“人能弘道”辨正

作者：曾海軍(jun) （四川大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《文化與(yu) 傳(chuan) 播》2025年第3期

 曾海軍(jun) 教授

內(nei) 容提要：在孔穎達的注疏脈絡中，“人能弘道”主要傳(chuan) 達以才踐道的意思時，一方麵固然極盡其才，勤學行道，另一方麵也要懂得進退得宜。與(yu) 此相比，朱子揭示的是以心知性、以心盡道，“人能弘道”乃人人可為(wei) 、人人必為(wei) 之事。經過現代人的研究，無論在社會(hui) 曆史層麵，抑或整個(ge) 自然科學領域，人無從(cong) 弘其道，唯一能做的就是知之，人能弘道變成人能知道。儒家屬於(yu) “人能弘道”的傳(chuan) 統，首先意味著立足此世、重視躬行之學，而區別於(yu) 其他各種以道弘人的文化，主要追求彼岸世界的圓滿。

關(guan) 鍵詞：人能弘道；踐道；成人

從(cong) 孔子所雲(yun) “人能弘道”中，不能隻論出一個(ge) 人的主觀能動性。“人能弘道”針對“非道弘人”而言，人有針對道的能動性，而不能誤以為(wei) 道也有針對人的能動性。這就好比人去祭祀祖先或神靈，祭不祭在人，祭則有誠敬之意在，不祭則無，此即所謂“人能弘道，非道弘人”。但民間的祭拜更有可能是另一種畫風，祭不祭固然在人的能動性，然祭則受庇佑，不祭則遭天譴。當人受製於(yu) 祖先或神靈時，於(yu) 人處固然能說出祭不祭的能動性，更大的決(jue) 定性卻出自對方。相對於(yu) “人能弘道”而言，不僅(jin) 道亦弘人，而且決(jue) 人生死。人要充分發揮主觀能動性，也是受製於(yu) 不以人的意誌為(wei) 轉移的客觀規律。人越能認識和把握客觀規律，就越能改造世界，改造人自身。人固然能弘道，道則在更大程度上弘人。孔子所雲(yun) “非道弘人”意義(yi) 上的“人能弘道”，恐怕不能作如是觀，需要重新予以辨正。

一、以才踐道

對於(yu) 孔子所雲(yun) “人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》），董子在《舉(ju) 賢良對策》中有直接引用，可以視為(wei) 對此章比較早的一種解釋。其雲(yun) ：

道者，所繇適於(yu) 治之路也，仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具也。故聖王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂(le) 教化之功也。王者未作樂(le) 之時，乃用先王之樂(le) 宜於(yu) 世者，而以深入教化於(yu) 民。教化之情不得，雅頌之樂(le) 不成，故王者功成作樂(le) ，樂(le) 其德也。樂(le) 者，所以變民風，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發於(yu) 和而本於(yu) 情，接於(yu) 肌膚，臧於(yu) 骨髓。故王道雖微缺，而筦弦之聲未衰也。夫虞氏之不為(wei) 政久矣，然而樂(le) 頌遺風猶有存者，是以孔子在齊而聞《韶》也。夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂(luan) 國危者甚眾(zhong) ，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆滅也。夫周道衰於(yu) 幽厲，非道亡也，幽厲不繇也。至於(yu) 宣王，思昔先王之德，興(xing) 滯補弊，明文武之功業(ye) ，周道粲然複興(xing) ，詩人美之而作，上天祐之，為(wei) 生賢佐，後世稱誦，至今不絕。此夙夜不解行善之所致也。孔子曰“人能弘道，非道弘人”也。故治亂(luan) 廢興(xing) 在於(yu) 己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統也。[①]

董子在治理層麵上言道，並以“仁義(yi) 禮樂(le) ”為(wei) 道之具，實則言禮樂(le) 教化。由先王之道則道興(xing) ，不由其道則道衰，此即所謂“人能弘道”。“弘”的方式在於(yu) ，是否沿著先王的禮樂(le) 治理之路，結果便是道的興(xing) 與(yu) 衰。故董子以“治亂(luan) 廢興(xing) 在於(yu) 己”解釋“人能弘道”，而對於(yu) “非道弘人”則謂“非天降命不可得反”，是人能承接天命，而非天命決(jue) 定人。董子既然在治理層麵上論“人能弘道”，此“人”則如班固所歎“複心弘道，惟賢聖兮”[②]，唯有往聖先賢才能弘道於(yu) 天下。董子以周道言天下興(xing) 衰治之在人，這正是周王朝吸取商紂所謂“我生不有命在天”（《尚書(shu) ·西伯戡黎》）的教訓。紂王以為(wei) 天命所在便江山永固，卻不料被武王革了命，打破了道可弘人的神話。向往周道的孔子總結為(wei) “人能弘道，非道弘人”，在天下無道的時代，為(wei) 弘揚此道而不惜一生顛沛流離。向往周孔之道的董子作了更為(wei) 具體(ti) 的解釋，所謂“治亂(luan) 廢興(xing) 在於(yu) 己，非天降命不可得反”，顯示了其間一脈相承。

到了魏晉時代，王肅一句“才大者道隨大，才小者道隨小，故不能弘人”[③]，便畫風突變，由治亂(luan) 在己變成才性在人。在政局動亂(luan) 不安的時代，思想的注意力從(cong) 教化的功能轉向人物的才性。人們(men) 大概不再相信政治的塑造，而寧願期待天賦異稟。所謂“才大者道隨大，才小者道隨小”，這話也不算錯，卻隻是描述某種實然的情形。這就好比在說力大者舉(ju) 物重，力小者舉(ju) 物輕，隻是實情如此，而並不關(guan) 乎何種道理。通過“人能弘道，非道弘人”，表達一種類似人能舉(ju) 物而非物舉(ju) 人的意思，未免辜負了聖人之教。

