一人與(yu) 天下：晁錯之死的政治哲學解讀

作者：曾海軍(jun)

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2025年第2期

摘  要：不同於(yu) 商鞅作法自斃，對自己的死感到意外和委屈，晁錯早就預料到這種不幸的結局，並準備為(wei) 自己追求的秩序而死。晁錯寄希望於(yu) 景帝以“一人”的氣概承擔天下一統的大業(ye) ，景帝卻十分吊詭地以“天下”為(wei) 由，把他當成“一人”而殺害。景帝與(yu) 晁錯既然站在同一個(ge) 陣營實施削藩，君臣之間就必須共進退，而決(jue) 無中途背叛之理，其殺晁錯就是現實版的“殺一不辜而得天下”。在所有結果都難以預料的情況下，無論情勢如何迫切，殺不殺晁錯既是景帝做得到，也是眼前唯一可以確定的事情。正因為(wei) 這種政治經驗中的結果始終難以確定，道德才有了確定的空間。景帝堅決(jue) 不殺晁錯，無論在何種政治情境中，這種道德上的抉擇都不意味著必然導致劉漢王朝的傾(qing) 覆。

關(guan) 鍵詞：一人；天下；政治；晁錯

晁錯之死在曆史上雖然不算默默無聞，卻始終未能恰當地顯示其悲劇性的意義(yi) 。尤其視為(wei) 法家式的悲劇人物時，更是淹沒了晁錯胸懷天下一統的光輝。漢景帝殺晁錯時聲稱“吾不愛一人以謝天下”，不由得令人想到孟子批判“殺一不辜而得天下”的主張，正好兩(liang) 處都以“一人”與(yu) “天下”相對。孟子分明旗幟鮮明地加以反對，景帝卻顯得反其道而行之，這一現象特別引人注目。晁錯之死的悲劇性意義(yi) 為(wei) 何難以彰顯，其原因興(xing) 許就隱藏在一人與(yu) 天下這條線索之中。不過，對於(yu) 晁錯，自《史記》而至《漢書(shu) 》，以一句“學申商刑名於(yu) 軹張恢先所”及“錯為(wei) 人陗直刻深”[①]，便坐實了其法家的思想底色。但基於(yu) 法家的思想脈絡，景帝所言“不愛一人以謝天下”似乎又顯得無可厚非，而孟子反對“殺一不辜而得天下”便落空了。這其中明顯有齟齬難入之處，需要有更為(wei) 深入細致的研究，不妨就借著一人與(yu) 天下這個(ge) 角度試著展開。一人與(yu) 天下在中國哲學中分開而論，都受到了很多的關(guan) 注。“天下”無疑是極具代表性的政治哲學觀念，這方麵的關(guan) 注度毋庸贅言。對於(yu) “一人”的研究也頗多成果，一些基本問題都得到了相應的處理。將一人與(yu) 天下並稱，形成一對政治哲學的概念，相關(guan) 的研究就不多見了，正好可以構成獨特的解讀視角。

一、晁錯之死與(yu) 商鞅“作法自斃”

對於(yu) 晁錯的個(ge) 人命運以及最終的慘死，古代人的評價(jia) 就已經歧解紛呈，現代人的研究更是莫衷一是。仔細琢磨古今之間對晁錯的議論，還有十分吊詭的地方。在《鹽鐵論·晁錯篇》中，以桑弘羊為(wei) 代表的大夫激烈批判晁錯的變法和削藩，其雲(yun) ：“晁錯變法易常，不用製度，迫蹙宗室，侵削諸侯，蕃臣不附，骨肉不親(qin) ，吳、楚積怨，斬錯東(dong) 市，以慰三軍(jun) 之士而謝諸侯。”而文學之士則反駁道：“晁生言諸侯之地大，富則驕奢，急即合從(cong) 。故因吳之過而削之會(hui) 稽，因楚之罪而奪之東(dong) 海，所以均輕重，分其權，而為(wei) 萬(wan) 世慮也。”[②]這就意味著晁錯居然受到了來自法家的攻擊，卻得到了儒家的力挺。蘇軾在名篇《晁錯論》中聲稱“天下悲錯之以忠而受禍”[③]，從(cong) 側(ce) 麵說明古人比較一致地肯定晁錯的忠君愛國。

現代人在研究中對晁錯的肯定則多看重其法家的色彩，或者至少從(cong) 區別於(yu) 儒家之處立論。魯迅在對比晁錯與(yu) 賈誼時就認為(wei) ，“以二人之論匈奴者相較，則可見賈生之言，乃頗疏闊，不能與(yu) 晁錯之深識為(wei) 倫(lun) 比矣”[④]。賈誼作為(wei) 儒生，其論多仁義(yi) 道德之說而被目為(wei) 疏闊，而晁錯則在相反的意義(yi) 上得到讚揚。不難料想，現代人更願意關(guan) 注晁錯那些更實在的戰略戰術，如針對《言兵事疏》，“晁錯在這篇疏中對敵我力量的分析和戰略戰術的分析反映了較高的軍(jun) 事辯證法的水平”之類[⑤]。晁錯每每論及這種具體(ti) 的方略，確實多有法家色彩。當他在《言太子宜知術數疏》中聲稱“人主所以尊顯功名揚於(yu) 萬(wan) 世之後者，以知術數也”時，便不難看出。尤其像“竊觀上世之君，不能奉其宗廟而劫殺於(yu) 其臣者，皆不知術數者也”[⑥]這種口吻，連措辭都有著清晰的韓非遺風，都是一些“如何控製臣下和不受臣下欺騙的陰術”，故“從(cong) 晁錯‘國富法立’的立論來看，其體(ti) 係仍未脫法家窠臼”[⑦]。

對於(yu) 晁錯的種種評價(jia) ，在古今之間呈現的這種錯亂(luan) 感，不免令人錯愕。這與(yu) 晁錯在儒、法之間的思想歸屬問題相關(guan) ，盡管這方麵的討論已經有過很多，但從(cong) 晁錯之死的角度來論，或許還會(hui) 有不一樣的收獲。關(guan) 於(yu) 晁錯之死的研究也有不少，尤其集中在死因方麵。而比死因更值得關(guan) 注的，可能是如何定位晁錯之死。雖說研究者們(men) 異口同聲地表示，這是一個(ge) 悲劇，但這種悲劇的份量到底有多重，卻不能令人無疑。因為(wei) 人們(men) 固然以悲劇論晁錯，卻也同樣以悲劇論韓非或商鞅，這樣就會(hui) 產(chan) 生一種錯覺，以為(wei) 晁錯之死屬於(yu) 法家式的悲劇命運。考慮到吳起被亂(luan) 箭射殺、商鞅車裂而死，晁錯與(yu) 李斯一樣慘遭腰斬，更容易讓人想當然地歸為(wei) 一類。看起來晁錯之死隻是印證了其法家的思想底色，其實不然，這隻是一種表象。

