果認清了民“不可使知之”的實情，則思想必須以“民”的名義(yi) 擔負起來。是任憑思想的飛揚，還是成就思想的擔負，這就是對“民”不同的定位所決(jue) 定出的不同致思路徑。因此，孔子通過對“民可使由之，不可使知之”的表述，意味著將哲學的追求定位為(wei) 對民“不可使知之”的擔負。民固然“不可使知之”，但一定要有人為(wei) 民知之，哲人就是要知民所當知，如此則“可使由之”之民總可以在“日用而不知”中好善惡惡。須得如此定位哲學，則民“不可使知之”卻並不妨礙過上一種良善的生活。明白了儒家的這個(ge) 道理，則“哲學何為(wei) ”才真正有得一說了。換句話說，如何因民“不可使知之”而能為(wei) 民擔負起這種“知”，這才是哲學的大意義(yi) 。與(yu) 此同時，一定是要知民所當知，一點也不因作為(wei) 哲人的私智而有任何穿鑿，這才是哲學的大智慧。正是基於(yu) 民“不可使知之”，對於(yu) “哲學何為(wei) ”的回答便顯得特別不一樣，晚周諸子哲學對此是毫不含糊的，隻是現代性的魔障蒙蔽了打量的眼光，使得一種學術上的梳理成為(wei) 必要。

當然，哲學如果還有一個(ge) 所謂“民”的名義(yi) ，而這個(ge) “民”又是“不可使知之”的話，則這個(ge) “民”究竟是否有天命所賦？民若是天命所賦，何以要他人來擔負？民若是未賦天命，他人又憑什麽(me) 可以擔負？民當然是有天命所賦，類似於(yu) “民之稟彝，好是懿德”的提法很多，不然他人確實無法擔負。但稟有天命而需要有他人擔負，這比較類似於(yu) 先覺覺後覺的意思，又不完全一樣。後覺者總是有待於(yu) 先覺者，而前提是能知能覺。民既然是“不可使知之”，似乎就缺失了這個(ge) 前提。實際上，民是否能知能覺，這既不能基於(yu) 對過去經驗的觀察，也不能出於(yu) 對先天觀念的論證。無論哪一種，一定都能得出自己想要的結論，因此問題就變成究竟想要什麽(me) 呢？“想要”是麵向未來而言的，如果經驗的過去和先驗的論證都變得不可靠，那麽(me) 對未來經驗的想望或許更為(wei) 重要。想望未來當然不是指對民做“不可使知之”的期待，而是發現基於(yu) 民“不可使知之”可以塑造更好的未來。因為(wei) 在能知能覺的前提下，先覺者固然要承擔“覺”的事業(ye) ，但自覺不了的責任還得每個(ge) 人自己承擔。這樣既沒有真正將“覺”承擔起來，也會(hui) 造成先覺者的意義(yi) 大打折扣。相反，如果基於(yu) 民“不可使知之”，則先覺者要為(wei) 民做全副的承擔，最起碼能實現民“可使由之”，同時又完全不妨礙通向“可使知之”。因此，民是賦有天命的，同時又需要有人來擔負。而之所以做出“民可使由之，不可使知之”的判斷，則是出於(yu) 對未來生活的塑造。

哲學如果以“民”的名義(yi) ，就不僅(jin) 是愛智慧的問題，同時更需要有深重的情懷。在這個(ge) 意義(yi) 上，哲學就不僅(jin) 是一個(ge) 說理的事情。隻是說清楚了還不夠，別人是否聽得明白，以及聽明白了又是否願意接受，甚至願意接受了又是否能實踐出來，都應該成為(wei) 哲學的事業(ye) 。以“人”的名義(yi) 來看，論理清楚就是全部的事業(ye) ，因為(wei) 每一個(ge) 人都可以明理，剩下的隻能是每個(ge) 人自己的事。哲學不需要情懷，或者抱有情懷也是衝(chong) 著說理本身。一個(ge) 哲學家要靠自己的頭腦構建一整套觀念體(ti) 係出來，沒有足夠的熱情是很難實現的。哲學家可以有關(guan) 懷全人類的情懷，或者是關(guan) 懷那個(ge) 抽象的“人”本身，而事實上隻是表現在對哲學體(ti) 係的熱切追求上。以“民”的名義(yi) 來看，論理清楚隻是事業(ye) 的開端，最重要的並非每一個(ge) 人明理，而是所有人能否都實踐出來。一個(ge) 沒有情懷的人，是沒有資格談哲學的。這種情懷基於(yu) 對現世人間的關(guan) 心，從(cong) 身邊人的喜怒哀樂(le) ，到天下百姓的生老病死，所有人能否都過上一種良善的生活。必須要有這樣一種深重的情懷，才能支撐起整個(ge) 哲學的事業(ye) 。這不可能成為(wei) 每個(ge) 人自己的事，而恰恰是要通過哲學的事業(ye) 承擔起來的使命。