魏晉士人不對政治抱希望，帶著一種強烈的反傳(chuan) 統情緒，不再憂心百姓的疾苦，而隻在乎揮灑自己的才情。“才大”“才小”突出了天生資稟的差異，與(yu) 當時盛行人物品評的風氣高度一致。士人們(men) 或許能以“才大者道隨大”而自居，以此表明“人能弘道”，對於(yu) “才小者道隨小”，反而以“非道弘人”給坐實了。南朝人皇侃延續了這種情緒，表示“若人才大，則道隨之而大，是人能弘道也。若人才小，則道小，不能使大，是非道弘人之也”。雖然如此，畢竟不失人能弘道的精神，隻不過“道者，通物之妙也。通物之法，本通於(yu) 可通，不通於(yu) 不可通”[④]。從(cong) 禮樂(le) 教化之道轉向“通物之妙”，才是最大的突變，由非常著實的禮樂(le) 刑政之具，一下子墜入難以名狀的玄妙之中。好處就是道能通於(yu) 萬(wan) 物，哪怕通得很玄妙，倒也給形上的維度提供了方向。

為(wei) 了說明“非道弘人”，皇侃的“通物之法”留下了“不通於(yu) 不可通”的尾巴，這本身顯得很不通。僅(jin) 能“通於(yu) 可通，不通於(yu) 不可通”，恐怕就算不上“通物之妙”了。難道不是能通於(yu) 不可通，才會(hui) 妙不可言嗎？而且，保留了“不通於(yu) 不可通”的部分，道也就當不得通於(yu) 萬(wan) 物的名號了。北宋的邢昺似乎注意到這個(ge) 問題，其雲(yun) “道者，通物之名，虛無妙用，‘不可須臾離’”，萬(wan) 物皆不可離於(yu) 道，而不再區分可通與(yu) 不可通，並且引“不可須臾離”相證。在玄學的影響下，此前的注解一麵通向虛無縹緲的風格，一麵脫離經文互證的傳(chuan) 統。邢昺雖然未能擺脫前者的影響，但已經向後者回歸。比如以“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，證“人才大者，道隨之大”，以“百姓則日用而不知”證“人才小者，道亦隨小”。[⑤]如此一來，見仁見智乃“人能弘道”，日用不知乃“非道弘人”，一下子又變得著實起來。至於(yu) “虛無妙用”什麽(me) 的，就當是虛說而已。這也意味著形上之體(ti) 與(yu) 形下之用相脫節，時代呼喚形上之道有新的突破，達到體(ti) 用一源的哲學高度。

在董子之後，對“人能弘道”的注解，發生了由治亂(luan) 在己到才性在人的重大變化，但仍然保持著某種一貫之處。“人能弘道”在董子那裏集中在聖王之治，受玄學的影響之後，以人之大才而弘道，百姓則日用而不知。故漢唐之間以至於(yu) 北宋，因為(wei) 才生而有大小之殊，聖、賢、百姓的弘道之能便有小大之差。道雖無不通，而人有才性之殊，才大者所能弘亦大，才小者所能弘亦小。這與(yu) 董子以至於(yu) 韓文公的性三品說相一致，大才之人能弘道，道卻不能反過來弘大人之才。在“性之至誠”的聖人、“行聖人之道”的賢人和“日用而不知”的百姓之間，弘道之才能和責任都有著清晰的界限和鴻溝。“聖人之道高大，苟非至德，其道不成”[⑥]，唯聖人能極盡“人能弘道”之義(yi) ；賢人則勤學聖人之道，“學而至誠”，以其大才而弘道；百姓受聖、賢教化，雖不得自大其才，猶可以“日用而不知”。

在這樣一種注解脈絡中，“人能弘道”主要傳(chuan) 達以才踐道的意思。聖人遺其道於(yu) 世，有待於(yu) “君子勤禮，小人盡力”[⑦]，能弘道之人是那些影響國家治亂(luan) 興(xing) 廢的賢人君子。賢人君子當以道之興(xing) 廢為(wei) 己憂，而不要擔心那些榮華富貴。所謂“學道必祿在其中，所以憂己無道而已”，隻是以無道為(wei) 憂，充分發揮人的才能，以才踐道而施之於(yu) 天下國家。人盡其才是從(cong) 古到今共同的追求，現代社會(hui) 特別看重各種不同的才能都得到充分發揮，以推動社會(hui) 的持續發展。傳(chuan) 統社會(hui) 更重視以才踐道，即將才能致力於(yu) 弘道，發揚那種以天下為(wei) 憂而積極擔當的精神，如諸葛亮那般“鞠躬盡瘁，死而後已”。如若不然，則寧可收斂才能，以待時機。反對將才能運用在一己之私利上，尤其不能助紂為(wei) 虐，不顧天下百姓的安危。對於(yu) 孟子所言“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”（《孟子·盡心上》），趙岐注雲(yun) ：“天下有道，得行王政，道從(cong) 身施功實也。天下無道，道不得行，以身從(cong) 道，守道而隱。”[⑧]天下無道，道不得行，則賢人退、君子隱，不得以盡才為(wei) 能事而任意妄為(wei) 。一方麵固然要極盡其才，勤學行道，另一方麵“可卷而懷之”（《論語·衛靈公》），也要懂得進退得宜。這兩(liang) 方麵合起來，才是“人能弘道”的基本義(yi) ，而不是隻有積極主動、不吝其才這一麵。

二、以心盡道

在漢唐之間以到北宋，“人能弘道”那種極具擔當品格的恢弘氣魄已經得到充分表達，卻仍有未盡之義(yi) 。誠然，才能出眾(zhong) 之人始終是少數，能以才踐道者更少之又少，任何時代都離不開這樣的賢人、君子為(wei) 社會(hui) 擔當。“人能弘道”為(wei) 才大者提供了積極的道理，但“非道弘人”卻僅(jin) 僅(jin) 在描述道無法弘大多數才小之人這一實情，前後兩(liang) 句實則不相匹配。對於(yu) 才小者而言，除了麵臨(lin) 著不能被弘大的命運，似乎就隻能等著被擔當了。每個(ge) 社會(hui) 總離不開才大者的擔當，以及眾(zhong) 多才小者很難被弘大，這固然都符合實情，但還有另一種實情並未照應到。由於(yu) 現實經驗的複雜性，才大、才小的界限並不分明，不同才能之間也難以比較，哪怕才能多為(wei) 天賦，而大多數人終為(wei) 庸才，但任何人都有著某種程度的機會(hui) ，這在道理上決(jue) 不容忽視。此等未盡之義(yi) 直到南宋的程朱理學，才得以迎刃而解。朱子注雲(yun) ：