有學者已經注意到，“最後信法家的國家，乃至法家的提倡者們(men) ，往往都死於(yu) 這一學說，大多不得善終”[⑧]。“不得善終”總是令人同情的，卻未必都有悲劇性可言。重點並不在於(yu) 法家人物的這種“不得善終”，為(wei) 何“往往都死於(yu) 這一學說”才更值得關(guan) 注。“死於(yu) 這一學說”並非指為(wei) 這一學說而獻身，而是反過來被這一學說所害。道理正大的學說不會(hui) 害人，隻有想著陷害別人的歪理邪說，才有可能反過來害了自己。韓非出使秦國而被李斯構陷所毒殺，現代人也慣於(yu) 以悲劇命運論其下場，隻不過鮮有人真正思考其中的悲劇性。是由於(yu) 李斯不仁，以妒賢之心除同窗，還是因為(wei) 秦王不義(yi) ，以猜忌之心殺來使，似乎也都可以說。可問題在於(yu) ，在韓非的全部思想中，並沒有給這種仁義(yi) 的價(jia) 值留有任何餘(yu) 地。他將人主的統治全部歸結於(yu) 利害之爭(zheng) ，而百般嘲弄仁義(yi) 之不足論。果然如此，無論李斯提前除掉潛在的對手，抑或秦王果斷斬殺存韓的間諜，都屬於(yu) 先下手為(wei) 強而已，絲(si) 毫也怨不得人。既然一切皆為(wei) 利害之爭(zheng) ，那韓非之死就沒有任何悲劇性可言，哪怕他慘遭殺害，也無法在自身的思想中討個(ge) 說法。

韓非之死的處境早在商鞅車裂而死時就出現過，而且顯得更為(wei) 嚴(yan) 峻。主要不在於(yu) 商鞅死得更慘烈，而與(yu) 其作法自斃有關(guan) 。商鞅為(wei) 秦王製定了嚴(yan) 苛的刑法，目的在於(yu) 控製百姓而富國強兵，卻不料自己也死在這上麵。有關(guan) 細節太史公記載如下：

公子虔之徒告商君欲反，發吏捕商君。商君亡至關(guan) 下，欲舍客舍。客人不知其是商君也，曰：“商君之法，舍人無驗者坐之。”商君喟然歎曰：“嗟乎，為(wei) 法之敝一至此哉！”[⑨]

當商鞅逃亡至關(guan) 下要投宿時，主家以其法為(wei) 由拒絕了。令人奇怪的是，商鞅為(wei) 何會(hui) 慨歎“為(wei) 法之敝”，而缺乏一種成全“法”的意識呢？或者說，為(wei) 何不為(wei) 其法貫徹得如此好而驚喜，反倒對自己也為(wei) 法所困感到意外和委屈呢？有人從(cong) 還原曆史真相的角度懷疑過這個(ge) 問題：“店主既然不認識商鞅，商鞅也未暴露身份，不出示或出示不了證件就住不了店，這恰好證明新法的成功，怎麽(me) 是‘弊’而且‘一至此哉’呢？因為(wei) 自己不能住店就否定自己的改革，這還是商鞅嗎？”曆史真相是否意味著“此歎更像出自反對改革或利益受損的貴族之口，以譏諷商鞅”[⑩]，然後就能撇清與(yu) 商鞅的關(guan) 係，恐怕未必。

在法家主張嚴(yan) 刑峻法的邏輯中，帝王處在統治的頂端，運用手中強大的權力，依據刑法進行賞罰，從(cong) 而獲得秩序。韓非所謂“君無術則弊於(yu) 上，臣無法則亂(luan) 於(yu) 下，此不可一無，皆帝王之具也”[11]，既然法和術都隻是帝王手中的工具，工具的矛頭隻有可能對準別人。帝王高高在上，既不在法之中，亦不在秩序之內(nei) ，而隻是法和術的第一推動者。身為(wei) 法的製定者，商鞅非常清楚，法隻是用來控製百姓的工具，守法隻是迫於(yu) 權力的淫威，本身並沒有別的價(jia) 值，因此不可能也不需要具備成全法的意識，這才是商鞅作法自斃的真正內(nei) 涵。相比之下，晁錯之死就根本不一樣。景帝出其不意地斬殺晁錯，這個(ge) 固然不可能在晁錯的預料之中，但既然主張削藩，就不會(hui) 有好下場，晁錯想必非常清楚這一點。對於(yu) 這一情勢，太史公有如下記載：

錯父聞之，從(cong) 潁川來，謂錯曰：“上初即位，公為(wei) 政用事，侵削諸侯，疏人骨肉，口讓多怨，公何為(wei) 也！”錯曰：“固也。不如此，天子不尊，宗廟不安。”父曰：“劉氏安矣，而晁氏危，吾去公歸矣！”遂飲藥死，曰：“吾不忍見禍逮身。”[12]

晁錯之父指出來的情勢，晁錯不可能缺乏認識。他表示自己不得不如此，否則“天子不尊，宗廟不安”，也充分說明對這種情勢了然於(yu) 胸。既然如此，晁錯決(jue) 不會(hui) 像商鞅那樣，當迫害來臨(lin) 的時候，表現得那樣意外，一副難以置信的樣子，而是早就預料到這種不幸的結局，準備為(wei) 自己追求的秩序而死。這是根本不同於(yu) 商鞅或韓非的地方，晁錯死於(yu) 腰斬隻是景帝的手腕，並不屬於(yu) “死於(yu) 這一學說”，反倒帶有某種殺身成仁的意味。