對於(yu) 作者所做出“人”和“民”的這種區分，同仁丁紀兄在幾年前有過一個(ge) 回應。他寫(xie) 道：“關(guan) 於(yu) ‘人的’和‘民的’，我覺得這個(ge) 問題也有很大可討論的餘(yu) 地。‘民，人也’，但實際上，就著‘人’的視角，與(yu) 就著‘民’的視角，看出來的東(dong) 西確有不同。‘人’，則‘中國一人，天下一家’，一切人的一體(ti) 性意義(yi) 由此發；‘民’，是講一個(ge) 一個(ge) 的自然人，一人而言是‘個(ge) 體(ti) ’，眾(zhong) 人而言是‘群體(ti) ’，因此就存在一個(ge) ‘群己關(guan) 係’、‘群己權界’。”其實對於(yu) “人”與(yu) “民”之間在概念內(nei) 涵上的辨析，作者一直覺得是個(ge) 很棘手的問題。一方麵這種工作已經做過很多，卻基本不在作者所關(guan) 注的問題意識之中；另一方麵，盡管作者很清楚自己要借這對概念來說什麽(me) ，但回到概念本身來重新開展這種辨析工作，總覺得找不到著力點。丁紀兄的回應有助於(yu) 作者表達兩(liang) 者之間的區分，“人”的名義(yi) 著重於(yu) 一切人的一體(ti) 性意義(yi) ，思考“人之為(wei) 人”的根本義(yi) 理；而“民”的名義(yi) 著重於(yu) 所有人的群體(ti) 性意義(yi) ，思考“己之為(wei) 己”的實踐價(jia) 值。如果在“民”的意義(yi) 上思考“己之為(wei) 己”的問題是有效的，則“己”總是對著“群”而言，雖然根本義(yi) 理已經在“人之為(wei) 人”上表達完全了，但在實踐層麵上並非水到渠成，而需要尋求更多的闡明。

很可能是由於(yu) 當時既沒有想得很清楚，也沒有說得很明白，丁紀兄評價(jia) 作者想要開展的工作並不是太確切。但即便如此，他做出的判斷依然很富啟發性。他接著寫(xie) 道：“……如何在不考慮‘人之為(wei) 人’的情況下，確定‘群體(ti) ’之中的一個(ge) 個(ge) ‘個(ge) 體(ti) ’是如何的‘己之為(wei) 己’（不由‘人之為(wei) 人’而來確定‘己之為(wei) 己’）。由此，我把這個(ge) 問題的意義(yi) 理解成，從(cong) 統一的人之為(wei) 人一貫下來的無限的‘個(ge) 體(ti) ’人的成立，現在不再要求一個(ge) ‘理一分殊’的根本解釋，而是變成尋求對於(yu) 種種差異性的特殊解釋……這到底還是一種氣化論的、不安分卻有著一種命定論意味的，然後，社會(hui) 學意味的工作。”作者以為(wei) ，“己之為(wei) 己”就是在“人之為(wei) 人”一貫下來而成立的，也就是在“理一分殊”的根本解釋上就完成了的。但強調以“民”的名義(yi) 所要開展的工作，並非要在此之外去尋求“己之為(wei) 己”的差異性解釋，而是尋求“人之為(wei) 人”的根本義(yi) 理如何在“群己關(guan) 係”中真實有效地實踐出來，還是追尋一種道理上的必然性。

當然，哲學如果以“民”的名義(yi) ，這究竟能否成立，取決(jue) 於(yu) 本書(shu) 的全部內(nei) 容是否形成了有效的論證。本書(shu) 分上、下篇，上篇的三章屬於(yu) 總論，圍繞著同民之好惡所展開，先論好惡之情自身所具備的哲學品格，再論通達民之好惡的思想內(nei) 涵，揭示出與(yu) 民同樂(le) 的政治境界，並以民口歡嘩進行反麵對比。下篇的四章分別從(cong) 道、墨、法、儒四家展開論述，道家“常使民無知無欲”是洞悉民情，墨家“率天下之萬(wan) 民以愛利”是關(guan) 懷民生，法家主張“上掌好惡以禦民力”是追求秩序，三家在以“民”的名義(yi) 所表達的思想主張上各有得失。儒家的“因民之所利而利之”不缺對民情的洞悉，不乏對民生的關(guan) 懷，也不失對秩序的訴求。更重要的是，正是儒家為(wei) 哲學以“民”的名義(yi) 提供了正解。這就是下篇的分論內(nei) 容。上、下兩(liang) 篇，總、分兩(liang) 論，都在於(yu) 論證哲學以“民”的名義(yi) 能否成立。

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