弘，廓而大之也。人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體(ti) 無為(wei) ；故人能大其道，道不能大其人也。張子曰：“心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。”[⑨]

此前的注解處理的是道與(yu) 才的問題，大才能弘大道，而道不能弘大小才，這樣導致“人能弘道，非道弘人”中，前後的“人”分別指才大之人與(yu) 才小之人，未能保持一致。朱子以“人心有覺，而道體(ti) 無為(wei) ”解人與(yu) 道，從(cong) 而保持了前後的一致性。人心有覺故人能弘大其道，道體(ti) 無為(wei) 故道不能弘大其人。由此“人能弘道”不再跟人的才性有關(guan) ，而跟人的心性有關(guan) 。才性、才情、才能之類，其才乃天賦所稟，聖、賢、百姓之才高下不一，後天能改變的餘(yu) 地很有限。心性則不然，人有此心，聖凡皆同。雖然人心之覺在現實經驗中仍千差萬(wan) 別，每一個(ge) 人的心性則是相同的，這就照應了現實生活中任何人都擁有的機會(hui) 。

朱子認為(wei) ，“人外無道，道外無人”。在人與(yu) 道之間，本不可有別，“大率人即道之所在，道即所以為(wei) 人之理，不可殊觀。但人有知思，則可以大其所有之理；道無方體(ti) ，則豈能大其所托之人哉”[⑩]。又朱子引張子所言，“心能盡性”而“性不知檢其心”，將人對道之能而非道對人之能區分得異常清晰。“為(wei) 什麽(me) 隻有‘人’才能‘弘道’？因為(wei) 隻有‘人’才是‘能’的。道至大至廣，卻無其‘能’，所以道不能來做‘弘人’的事情。”這就好比人可以開辟道路、拓寬道路以及行走道路，這都是人對道之能。看起來是道路將人帶向前方，但這並非道對人之能，人不行走於(yu) 道路，道本身不能帶動人。當人走上歧途，乃至背道而馳時，道也無能為(wei) 力。“心能盡性”，是人心有覺，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），故“所謂‘人能弘道’正與(yu) 孟子‘盡其心’之說同義(yi) ，謂盡人之心於(yu) 道”。[11]與(yu) 此前的以才踐道相比，朱子揭示的是以心知性、以心盡道，“人能弘道”乃人人可為(wei) 、人人必為(wei) 之事。道就在眼前、就在腳下，但道不可弘人，人若不行走於(yu) 道，哪怕眼看著目標近在咫尺，人若不拚盡最後一絲(si) 力氣到達終點，道也不可能幫上一丁點忙。至此，“人能弘道”通過程朱理學的以心盡道，其涵義(yi) 才變得顯豁起來。

在以心盡道的注解思路中，道作為(wei) “所以為(wei) 人之理”，不再依靠“虛無妙用”獲得某種形上的效果。程朱理學以其複雜的理氣學說，達成了形上與(yu) 形下體(ti) 用一源的理論高度。基於(yu) 這樣一種理學的脈絡，“人能弘道，非道弘人”可以從(cong) 頭論起，獲得更為(wei) 全麵而深入的闡明。《中庸》有雲(yun) ，“天命之謂性，率性之謂道”，即天以此道命於(yu) 人，人得道而生。或得之而為(wei) 君子，或得之而為(wei) 小人，得道並無二致，為(wei) 君子、小人則相反，並非道使之然。人生之成，宜有靈明，此之謂“人能”。人能覺知、能抉擇，或能有定、能知止，皆操之在己，而不得謂“不能”也。雖人之才性有小大之別，此為(wei) 氣質之差異，而非心性之不同。就心性而言，才大者不全、才小者不無，在其覺知、抉擇之時，容許有遲有速，卻不許謂其一能見一不能見、一能斷一不能斷。

人用其靈明以見性體(ti) 性，即所以誌道、歸道，此道雖不因人而發生改變，人之弘道卻如天光反映於(yu) 明鏡，可以變得光彩奪目。人之懷道也，當如獲至寶。人若不善用其靈明，或自謂不能、或一味向外用心、或一味沉湎而不肯斷舍滋惑，則遺棄此道有如失寶者。“人能弘道”，有如曾子所雲(yun) “士不可以不弘毅，任重而道遠”（《論語·泰伯》），以“弘毅”之精神“弘”之，則受益者人，而為(wei) 君子也。小人不肯“弘道”，則昏塞此道，隻會(hui) 害己而無害於(yu) 道。但不可將“人能”當作“弘道”的源頭，以為(wei) 人若不“能”、或不肯“弘道”，則此道絕無。人能不能弘道，道都在那裏，道不因人能弘而有所增益，亦不因人不能弘而有所減損。故而不得以能為(wei) 道，亦不得以為(wei) 能所以造成此道。