二、晁錯對“一人”的期待與(yu) 反噬

晁錯與(yu) 商鞅對各自追求的政治秩序有著根本差別，其中就體(ti) 現在對“一人”的不同理解上。商鞅和韓非代表的法家對於(yu) 嚴(yan) 刑峻法這種暴力工具有著迷之自信，頑固地認為(wei) 這足以獲得穩固的統治秩序。整個(ge) 暴力係統都外於(yu) 由自身打造的秩序，帝王則處在這種暴力鏈條的頂端。百姓在恐怖的高壓統治下乖乖就範，天下秩序簡直唾手可得，正所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”[13]。在這樣一種由嚴(yan) 刑峻法打造的統治秩序中，帝王作為(wei) 全天下人中那最不一樣的“一人”，其特別之處隻在於(yu) 擁有最強大的權力，除了懂得運用法、術、勢之類的工具之外，在德性上反而沒有任何特別的要求。在韓非的思想中，非常清晰地顯示“一人”的德性內(nei) 涵完全被掏空了，而晁錯對文、景兩(liang) 朝帝王都有一種德性上的期待。對於(yu) “一人”的德性期待，其思想脈絡必定來自於(yu) 儒家的政治哲學，而必定與(yu) 法家無緣。

論及“一人”在儒家政治哲學中的德性內(nei) 涵，甚至可以追溯到《尚書(shu) 》之前。《尚書(shu) 》中天子自稱“一人”的現象很普遍，這種自稱早在甲骨卜辭和金文中就已經出現。《白虎通》有雲(yun) ：“王者自謂一人者，謙也，欲言己材能當一人耳。”[14]有學者表示“舊說‘餘(yu) 一人’表謙稱還是對的”，並進一步認為(wei) ，此外還具有“對天下國家擔負起責任的‘一個(ge) 人’”這一內(nei) 涵，或者“強調對邦國或天下直接的治理責任”。[15]若考慮到“一人”經常與(yu) “爾”“汝”“眾(zhong) ”等多數人對稱，或許可以認為(wei) ，“實則體(ti) 現了王者的獨特身份，突出了君王和民眾(zhong) 之間的統治與(yu) 被統治關(guan) 係”。簡言之，“為(wei) 了展現王者身份和威嚴(yan) ”，但“同時也表達了君王獨自一個(ge) 人承擔責任的氣度與(yu) 胸懷”[16]。還有學者將“一人”與(yu) “一德”進行關(guan) 聯的研究，認為(wei) “從(cong) ‘一德’的角度去理解‘一人’的稱號，才庶幾可以求得名號背後的文化意義(yi) ”。關(guan) 於(yu) “一德”，“至少交織了四重意義(yi) ：一是君主內(nei) 外純一的道德修養(yang) ，一是天子至高無上的共主勢位，一是王者齊一四海的不朽勳業(ye) ，一是帝王普惠天下的均一德行”。通過“一德”的理解，“‘一人’一詞，還表現為(wei) 正反兩(liang) 重意義(yi) 的同一。正麵的‘一人’，是得到天下人心擁戴的人，一旦失去人心，便走向反麵的‘一人’，或曰‘一夫’、‘獨夫’。其轉變的關(guan) 鍵，在於(yu) ‘一德’之存否”[17]。

總結前人的研究來看，“一人”未必成為(wei) 了天子或國君的專(zhuan) 稱，卻是那個(ge) 時期十分常見的自稱，而且有著豐(feng) 富的德性內(nei) 涵。“一人”是否具有德性內(nei) 涵，決(jue) 定了兩(liang) 種根本不一樣的統治秩序。在法家的政治哲學中，“一人”不具有德性內(nei) 涵，就意味著秩序完全由暴力打造，赤裸裸地追求一種“民免而無恥”的統治效果，而此“一人”亦不在此秩序之中。儒家則不然，所謂“百姓有過，在予一人”[18]，是“一人”德性充沛，具備擔負天下的巨大氣魄。“一人”的德性內(nei) 涵意味著政治的根基建立在道德之上，這就決(jue) 定了天子亦在天下秩序當中，而不外於(yu) 這種秩序。包括天子在內(nei) 的天下所有人，“自天子以至於(yu) 庶人”共同成就一種良善的政治秩序，沒有人置身於(yu) 這種秩序之外。秩序並不由暴力外在打造，而是根於(yu) 人心，共同的人性善基礎為(wei) 儒家的政治哲學帶來了根本性的秩序自覺，這就是“道之以德，齊之以禮，有恥且格”的統治效果。最好的政治秩序必定合於(yu) 天下人的本性，雖然孔子所言“七十而從(cong) 心所欲，不逾矩”[19]未必人人可就，但人同此心、心同此理，天下百姓經由教化，完全可以達到“有恥且格”的秩序狀態。

在法家提供的政治圖景中，暴力頂端的帝王形象與(yu) 天下百姓格格不入，尤其在韓非的塑造之下，人主就要具備與(yu) 天下人為(wei) 敵的決(jue) 心和力量，才有可能控製好在本性上“喜其亂(luan) 而不親(qin) 其法”[20]的百姓而獲得秩序。儒家的政治秩序雖然同樣離不開暴力，而且也強調貴賤之等的統治，但在本質上還是“先知覺後知”“先覺覺後覺”[21]的關(guan) 係。對於(yu) 共同追求的政治秩序而言，天子與(yu) 庶人並無對立之處，根本不是你死我活的敵人，而是同一陣營中的戰友。由於(yu) 法家將法定位於(yu) 人性的對立麵，則法隻能通過暴力的方式捆住人的手腳，君王所代表的執法係統，包括商鞅本人在內(nei) ，都不會(hui) 具備一種良法有賴於(yu) “自天子以至於(yu) 庶人”共同成全的意識。而在儒家的政治哲學中，共同的人性善基礎決(jue) 定了禮樂(le) 秩序本身就值得所有人追求，所謂“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”[22]，修身既是個(ge) 人德性的追求，亦是達成天下秩序最具價(jia) 值的方式。

儒、法之間基於(yu) 不同的政治哲學，刻畫了完全有別的“一人”形象，由此不難判斷，晁錯對“一人”的期待背後那來自於(yu) 儒家的政治理念。假如晁錯之死很容易讓人歸為(wei) 法家人物的悲劇命運，隻要考慮到他已經預料到這種不幸的結局，並做好了赴死的準備這一點，就不至於(yu) 產(chan) 生這麽(me) 大的誤會(hui) 。可以說，晁錯使得“一人”的德性內(nei) 涵有所回歸，直接體(ti) 現在願意為(wei) 其追求的秩序而赴死上，由此根本區別於(yu) 法家。晁錯期望通過削藩而達成的秩序，並非法家式的“民免而無恥”。他自己沒有置身於(yu) 這種秩序之外，對於(yu) 文、景兩(liang) 帝的期待也同樣如此。在晁錯筆下，五帝時期是“德澤滿天下，靈光施四海”，之後開始出現衰微，三王時期“樂(le) 其政，歸其德”，五霸則“德匡天下，威正諸侯”，秦朝時不見有德，僅(jin) 剩“親(qin) 疏皆危，外內(nei) 鹹怨，離散逋逃，人有走心”之類。漢王朝開始，才德治重現，尤以“道純德厚，元元之民幸矣”描述本朝文帝，意味著“一人”的德性內(nei) 涵得到了回歸。這一思想脈絡未必非常自覺，隻能算依稀可見，而且還多有如“威武之重，德惠之厚”[23]之類的雜用，卻不能忽視其間重大的政治價(jia) 值。