能雖非造就此道，道之弘卻離不開人之能。“人能弘道”或以“弘”之廣大義(yi) 為(wei) 重，或以“能”之擔當義(yi) 為(wei) 重。就以才踐道而言，重在廣大義(yi) 。固如是，才說向以大才能弘大道，而道不能弘大小才。雖然也包含了才大者的擔當義(yi) ，卻不如以心盡道將擔當義(yi) 說向所有人，故比以才踐道更重擔當義(yi) 。此如丁紀所言：“‘人能弘道’，若言‘人以其能而弘道’，非特言‘人可以弘道’而已；而‘非道弘人’，則若言‘道以其非能之之物，故無以為(wei) 弘人之事’。‘弘’既是以‘厶（私）’之‘能’竭力承擔，則此承擔義(yi) ，較之廣大義(yi) ，恐當視作更為(wei) 基本的含義(yi) 更加優(you) 先地言說出來。”在道與(yu) 能之間，能為(wei) 人之私而道為(wei) 人之公，“人能弘道”亦是將一己之私不斷消融，而不斷走向公共性的過程。即所謂：“此一‘厶（私）’之‘能’，也將在實之以‘弘道’的過程中，無礙於(yu) 其氣質性、私人性，從(cong) 而融釋於(yu) 最大的公共性之道；或者反過來說，雖道不能弘人，人通過盡其‘能’於(yu) 最大公共性之道，其‘能’盡皆德化而融銷其‘私人性’，從(cong) 而達成其人自我的弘大結果。”[12]

“人能弘道”是要人承擔、弘大此道，其立意自然高遠，似與(yu) “子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁”（《論語·子罕》），或“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）有不同。夫子之言平實、至近，不容學者有貪高躐等之心。“人能弘道，非道弘人”，雖語及“性與(yu) 天道”，夫子之義(yi) 旨卻極為(wei) 明朗，分明隻做勸勉語。其義(yi) 易簡，不須人多花心思領會(hui) ，隻在勉力承擔而身體(ti) 力行。“人能弘道”之義(yi) 夫子反複叮嚀，不隻在說“能”然，更是說人之所當然。與(yu) 漢唐的性三品說相比，程子以“上知與(yu) 下愚不移”（《論語·陽貨》）為(wei) 上知自不移、下愚不肯移，而非漢唐注解中的因其才而不移。如此則以性善論為(wei) 根基，對“人能弘道”的自信與(yu) 自任亦有別於(yu) 漢唐學者。宋明儒者普遍以為(wei) 聖人可學，雖同樣自視為(wei) 弘道者的一員，但學者形象由勤學以在位行聖人之道的賢人君子，更多地轉變為(wei) 強調誌道、自修，學以至於(yu) 聖人境界的求道、行道者。

由於(yu) “道”在程朱理學中被重新發現為(wei) 本體(ti) 、為(wei) 形而上者，“人能弘道，非道弘人”被深化為(wei) 天人、理氣的關(guan) 係問題。如呂晚村論“人能弘道”章雲(yun) ：“人，氣也；道，理也。氣能循理，則理與(yu) 氣合，而道顯矣；氣不循理，則氣自氣，理自理，而道虛懸而不著矣。氣大則理大，氣小則理小。道為(wei) 人所同具，然必聖人出而大道彰，此‘人能弘道’也；無人不賦此道，而天下之眾(zhong) ，百年之遠，無一聞道之人焉，此‘非道弘人’也。理與(yu) 氣固非二物，人與(yu) 道原非兩(liang) 端，無為(wei) 者即在有覺之中，但無為(wei) 隨有覺，為(wei) 存亡盛衰耳。”[13]人與(yu) 道乃理與(yu) 氣的關(guan) 係，道固然不會(hui) 因人而存亡，但畢竟要人去參讚天地、弘大其道，此即人於(yu) 天地之間使得“氣能循理”。由理氣關(guan) 係見出“人能弘道”之義(yi) ，解決(jue) 了形上之體(ti) 與(yu) 形下之用相脫節的問題，形上之道達到體(ti) 用一源的哲學高度。

三、人能知道

晚清至民國時期，國運衰頹，國土淪喪(sang) ，提倡“人能弘道”本為(wei) 至要，但受西方文化的影響，“人能弘道”的文化土壤卻又為(wei) 國人主動摧垮。這一時期的學者重新提倡“人能弘道”，多有新說。如梁啟超聲稱：

荀子曰：“道，仁之隆也。……非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《儒效》）。吾儕(chai) 若離卻人之立腳點以高談宇宙原理、物質公例，則何所不可？顧儒家所確信者，以為(wei) “人能弘道，非道弘人。”故天之道、地之道等等，悉以置諸第二位，而惟以“人之所以道”為(wei) 第一位。質言之，則儒家舍人生哲學外無學問，舍人格主義(yi) 外無人生哲學也。吾為(wei) 政治思想史，曷為(wei) 先縷縷數千言論人生哲學耶？則以政治為(wei) 人生之一部門，而儒家政論之全部，皆以其人生哲學為(wei) 出發點。不明乎彼，則此不得而索解也。[14]

梁氏先據荀子釋“人能弘道”之“道”為(wei) “人之所以道”，以為(wei) 儒家的這種人道不過就是人生哲學，而儒家的人生哲學又不過是高揚人格的所謂人格主義(yi) 。這是就人道而言，又受當時西方科學知識的影響，將“宇宙原理”“物質公例”視為(wei) 天之道、地之道。儒家的學問以人道為(wei) 第一位，天道、地道隻是第二位。梁氏由此質疑儒家學問既不重視西方科學知識這種天地之道，又將政治視為(wei) 人生的一部分，全部的政治思想史都要從(cong) 人生哲學出發。如此一來，“人能弘道”的意義(yi) 就很有限了，不但成為(wei) 某種人格主義(yi) 的東(dong) 西，而且嚴(yan) 重阻撓了科學知識的發展。梁氏聲稱“離卻人之立腳點以高談宇宙原理、物質公例，則何所不可”，意思是“人能弘道”旨在強調必須立足於(yu) 人來談論人道。這個(ge) 很好理解，比如忠孝就不能離開人來談，有人才能將忠孝之道實現出來。然而，像“宇宙原理”“物質公例”怎麽(me) 就不能離開人來談呢？沒有人萬(wan) 有引力就無從(cong) 表現嗎？顯然不是。可見，“人能弘道”的視野看不到天地之道並不待於(yu) 人的弘揚，反而僅(jin) 重視有待於(yu) 人來弘揚的人道。

早期的梁啟超僅(jin) 將“人能弘道，非道弘人”視為(wei) 一種人格主義(yi) ，連天人關(guan) 係都割斷了，變成人與(yu) 人道之關(guan) 係，顯然很有問題。後期的梁啟超不再這樣看，其雲(yun) ：

又儒家看得宇宙人生是不可分的。宇宙絕不是另外一件東(dong) 西，乃是人生的活動。故宇宙的進化，全基於(yu) 人類努力的創造，所以《易經》曰：“天行健，君子以自強不息。”又看得宇宙永無圓滿之時，故易卦六十四，始《乾》而以《未濟》終。蓋宇宙“既濟”，則乾坤已息，還複有何人類？吾人在此未圓滿的宇宙中，隻有努力的向前創造。這一點，柏格森所見的，也很與(yu) 儒家相近。他說宇宙一切現象，乃是意識流轉所構成，方生已滅，方滅已生，生滅相銜，方成進化。這些生滅，都是人類自由意識發動的結果。所以人類日日創造，日日進化。這意識流轉，就喚作精神生活，是要從(cong) 內(nei) 省直覺得來的。他們(men) 既知道變化流轉，就是宇宙真相，又知道變化流轉之權，操之在我，所以孔子曰：“人能弘道。非道弘人。”儒家既看清了以上各點，所以他的人生觀，十分美渥，生趣盎然。人生在此不盡的宇宙當中，不過是蜉蝣、朝露一般，向前做得一點是一點，既不望其成功，苦樂(le) 遂不係於(yu) 目的物，完全在我，真所謂“無入而不自得”。有了這種精神生活，再來硏究任何學問，還有什麽(me) 不成？

那麽(me) ，或有人說，宇宙既是沒有圓滿的時期，我們(men) 何不靜止不作，好嗎？其實不然。人既為(wei) 動物，便有動作的本能；穿衣吃飯，也是要動的。既是人生非動不可，我們(men) 就何妨就我們(men) 所喜歡做的、所認為(wei) 當做的做下去？我們(men) 最後的光明，固然是遠在幾千萬(wan) 年幾萬(wan) 萬(wan) 年之後，但是我們(men) 的責任，不是叫一蹴而幾的達到目的地，是叫我們(men) 的目的地，日近一日。我們(men) 的祖宗，堯，舜，禹，湯，孔，孟，……在他們(men) 的進行中，長的或跑了一尺，短的不過跑了數寸，積累而成，才有今日。我們(men) 現在無論是一寸半分，隻要往前跑，才是。為(wei) 現在及將來的人類受用，這都是不可逃的責任。孔子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”所以我們(men) 雖然曉得道遠之不可致，還是要努力的到死而後已，故孔子是“知其不可而為(wei) 之者”。正為(wei) 其知其不可而為(wei) ，所以生活上才含著春意。若是不然，先計較他可為(wei) 不可為(wei) ，那麽(me) ，情誌便係於(yu) 外物，憂樂(le) 便關(guan) 乎得失；或竟因為(wei) 計較利害的原故，使許多應做的事，反而不做。這樣，還那裏領略到生活的樂(le) 趣呢？[15]

與(yu) 此前對“人能弘道”持質疑態度不一樣，梁氏在後期出現一百八十度的大轉彎，反而充分肯定“人能弘道”或“士不可以不弘毅”這種積極的精神生活。一種完全調轉的態度是如何發生的，這可能是很複雜的問題，此處無法進一步探究，卻不妨“叩其兩(liang) 端”（《論語·子罕》）而分別考量一下。將“人能弘道”視為(wei) 某種人格主義(yi) 是絕對不可接受的，但遭遇的問題又確實存在。假如隻是看錯了問題，那澄清之後發生態度上的調轉，這就很好理解。既然問題本身並不虛妄，那就必須等問題消化之後才能有態度上的轉變。梁氏早期提出的“宇宙原理”“物質公例”之類的自然科學規律，這是很現實的問題，在傳(chuan) 統社會(hui) 不曾遭遇，卻塑造了現代社會(hui) 的基本麵貌。如何以“人能弘道”麵對這種科學規律，別說在梁啟超那個(ge) 時代，至今都困擾著很多學者。看起來，科學規律明擺著無關(guan) 乎人弘與(yu) 不弘，反過來，人們(men) 通過認識和掌握科學規律，極大地改造著這個(ge) 世界以及人本身，反倒更像道能弘人。

這種問題梁啟超顯然並未消化，不然也不至於(yu) 困擾至今。但他確實發生了一個(ge) 態度上的調轉，從(cong) 之前質疑儒家“皆以其人生哲學為(wei) 出發點”，到後來又無比欣賞“儒家看得宇宙人生是不可分的”。對儒家的認識並未發生改變，之前的質疑隻是基於(yu) 對西方科學知識的向往，其後的欣賞又來自於(yu) 對科學知識的不滿。科學知識不僅(jin) 告訴我們(men) 人類乃至宇宙的起源和走向，也不隻是無法告訴我們(men) 人活著有什麽(me) 意義(yi) ，科學知識告訴我們(men) 的一切，無不在徹底摧毀人類對意義(yi) 的追尋。連整個(ge) 地球在宇宙中也不過是一粒塵埃，任何對意義(yi) 的追尋難道不是一個(ge) 笑話嗎？當梁啟超聲稱“離卻人之立腳點”來談道“何所不可”時，道真的就不再跟人相幹了，無所謂以心盡“道”，人充其量能知“道”。不隻是歸為(wei) 天地之道的科學規律與(yu) 人不相幹，人道也不複存在。這是梁啟超決(jue) 不能接受的，於(yu) 是他調轉頭宣稱“宇宙絕不是另外一件東(dong) 西，乃是人生的活動”。但問題在於(yu) ，“人能弘道”如何說向科學規律，並沒有得到解決(jue) 。所謂“宇宙的進化，全基於(yu) 人類努力的創造”雲(yun) 雲(yun) ，這隻是在表態，而沒有認真解釋，整個(ge) 人類的體(ti) 量在如此浩瀚的宇宙中，連一粒塵埃都算不上，如何可能創造宇宙的進化。