當晁錯以“道純德厚”相稱時，心中對於(yu) 文帝作為(wei) “一人”的期待溢於(yu) 言表。所謂“君天下，曰天子。朝諸侯，分職授政任功，曰予一人”[24]，晁錯作為(wei) 想要建功立業(ye) 的重臣，無論文帝、景帝，都是他抱以期待的“一人”，其與(yu) “一人有慶，兆民賴之”[25]或“一人元良，萬(wan) 邦以貞”[26]這種“一人”的傳(chuan) 統相呼應。在以道德為(wei) 根基的政治秩序中，“一人”之“元良”直接參與(yu) 秩序的建設，而“一人”之“有慶”使得百姓受惠於(yu) 秩序的達成。晁錯以這樣的用心麵對文帝，還苦口婆心地勸諫，“陛下不自躬親(qin) ，而待不望清光之臣，臣竊恐神明之遺也”。“躬親(qin) ”的呼喚意味著晁錯期望他心中的“一人”以其“道純德厚”，直接參與(yu) 秩序的建設，而並非粗暴地運用各種駕馭之術，指使群臣通過暴力執法獲得秩序，而自己卻外於(yu) 這種秩序，故而反對“陛下未之躬親(qin) ，而待群臣也”[27]。到了景帝時期主張削藩，晁錯更將景帝推到前沿陣地，聲稱“陛下不如自出臨(lin) 兵，使錯居守”[28]。蘇軾在《晁錯論》中指責“錯不於(yu) 此時捐其身，為(wei) 天下當大難之衝(chong) ，而製吳楚之命，乃為(wei) 自全之計，欲使天子自將而己居守”[29]，恐失公允，未能意識到此乃晁錯一貫主張“躬親(qin) ”的結果。在晁錯的心中，“一人”不外於(yu) 秩序，而是秩序的表率。固如是，他亦將自身性命托付於(yu) 其中，固然可以說“為(wei) 國遠慮，而不見身害”，但此“見”並非看不見，而是顧不上。“夫晁錯患諸侯強大不可製，故請削之，以尊京師，萬(wan) 世之利也”[30]，晁錯心心念念在於(yu) 天下百姓的長治久安。

晁錯期待景帝擔負天下一統的大業(ye) 而達到“一人有慶，兆民賴之”的效果，卻不想自己充當了那個(ge) 以“一人”挑起“天下”的角色。不幸的是，景帝卻以“一人”的名義(yi) 將晁錯打回原形，竟與(yu) “天下”比輕重，以此為(wei) 由而斬殺晁錯。晁錯以“一人有慶，兆民賴之”寄希望於(yu) 景帝，景帝卻十分吊詭地以“天下”為(wei) 由，把他當成“一人”給殺害了。至此，晁錯對“一人”所抱的全部期待，最終卻被“一人”所反噬。在“一人”與(yu) “天下”的問題上，景帝終究是黃老道家的底色太重，過於(yu) 輕易地陷入以“一人”而換“天下”的權謀當中。景帝的這種做法，恰好將孟子所言“殺一不辜而得天下”變成慘痛的現實。

三、現實版的“殺一不辜而得天下”

孟子聲稱，“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也”[31]，而荀子一曰“行一不義(yi) 、殺一無罪而得天下，不為(wei) 也”，再曰“行一不義(yi) 、殺一無罪而得天下，仁者不為(wei) 也”，[32]可以見出儒家在“一人”與(yu) “天下”的問題上立場非常鮮明。景帝殺晁錯時恰恰就以“吾不愛一人以謝天下”為(wei) 托辭，仿佛偏要將孟子所言“殺一不辜而得天下”變成現實。為(wei) 了殺晁錯，景帝將晁錯作為(wei) “一人”而與(yu) “天下”比輕重，自以為(wei) 可以殺得理直氣壯，太史公對此詳細記載如下：

上問曰：“計安出？”盎對曰：“願屏左右。”上屏人，獨錯在。盎曰：“臣所言，人臣不得知也。”乃屏錯。錯趨避東(dong) 廂，恨甚。上卒問盎，盎對曰：“吳楚相遺書(shu) ，曰‘高帝王子弟各有分地，今賊臣晁錯擅適過諸侯，削奪之地’。故以反為(wei) 名，西共誅晁錯，複故地而罷。方今計獨斬晁錯，發使赦吳楚七國，複其故削地，則兵可無血刃而俱罷。”於(yu) 是上嘿然良久，曰：“顧誠何如，吾不愛一人以謝天下。”盎曰：“臣愚計無出此，願上孰計之。”乃拜盎為(wei) 太常，吳王弟子德侯為(wei) 宗正。盎裝治行。後十餘(yu) 日，上使中尉召錯，紿載行東(dong) 市。錯衣朝衣斬東(dong) 市。[33]

假如要將一個(ge) 人與(yu) 全天下去比輕重，那比較的結果自然毫無懸念。景帝身為(wei) 帝王，即便拿自己也沒法跟天下比，更何況區區一個(ge) 晁錯。孟、荀聲稱不得殺一無辜者而換來天下，並非此人比天下更重，乃在於(yu) 不能進行這種輕重的比較。否則此人不但必死無疑，還得毫無怨言。景帝居然隻能假裝召見晁錯，而在半路痛下殺手，明擺著名不正言不順。這才需要找一個(ge) 冠冕堂皇的托辭，好讓自己感覺殺得十分正當，實則暴露了內(nei) 心的虛妄。當然，要坐實這一現實版的“殺一不辜而得天下”，不僅(jin) 取決(jue) 於(yu) 景帝的用心是否險惡，更在於(yu) 晁錯是否屬於(yu) 那個(ge) 無辜者。

按說晁錯死得很無辜，這在曆史上是鐵板釘釘的事，根本用不著討論。景帝為(wei) 何要殺晁錯，就是想著能讓吳楚七國罷兵。結果人是殺了，卻並未達到退兵的目的。僅(jin) 此而言就足以說明晁錯殺錯了，這是毫無爭(zheng) 議的曆史事實。然而，這種認定意味著，假如吳楚七國一時罷兵，景帝殺晁錯豈不就無比正確了？晁錯是否死得無辜，不僅(jin) 取決(jue) 於(yu) 各種可能的曆史經驗，還會(hui) 因不同的結果而導致完全相反的結論，變成晁錯一會(hui) 兒(er) 死得很冤枉，一會(hui) 兒(er) 又死得很劃算。但這還不是最為(wei) 致命的，斬殺晁錯並未能讓吳楚七國罷兵，這已經屬於(yu) 事後諸葛亮了。假如處在景帝當時的具體(ti) 情境中，可能誰也無法料定後來的曆史進程。以這種曆史經驗的結果而論，景帝對斬殺晁錯最多就算料事不明，在這個(ge) 意義(yi) 上誰也無法保證比景帝有更高的本領。有學者通過研究認為(wei) ，晁錯之死是其作為(wei) 信臣的結果，由於(yu) “信臣所做的一切皆服務於(yu) 皇帝一人，成為(wei) 官僚之中的少數派。生死皆依附於(yu) 皇權，成為(wei) 他們(men) 不得已的一種無奈”[34]。既然如此，隻能寄希望於(yu) 景帝對時局的洞察和把握，一旦失誤就得淪為(wei) 犧牲品。考慮到誰都有料事不明的時候，沒有人可以宣稱自己一定就比景帝厲害，由此景帝斬殺晁錯也就不必感到太震驚。手握生殺大權的帝王不僅(jin) 誅殺晁錯一人，還敢誅連晁錯一家。如此一來，晁錯之死就注定是一筆糊塗賬，這樣才真正死得太冤了。

景帝殺晁錯而吳楚七國退兵，則晁錯死得很值；景帝雖殺晁錯而吳楚七國未退兵，晁錯才算死得很冤。由這種認知的邏輯可以推出，假如殺一不辜而能得天下，那是最好不過了；隻有雖殺一不辜卻仍未能得天下，才是不劃算的。這種曆史經驗顯得相當不可靠，這才有孟子“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也”的主張。晁錯是否屬於(yu) 無辜者，不得取決(jue) 於(yu) 曆史經驗層麵上的結果，而一旦確定身為(wei) 無辜者，根據孟子的主張，不管預料結果如何，都不該殺。晁錯是權力鬥爭(zheng) 中心的人物，與(yu) 當時的七國之亂(luan) 息息相關(guan) 。在這種複雜的權力鬥爭(zheng) 之中，要確定晁錯的無辜身份，這並不容易。吳楚七國的叛亂(luan) 打著“清君側(ce) ”的旗號，矛頭直指晁錯，這是導致景帝斬殺的直接原因。另外，晁錯與(yu) 袁盎有私人恩怨，後者在景帝旁邊煽風點火，在關(guan) 鍵時候神補刀，成為(wei) 壓垮景帝的最後一根稻草。加上晁錯偏激的個(ge) 性，為(wei) 人處世的風格，以及對時局的判斷，等等，所有這些都加劇了死因的複雜性。

以上各種各樣複雜的原因固然都說得著，但化繁為(wei) 簡，全部作用加起來，肯定都抵不過景帝的默許。隻需要考慮景帝的態度，其他原因都可以忽略不計，這樣才能更為(wei) 單純地討論晁錯的無辜身份。晁錯之死最直接地與(yu) 其削藩主張有關(guan) ，其基於(yu) 大一統的秩序追求而堅定主張削藩，這種主張是否稟持公心，以及對時局的判斷是否正確，決(jue) 定了晁錯在道德上是否無辜。晁錯若出於(yu) 私心主張削藩，那他的死隻是權力鬥爭(zheng) 失敗的結果，雖然慘烈卻無所謂冤屈。實情可能並非如此，需要有進一步的分析。作為(wei) 景帝身邊的寵臣，若從(cong) 私心出發，晁錯可以施展手腳的地方很多，最不可能打削藩的主意。其父都看得清楚，“劉氏安矣，而晁氏危”，晁錯不可能不明白，削藩這事冒著身家性命的風險卻撈不著什麽(me) 好處。不僅(jin) 大局觀念，也不僅(jin) 個(ge) 人抱負，若無大一統的秩序追求這種堅定信念，根本無法理解晁錯何以如此固執，連老父及晁氏一族的安危都顧不上。這份公心，景帝肯定心知肚明。

但隻有公心也不夠，晁錯若是看錯時局，如徐複觀所言，“所謂反叛問題，完全是由猜忌心理所逼出，甚至是偽(wei) 造出來的”，若非削藩太甚，“亦無七國之亂(luan) ”，則晁錯之死不過在為(wei) 自己犯下的錯誤買(mai) 單。削藩這種關(guan) 乎王朝安危的大事，一旦做出錯誤判斷，勢必得有人接受懲罰。在皇權專(zhuan) 製下，不能指望景帝對此負責，但晁錯肯定逃脫不了幹係，故不得屬於(yu) 無辜者。徐複觀在兩(liang) 漢思想史的諸多問題上，往往站在中央皇權一人專(zhuan) 製與(yu) 地方諸侯合理分權這個(ge) 角度展開分析，過於(yu) 關(guan) 心地方合理分權這個(ge) 時代問題，從(cong) 而為(wei) 諸侯王做出並不符合實情的辯護。不隻是其後晁錯被誅而七國並未罷兵，可以說明晁錯並未看錯時局，兩(liang) 千年來地方諸侯王的各種叛亂(luan) 足以表明，皇權的一人專(zhuan) 製固然包藏無窮禍害，但徐複觀以為(wei) 可以通過地方諸侯的合理分權解決(jue) 問題，恐怕不能成立。固如是，晁錯很確定地認為(wei) ，“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，禍小；不削之，其反遲，禍大”[35]，這種判斷無疑是準確的。

既然晁錯主張削藩出於(yu) 公心，對於(yu) 削藩的判斷亦無問題，則景帝與(yu) 晁錯站在同一個(ge) 陣營實施削藩，君臣之間必須同甘苦、共患難，進則一起進、退則一起退，而決(jue) 無中途可以背叛之理。雖說景帝與(yu) 晁錯屬於(yu) 君臣一倫(lun) ，自法家而論，景帝殺晁錯隻是君要臣死則臣不得不死而已，但依儒家義(yi) 理評判，則景帝殺晁錯就是現實版的“殺一不辜而得天下”，屬於(yu) 道德上的背叛。隻有以這種方式才能真正挑明晁錯的無辜身份，並揭示晁錯之死的悲劇性，還晁錯一個(ge) 公道。