在“人能弘道”的傳(chuan) 統中，天與(yu) 人相貫通，天地之道與(yu) 人道從(cong) 未相隔絕。在西方文化的影響下，一旦借著科學知識的勢頭產(chan) 生質疑，割斷了天與(yu) 人的關(guan) 係，再要修複就沒那麽(me) 容易了。梁啟超重新受到柏格森生命哲學的影響，在“宇宙一切現象，乃是意識流轉所構成”的加持下，才有了回歸“人能弘道”這一傳(chuan) 統的底氣。梁啟超決(jue) 心反動科學知識對價(jia) 值根基的侵蝕，雖說他一不小心接受了西方文化中的目的論，認為(wei) “我們(men) 最後的光明，固然是遠在幾千萬(wan) 年幾萬(wan) 萬(wan) 年之後”，在遙遠的未來設了一個(ge) 目標。但他意在拯救每一個(ge) 人那短暫人生的意義(yi) ，表明“我們(men) 現在無論是一寸半分，隻要往前跑，才是。為(wei) 現在及將來的人類受用，這都是不可逃的責任”。最後不忘引用孔子的“知其不可而為(wei) 之”，希望人們(men) 能明白，“正為(wei) 其知其不可而為(wei) ，所以生活上才含著春意”。梁啟超總算為(wei) 荒蕪的宇宙挽回了一點春意，但其中有著太多的齟齬，甚至都沒注意到以《周易》終於(yu) 未濟卦言“宇宙永無圓滿之時”，與(yu) 他所設定“我們(men) 最後的光明”之間正相衝(chong) 突。通過設定一個(ge) 目標來表明人生需要努力追求的意義(yi) ，與(yu) “吾人在此未圓滿的宇宙中，隻有努力的向前創造”，是根本不一樣的。

然而，以上都還不是最致命的，梁啟超在柏格森的影響下，聲稱整個(ge) 宇宙“變化流轉之權，操之在我”。既然如此，那就太方便說向“人能弘道”了。人若不能弘道，宇宙也便死寂了；人能弘道，則宇宙之變化流轉“操之在我”。正因為(wei) 人在不斷地弘道，前人、後人相接相續，便有了宇宙的進化，使得人類不斷向前，亦由此能表明人具有不可逃脫的責任。看起來“人能弘道”之義(yi) 似乎得到全所未有的闡明，實則陷入另一個(ge) 極端。一麵是道不再與(yu) 人有任何相幹，一麵是道全部收攝在人之中。人若不能弘道，道便不存，這決(jue) 非孔子所言“人能弘道”之意。一旦道隨人亡，不僅(jin) 更難麵對科學知識的客觀性這種現代問題，傳(chuan) 統的以心知性、以心盡道也都不成立了，“人能弘道”都未免說得太輕，最終也就消解了這個(ge) 問題。

盡管梁啟超並未真正把問題消化好，但能夠發生這種態度上的轉變，仍然能說明其過人的見識。自梁啟超之後乃至如今，現代學者更多地受前期的影響，將“離卻人之立腳點以高談宇宙原理、物質公例，則何所不可”的發問變成理所當然，反而對後期的轉變，隻當作趨於(yu) 保守的表現而不予理會(hui) 。比如，有學者這樣理解“人能弘道，非道弘人”：

主體(ti) 的力量當然不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 道德選擇與(yu) 道德決(jue) 定。在談到人與(yu) 道的關(guan) 係時，孔子指出：“人能弘道，非道弘人。”（《衛靈公》）此處之道，泛指一般社會(hui) 理想或原則。人能製定社會(hui) 理想，並通過自己的努力，使之化為(wei) 現實，而社會(hui) 理想在尚未獲得現實形態時，並不能成為(wei) 塑造人的實際力量。正是基於(yu) 以上看法，孔子及其門人強調：“士不可以不弘毅，任重而道遠。”（《泰伯》）這裏表現的，是一種深沉的使命感。它從(cong) 寬廣的文化曆史背景上凸顯了主體(ti) 的曆史責任：主體(ti) 所麵臨(lin) 的，已不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人的道德選擇，而是弘揚社會(hui) 之道（理想）；他不僅(jin) 要對自我的行為(wei) 負責，而且擔負著超乎個(ge) 體(ti) 的社會(hui) 曆史重任。不難看出，在突出主體(ti) 社會(hui) 責任的背後，蘊含的仍是對主體(ti) 力量更深刻的確認。事實上，“任重而道遠”的使命感即是以“人能弘道”的曆史自覺為(wei) 前提的。

正是基於(yu) 人能弘道的信念，孔子棲棲遑遑，顛簸奔走於(yu) 列國，為(wei) 實現自己的政治抱負而不懈努力了幾乎整整一生。盡管其“從(cong) 周”的政治理想早已落後於(yu) 時代，因而一開始就注定無法實現，但其“知其不可而為(wei) 之”（《憲問》）的弘毅韌勁，確實不僅(jin) 身體(ti) 力行了“任重道遠”的曆史使命，而且以悲劇性的形式表現了對主體(ti) 力量的高度自信。即使在屢遭挫折、理想幾乎破滅的情況下，孔子的格言仍然是：“不怨天，不尤人。”（同上）質言之，不是外部的力量而是主體(ti) 自身的能動作用，構成了孔子關(guan) 注的重心。       

可以看出，在孔子如上的論述及實踐追求中，深深地蘊含著對自由的樂(le) 觀態度。如果說，“為(wei) 仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”等命題主要肯定了人的道德自由，那麽(me) ，“人能弘道”的斷論，則從(cong) 更廣的文化創造的意義(yi) 上，確認了人的自由力量。作為(wei) 肯定文明價(jia) 值的思想家，孔子對人類文化的進步始終抱著歡迎的態度，而這種進步同時又被看作是人的自由創造的結果，並相應地被理解為(wei) 人自身價(jia) 值的現實確證。曆史地看，人對自然的超越，同時也就表現為(wei) 人的自由不斷實現的過程；自然的人化與(yu) 人的自然化，總是伴隨著自由的曆史腳步。從(cong) 某種意義(yi) 上說，孔子是中國曆史上第一個(ge) 對以上的文明進程作自覺反思的哲人；而從(cong) 道德關(guan) 係及文化創造上強調人的自由，並由此進而突出人的主體(ti) 性及內(nei) 在價(jia) 值，則表現了孔子的理論睿智。[16]

首先便界定“此處之道，泛指一般社會(hui) 理想或原則”，這就屬於(yu) 梁啟超所說人生哲學的範圍。當然，不同於(yu) 人格主義(yi) 的這種定位，“道”變成了社會(hui) 理想，人能弘道是指努力實現社會(hui) 理想，而非道弘人是社會(hui) 理想還未曾實現時，不具有塑造人的現實力量。社會(hui) 理想比所謂的人格主義(yi) 要好很多，隻不過一旦實現，是否意味著就不再需要弘道了。也可以說，理想一旦實現，又會(hui) 產(chan) 生新的理想有待實現，也就能解釋“人能弘道”是一個(ge) 持續不斷的曆程。“孔子棲棲遑遑，顛簸奔走於(yu) 列國”，未必不可以理解為(wei) 在追求社會(hui) 理想。不過，社會(hui) 理想實現之後，便具有了塑造人的力量，這是否就意味著道亦能弘人呢？這個(ge) 問題就嚴(yan) 重了，可能從(cong) 根本上脫離了“人能弘道”的傳(chuan) 統，此意下文再論。另外，既然孔子“‘從(cong) 周’的政治理想早已落後於(yu) 時代”，亦即孔子追求了一種假的社會(hui) 理想，這卻並不影響孔子“知其不可而為(wei) 之”的弘道精神，反而“以悲劇性的形式表現了對主體(ti) 力量的高度自信”，這似乎仍然滑向了某種人格主義(yi) 。

當然，“主體(ti) 的曆史責任”或“人的自由力量”，都意味著將“人能弘道”置於(yu) 更廣闊的社會(hui) 曆史背景中來論，也代表了某種對傳(chuan) 統儒家學問進行現代轉化的學術形態。但將“人能弘道”中的“人”視為(wei) 一種主體(ti) ，會(hui) 導致“道”的對象化。當“道”成為(wei) 某種社會(hui) 理想或原則時，這是主體(ti) 認識對象獲得的理論知識，理論有一個(ge) 付諸實踐的過程，人在這個(ge) 過程中承擔著主體(ti) 的角色。這與(yu) 傳(chuan) 統的“人能弘道”之間，距離越來越大。而且，這還意味著在社會(hui) 曆史之外，整個(ge) 自然科學領域的“宇宙原理”“物質公例”都與(yu) “人能弘道”無關(guan) 。這種層麵的“道”，人無從(cong) 弘之，唯一能做的就是知之，人能弘道變成人能知道。再反觀社會(hui) 曆史領域，當人被主體(ti) 化之後，其與(yu) 社會(hui) 理想之間的關(guan) 係，就一種理論付諸實踐的過程而言，與(yu) 其說人能弘道，不如說人能知道。這樣才能避免社會(hui) 理想實現之後，將其對人的塑造作用說成道能弘人，這隻是主客之間相互作用的體(ti) 現。

四、非道成人

很多現代學者在解釋“人能弘道，非道弘人”時，沿著這條主客間的道路越走越遠。有學者直接就說：“‘道’有二義(yi) ：一謂‘真理’；二謂‘理論學說’。‘弘’也有二義(yi) ：一謂擴充、發展；二謂含弘、包容。理論家的責任在於(yu) 要發展理論學說，如果隻是躺在現成的理論學說上，那它對人類社會(hui) 的發展沒有任何好處。”之前還在將社會(hui) 理想變成現實這個(ge) 角度來論人能弘道，現在則進一步變成發展理論學說，都還不涉及將理論付諸實踐。如此一來，“‘人能弘道，非道弘人’強調人是一種積極進取的精神，而不是一種消極的、安於(yu) 現狀的態度”[17]，變成了一種積極的態度，都還夠不上人格主義(yi) 。

還有學者認為(wei) ：“‘人能弘道，非道弘人’這兩(liang) 句話主要是告誡人們(men) ：道是客觀真理，是沒有主觀意識的，因此道不可能主動地去要求人們(men) 發揚光大自己；而人是具有意識的，具有主觀能動性，因此人應該努力地去學習(xi) 道、發揚光大道，以完成修齊治平的重任。”[18]人調動主觀能動性學習(xi) 道、發揚道，這就成了人能知道而非弘道。道固然不能要求人發揚，但道作為(wei) 理論一旦付諸實踐就可以作用於(yu) 人，就像社會(hui) 理想變成現實而塑造人一樣，豈不就是道在弘人？根據科學的理論知識製造的科技產(chan) 品，不僅(jin) 改變了整個(ge) 世界的麵貌，還能將人送入太空，這還不能算弘人嗎？可見，對於(yu) “人能弘道”恐怕不能這麽(me) 理解，否則就成了人能弘道，道更弘人了。