四、政治經驗中的道德空間

就一種政治經驗而言，景帝斬殺晁錯確實有迫不得已的情勢，乃至晁錯深陷不得不殺的局麵，已經由不得景帝了。晁錯被殺而吳楚七國並未罷兵，固然死得冤枉，但與(yu) 天下的安穩相比，景帝的取舍恐怕也無可厚非。然而，若依儒家的義(yi) 理看，早在兩(liang) 千多年以前，乃至景帝誅殺晁錯的事情還未發生，就已經斷得明明白白的，即莫說斬殺晁錯之後吳楚七國並未罷兵，即便真的一時罷了兵，亦屬“殺一不辜而得天下”。很多人大概不喜歡這種道德評判，尤其當這種評判聽起來好像在不顧任何後果的時候。其實道德並非不顧後果，而隻是顧不上。強調道德評判，更不是要教人無視後果。沒錯，景帝斬殺晁錯，無非想要一個(ge) 吳楚七國退兵而天下安穩的好結果，但他得到了嗎？景帝就不該為(wei) 了這個(ge) 結果而不擇手段，哪怕斬殺自己最信任的大臣。景帝當時若能守住決(jue) 不“殺一不辜而得天下”的道德原則，堅持與(yu) 晁錯共進退，就一定得不到平定天下的好結果嗎？

無論政治經驗還是現實生活，都能充分表明，道德的抉擇固然無法保障好的結果，但反道德的抉擇就一定能保障嗎？景帝最終默許了斬殺晁錯，從(cong) 他問鄧公“道軍(jun) 所來，聞晁錯死，吳楚罷不”[36]可以看出，對於(yu) 是否會(hui) 退兵，心裏照樣沒底。景帝是否斬殺晁錯，這是一個(ge) 道德原則問題；吳楚七國是否罷兵，這是一個(ge) 政治經驗問題。康德的道德形上學將這兩(liang) 者分得很清楚，隻不過有人又不滿意過於(yu) 隔絕，道德成為(wei) 完全不顧結果的選擇，於(yu) 是走向了一種道德運氣說。道德原則不能保障政治經驗當中好的結果，卻也不必然導致壞的結果。政治經驗中的結果總是難以預料的，道德與(yu) 政治經驗中的結果沒有必然性，道德的出現既不會(hui) 加劇這種不確定性，也不會(hui) 有助於(yu) 增加確定性。正因為(wei) 政治經驗中的結果始終難以確定，道德才有了確定的空間，而不能說道德與(yu) 經驗分屬兩(liang) 種不同的理性，兩(liang) 者之間並非絕緣。

自從(cong) 人具有了理性的預知能力，便不可避免地陷入對經驗結果的計較之中，十分迫切地關(guan) 心事情的成敗得失。早期先民通過占卜的方式預知後事，古代人積累豐(feng) 富的經驗預判事情的發展方向，現代人建立各種學科知識以掌握事情的發展規律，等等，都是關(guan) 心事情結果的表現。但人之所以為(wei) 人，不在於(yu) 比動物高出了理性的預判能力，能更準確地把握事情的結果，而在於(yu) 人還可以擺脫對結果不確定的計較，獲得一種不依賴於(yu) 結果的確定性。就像一盤棋局，結果永遠是不確定的，這樣才能促使人們(men) 不斷地追求，沒有人願意下一盤事先定好輸贏的棋。但隻有對結果的算計，也會(hui) 讓人產(chan) 生厭倦感。人生不隻是輸贏不定的棋局，人心渴望尋求一種更為(wei) 牢靠的確定性，於(yu) 是道德便產(chan) 生了。道德從(cong) 一開始誕生時，便與(yu) 結果撇清了關(guan) 係，或者可以說，由於(yu) 人厭倦了對結果的算計，才產(chan) 生了不計結果的道德。因此道德一旦成立，便自始至終都與(yu) 結果無關(guan) 。人真正能夠靠上確定的道德，便有勇氣接受各種不確定的結果，而不是要將道德與(yu) 各種可能的結果進行比對，以考量一種叫道德運氣的東(dong) 西。這原本就十分明了的道理，卻由於(yu) 各種原因，導致了兩(liang) 者之間糾纏不清。

就像“好人有好報”一樣，人們(men) 在現實生活中總是期盼道德能帶來好的結果。這種願望並沒什麽(me) 問題，卻不能當成了世間的道理。假如好人必有好報，這世上也就不會(hui) 有什麽(me) 好人了，有的隻是衝(chong) 著好報做事的人。抱著“好人有好報”的願望常常會(hui) 落空，按理該提醒人們(men) 好人與(yu) 好報並無必然聯係，卻更有可能讓人陷入“好人沒好報”的誤區中。最容易讓人對道德產(chan) 生惡感的，並非道德與(yu) 結果之間並無必然聯係，而是道德與(yu) 壞的結果產(chan) 生了必然聯係。就如同“好人沒好報”一樣，道德總是會(hui) 招致厄運，而與(yu) 各種犧牲、代價(jia) 、不幸等等必然關(guan) 聯，這才是對兩(liang) 者關(guan) 係最惡意的曲解。道德與(yu) 結果無關(guan) 的正解是，道德固然不一定導致好的結果，卻也不一定導致壞的結果。有沒有道德，結果都難以預料。假如道德必然導致好的結果，道德也就不成其為(wei) 道德了；假如道德必然導致壞的結果，道德也早就沒有了容身之地。人分明在結果之外找到了獨立的道德，又如何可能與(yu) 壞的結果產(chan) 生必然聯係呢？道德在結果難以預料的情況下獲得了空間，並不妨礙在堅守道德的基礎上追求最好的結果。

一切都是那麽(me) 不確定，結果總是難以預料。當人處於(yu) 一種變幻莫測的狀態中時，道德才成為(wei) 唯一確定的東(dong) 西。對於(yu) 景帝最終默許斬殺晁錯的選擇，就應該回到當時誰也無法料定結果的狀態中，而不能受事後的政治經驗的幹擾。在所有結果都難以預料的情況下，無論情勢如何迫切，殺不殺晁錯既是景帝做得到，也是眼前唯一可以確定的事情。殺晁錯便是“殺一不辜”，不殺晁錯而與(yu) 其共進退，便是該當如此。權力的鬥爭(zheng) 殘酷無情，王朝的局勢風雲(yun) 變幻，景帝心中彷徨不決(jue) 、舉(ju) 棋不定。或許帝王為(wei) 了自己的江山，沒有什麽(me) 不可以作為(wei) 代價(jia) 犧牲的。但帝王也是人，心中也可能渴望一種比江山更為(wei) 牢靠的東(dong) 西。晁錯是自己身為(wei) 太子時就朝夕相處的老師，是如今身為(wei) 帝王時最親(qin) 近、最信賴的重臣。晁錯可以為(wei) 劉漢天下的穩固而以身家性命相托，難道景帝這個(ge) 帝王就真的這麽(me) 難以托付嗎？這決(jue) 非對政治人物做道德上的苛求，古今中外這種俠(xia) 肝義(yi) 膽的英雄屢見不鮮。而且，景帝在當時那種一切都難以確定的情境中，其實特別需要抓住一種牢靠的東(dong) 西。景帝將晁錯視為(wei) 信臣而決(jue) 不肯中途背棄，這也算人之常情，並不屬於(yu) 不可企及的巔峰道德。

當然，假如一定要景帝拿劉漢的天下來換晁錯的性命，那確實太為(wei) 難他了。但怎麽(me) 就讓這種道德的抉擇與(yu) 那最壞的結果必然關(guan) 聯起來呢？景帝堅決(jue) 不殺晁錯，無論在何種政治情境中，都不可能必然導致劉漢王朝的傾(qing) 覆。許多所謂的道德困境，就是這樣製造出來的，先將最壞的結果給定了，再反過來倒逼道德選擇，讓人陷入左右為(wei) 難的窘境。比如類似“電車難題”的困境，尤其那個(ge) “母親(qin) 與(yu) 妻子同時掉在水裏，先救誰”的難題，無論做出怎樣的道德選擇，必然麵臨(lin) 著一種相應的壞結果，似乎這種不幸就是由該道德選擇必然導致的。但道德的日常生存空間就在於(yu) 結果總是無法料定的，而道德則成為(wei) 那唯一確定的選擇。一定要將道德的選擇與(yu) 不幸、悲劇或犧牲捆綁在一起，這是有人故意歪曲道德的假象。道德並非經受不住這種考驗，但不需要也不可能始終處於(yu) 這種考驗之中。

宰我曾經就有人掉到井裏這種危急關(guan) 頭，問孔子是否需要跟著入井救人，孔子回答說：“何為(wei) 其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《論語·雍也》）朱子解釋道：“蓋身在井上，乃可以救井中之人；若從(cong) 之於(yu) 井，則不複能救之矣。此理甚明，人所易曉，仁者雖切於(yu) 救人而不私其身，然不應如此之愚也。”[37]宰我利用井裏的極端空間，將一種道德的抉擇與(yu) 現實的悲劇必然關(guan) 聯起來。朱子指出，仁者迫切於(yu) 救人，但不至於(yu) 愚蠢地不要命。救人是唯一確定的道德行為(wei) ，而現實經驗中救人的可能性多種多樣。哪怕最好的可能性微乎其微，救人也是衝(chong) 著這最好的可能去的，沒有道理事先就剝奪了這種可能性。道德不怕犧牲，但道德不是為(wei) 了尋求犧牲。於(yu) 是孟子將救人的場景從(cong) 井裏轉到井外，聲稱“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”[38]，道德進入日常的生活空間。日常的道德沒有什麽(me) 極端的考驗，有的隻是有賴於(yu) 惻隱之心的舉(ju) 手之勞。

孟子所謂“殺一不辜而得天下”，也不可能理解為(wei) 殺一不辜而必然能得天下。既然現實經驗上的結果總是難以預料的，怎麽(me) 可能殺一不辜就能得到必然的保障呢？人永遠也無法置身於(yu) 這樣一種考驗之中，即一邊是殺不殺無辜者，一邊是能否得到天下，然後不殺就必然失去天下，殺了就必然得到天下。正如道德的抉擇並不必然導致壞的結果，反道德的行為(wei) 也不必然得到好的結果。“殺一不辜而得天下”便是將道德上的行為(wei) 與(yu) 天下的得失關(guan) 聯起來，君子絕對不會(hui) 做這種事。在景帝這裏，殺不殺晁錯原本隻關(guan) 乎道德，隻可惜他總想著把殺不殺晁錯當成一場交易，是殺晁錯可以在政治上換回更多的好處，還是不殺晁錯好處更大呢？在一切都難以預料的情況下，原本隻有殺不殺晁錯是唯一可以確定的事情，現在又變得捉摸不定了，景帝在迫切之中也就順了情勢，終究做成了現實版的“殺一不辜而得天下”。

對於(yu) 人之所以為(wei) 人而言，道德無疑具有根本的地位。但無論怎樣突顯道德的作用，都不在於(yu) 要趁機貶斥結果的重要性。道德既與(yu) 結果無關(guan) ，兩(liang) 者便不是天平上的兩(liang) 端，將一端的砝碼加重，就意味著另一端變輕了。明確景帝不該殺晁錯，不是為(wei) 了顯示劉漢王朝的天下就無足輕重。景帝斬殺晁錯之後，還是艱難地平定了七國之亂(luan) 。根據鄧公所言“計畫始行，卒受大戮，內(nei) 杜忠臣之口，外為(wei) 諸侯報仇，臣竊為(wei) 陛下不取也”，不難判斷，斬殺晁錯在當時產(chan) 生了極為(wei) 不利的影響。景帝若能守住道德原則，完全可能有更好的結果。從(cong) 景帝聽罷“默然良久”並回複說“公言善，吾亦恨之”[39]來看，從(cong) 此以後沒有了晁錯在身邊，對於(yu) 景帝個(ge) 人作為(wei) 孤家寡人的帝王，負麵影響可能更為(wei) 深遠。這並非反過來強調後果對於(yu) 道德有多重要，而是表明堅守道德原本就不妨礙爭(zheng) 取更好的結果。景帝一旦背叛晁錯，所謂“不愛一人而謝天下”，不過就是自欺欺人的托辭。如此親(qin) 近的晁錯都可以“不愛”，想要真心“謝天下”是不可能的，隻是做給吳楚等國諸侯王看而已。景帝心裏連親(qin) 近如晁錯者都放不牢靠，如何相信他心裏真正裝得了天下的百姓？他辜負了晁錯對他的信賴與(yu) 期待，也遲早會(hui) 辜負天下百姓的重托。