要準確理解“人能弘道，非道弘人”的傳(chuan) 統，還得回到張子所言“心能盡性”而“性不知檢其心”，亦即根據“人能弘道”明確“非道弘人”。儒家屬於(yu) “人能弘道”的傳(chuan) 統，而區別於(yu) 其他各種以道弘人的文化。“人能弘道”首先意味著立足此世、重視躬行之學，而不妄想彼岸世界的圓滿。如熊十力有雲(yun) ：“夫惟萬(wan) 物自性即是道，道不離一一物而獨在。易言之，道即一一物也，一一物即道也，是故人生不須遺世而別求道，惟當即於(yu) 現實世界而發揚此道。孔子曰‘人能弘道，非道弘人’，義(yi) 深遠哉！”[19]雖然“體(ti) 用不二”的思想不無可疑之處，但聲稱“不須遺世而別求道”，則得“人能弘道”精神之真傳(chuan) 。錢穆更明確地表示：“若道能弘人，則人人盡成君子，世世盡是治平，學不必講，德不必修，坐待道弘矣。”[20]類似於(yu) 人人得救，或人人成佛，便是此種光景，任何對彼岸世界的刻畫，無外乎“坐待道弘矣”，可謂以道成人。

《中庸》有雲(yun) ：“誠者自成也，而道自道也。”儒家的成人之道強調的是“自成”，而非以道成人。這種根本的不同源於(yu) “道”這一觀念內(nei) 涵的巨大差異，作為(wei) 客觀對象而被概念化的“道”，與(yu) 隻能借由“道路”這一意象不斷領會(hui) 的“道”之間，前者可以與(yu) 主體(ti) 的人相互作用，後者則由人行之而成。在“道路”這一意象的提示下，“道”既由人行之而成，這就不同於(yu) 單純的客觀對象；又成為(wei) 人所共由者，而區別於(yu) “意之所在便是物”（陽明語）。在西方文化的影響下，“道路”這一意象也容易被對象化，而試圖對“道”進行各種概念上的定義(yi) 。“道路”區別於(yu) 所有其他存在物，原本就不能通過占據空間進行刻畫，卻被當成了空間中的存在物進行概念上的界定。由於(yu) 沒有任何空間上的構成部件，“道路”甚至無法在空間中獨立自存，這也意味著空間思維定義(yi) 不了“道路”。“道”也是同樣的情形，受西方哲學概念的影響，對“道”進展各種概念化的工作，注定都是徒勞的。

“行道”是對“道”的基本理解，此外還有知道、求道、為(wei) 道、修道，以及弘道，等等。看起來“知道”類似於(yu) 認識事物的規律，“求道”類似於(yu) 研究事物的規律，而“行道”似乎是在遵循事物的規律，等等，但實則不是一回事。作為(wei) 客觀對象的科學規律，其與(yu) 作為(wei) 主體(ti) 的人之間可以相互作用，一定要以“弘”來論，則恰恰是人與(yu) 道互弘。孔子所言“人能弘道，非道弘人”的傳(chuan) 統，則旨在表達人對道的作用，而否認道對人有同樣的作用。以“行道”為(wei) 例，有沒有人遵循客觀事物的規律，對於(yu) 規律本身而言無關(guan) 緊要。但有沒有人行道，卻關(guan) 乎道之幽微與(yu) 顯明。這就好比一條康莊道路，隻要沒有人走了，道路就會(hui) 荒蕪，而客觀事物的規律就不存在這個(ge) 問題。認識和掌握客觀規律，目的就在於(yu) 改造世界和人本身，看重的是規律對人的作用，所謂“知識就是力量”便是這種作用的經典表達。“非道弘人”恰恰強調道對人不具備這種力量，“人能弘道”不能理解為(wei) 學習(xi) 理論知識，也不是實踐客觀規律。這可以從(cong) 其他各種關(guan) 於(yu) “道”的表達中獲得印證，如“誌於(yu) 道”或“吾道一以貫之”（《論語·裏仁》），就沒法以某種客觀規律來解釋。否則，“性與(yu) 天道，不可得而聞”（《論語·公冶長》）就變得令人費解，而所謂“朝聞道，夕死可矣”（《論語·裏仁》）就更不可思議了。

總之，根本不同於(yu) 某種客觀規律，“道”自上而下、徹上徹下、無所不在，既保障了一切皆屬於(yu) 人，又得自於(yu) 天。“道”因人的踐行而彰明之、光大之，故可謂“弘道”，人能弘道就是一個(ge) 不斷成人的過程，是所謂“自成”。沒有人之外的“道”，也就意味著沒有這樣一個(ge) 可以“弘人”之道，故非道成人。

 
[①] 班固：《漢書》，第1902頁，中華書局1999年。
 
[②] 班固：《漢書》，第3098頁。
 
[③] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第216頁，北京大學出版社1999年。
 
[④] 皇侃撰：《論語義疏》，第409頁，中華書局2013年
 
[⑤] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第216頁。
 
[⑥] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1455頁，北京大學出版社1999年。
 
[⑦] 杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，第755頁，北京大學出版社1999年。
 
[⑧] 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第376頁，北京大學出版社1999年。
 
[⑨] 朱熹：《四書章句集注》，第167頁，中華書局1983年。
 
[⑩] 朱熹：《四書或問》，《朱子全書》（第六冊），第858頁，安徽教育出版社、上海古籍出版社2002年。
 
[11] 以上引自丁紀《本能、藝能與良能》，《切磋二集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，第5、5頁，四川人民出版社2012年。
 
[12] 以上引自丁紀《本能、藝能與良能》，《切磋二集》，第5、5-6頁。
 
[13] 呂留良撰：《四書講義》，第440頁，中華書局2017年。
 
[14] 梁啟超：《先秦政治思想史》，第69-70頁，中華書局2015年。
 
[15] 《梁啟超講演集》，第245-246頁，河北人民出版社2004年。
 
[16] 楊國榮：《善的曆程：儒家價值體係研究》，第16-17頁，上海人民出版社2006年。
 
[17] 薑廣輝，禹菲：《“人能弘道，非道弘人”析論》，《船山學刊》2016年第2期。
 
[18] 王樂，張鬆輝：《“人能弘道，非道弘人”正解》，《原道》2016年第2期。
 
[19] 《熊十力全集》（第六卷），第563-564頁，湖北教育出版社2001年。
 
[20] 錢穆：《論語新解》，《錢賓四先生全集》（第三冊），第577-578頁，聯經出版公司1998年。