餘(yu) 論：“一人”與(yu) “天下”的輕重

像漢景帝這種在“一人”與(yu) “天下”之間進行取舍的做法，他並非第一人，更不是最後一個(ge) 。此前早已有之，在現代社會(hui) 甚至愈演愈烈。在景帝之前，正好有一個(ge) “戎夷歎道”的故事可資比較。雖說兩(liang) 種完全不同的情境，卻在陷入“一人”與(yu) “天下”的取舍這一問題上驚人的相似。

戎夷違齊如魯，天大寒而後門。與(yu) 弟子一人宿於(yu) 郭外，寒愈甚，謂其弟子曰：“子與(yu) 我衣，我活也；我與(yu) 子衣，子活也。我，國士也，為(wei) 天下惜死；子，不肖人也，不足愛也。子與(yu) 我子之衣。”弟子曰：“夫不肖人也，又惡能與(yu) 國士之衣哉？”戎夷太息歎曰：“嗟乎！道其不濟夫。”解衣與(yu) 弟子，夜半而死，弟子遂活。謂戎夷其能必定一世，則未之識；若夫欲利人之心，不可以加矣。達乎分仁愛之心識也，故能以必死見其義(yi) 。[40]

在這個(ge) 故事中，戎夷身為(wei) 老師，居然要求弟子去死，而讓他自己活下來。但他決(jue) 非貪生怕死之輩，促使他做出這一決(jue) 定的理由，正在於(yu) 將弟子“一人”與(yu) “天下”進行取舍。當戎夷聲稱“為(wei) 天下惜死”時，他過於(yu) 輕率地將弟子“一人”放到天平的一端，而把“天下”放到另一端。戎夷看起來可以將“為(wei) 天下惜死”說得振振有詞，卻掩蓋不了要求弟子去死的冷酷。當景帝自以為(wei) 心裏裝著天下而斬殺晁錯時，恐怕也這樣理直氣壯。“天下”雖然夠大，相比之下，“一人”就顯得太小，小到幾乎可以忽略不記，但“殺一不辜”關(guan) 係到的理卻不小。無視其中的是非曲直，在儒家看來，便是“舉(ju) 枉錯諸直”[41]，失去了言說“天下”的正當性。《呂氏春秋》就戎夷的舉(ju) 動評價(jia) 說，其“欲利人之心”可謂無以複加，這大概還能成立，若稱其“仁愛之心”則謬矣。戎夷的問題就出在將弟子“一人”與(yu) “天下”進行利上的大小比較，弟子個(ge) 人的性命毫無懸念地輸給了天下之利。雖說他在弟子拒絕聽從(cong) 之後，無奈之下選擇以自己的死換回弟子的性命，算是“以必死見其義(yi) ”了，但其“義(yi) ”完全以利為(wei) 標準進行衡量，恰恰與(yu) 仁愛沒有任何關(guan) 係。

戎夷這種以利為(wei) 義(yi) 的思想，有可能屬於(yu) 墨子一派，其與(yu) 孟子主張的義(yi) 利之辨本就針鋒相對。孟子反對“殺一不辜而得天下”，從(cong) 義(yi) 利之辨的角度看，就是反對將“一人”與(yu) “天下”進行利益大小的比較而做出取舍。戎夷歎道既不符合孟子的義(yi) 利之辨，也有違惻隱之論，並無仁愛之心可言。看清楚了戎夷歎道的問題，也就更能分辨景帝以“不愛一人謝天下”為(wei) 由殺晁錯的要害所在。

注釋：
 
[①] [漢]司馬遷撰：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2745頁。
 
[②]王利器：《鹽鐵論校注（定本）》，北京：中華書局，1992年，第113-114頁。
 
[③] [宋]蘇軾；孔凡禮點校：《蘇軾文集》，北京：中華書局，1986年，第107頁。
 
[④]魯迅：《漢文學史綱要》，北京：譯林出版社，2018年，第65頁。
 
[⑤]王興國：《賈誼評傳附陸賈晁錯評傳》，南京：南京大學出版社出版，1992年，第462頁。
 
[⑥] [漢]班固撰：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第2277頁。
 
[⑦]龔留柱：《論晁錯及漢初“新法家”》，《中國史研究》2016年第1期。
 
[⑧]張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，南寧：廣西師範大學出版社，2012年，第10頁。
 
[⑨]司馬遷撰：《史記》，第2236-2237
 
[⑩]趙河清：《中央集權與商鞅死因》，《蘭台世界》2011年第22期。
 
[11] [清]王先謙撰：《韓非子集解》，北京：中華書局，2003年，第397頁。
 
[12] [漢]班固撰：《漢書》，第2300頁。
 
[13] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第54頁。
 
[14] [清]陳立撰：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第47頁。
 
[15]寧鎮疆：《也論“餘一人”問題》，《曆史研究》2018年第2期。
 
[16]朱紅：《再釋“餘（予）一人”》，《渤海大學學報》2012年第3期。
 
[17]辛明應：《論“一人”與“一德”》，《古典文獻研究》（第十六輯）2013年。
 
[18] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第194頁。
 
[19] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第54頁。
 
[20] [清]王先謙撰：《韓非子集解》，第474頁。
 
[21] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第310頁。
 
[22] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第4頁。
 
[23][漢]班固撰：《漢書》，第2295頁。
 
[24]李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第122頁。
 
[25]李學勤主編：《十三經注疏·尚書正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第640頁。
 
[26]李學勤主編：《十三經注疏·尚書正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第255頁。
 
[27] [漢]班固撰：《漢書》，第2298頁。
 
[28][漢]班固撰：《漢書》，第2302頁。
 
[29] [宋]蘇軾；孔凡禮點校：《蘇軾文集》，第107頁。
 
[30] [漢]班固撰：《漢書》，第2302-2303頁。
 
[31] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第234頁。
 
[32] [清]王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第120，202頁。
 
[33] [漢]司馬遷撰：《史記》，第2830-2831頁。
 
[34]張凱寧：《晁錯之死——以君臣關係為中心的考察》，《秦漢研究》（第十三輯），西安：西北大學出版社，2019年。
 
[35] [漢]司馬遷撰：《史記》，第2825頁。
 
[36] [漢]班固撰：《漢書》，第2302頁。
 
[37] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第91頁。
 
[38] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第237頁。
 
[39] [漢]司馬遷撰：《史記》，第2747-2748頁。
 
[40]許維遹撰：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年，第551-552頁。
 
[41] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第58頁。