革命與(yu) 繼世：漢初皇權的正當性與(yu) 穩定性分析

作者：曾海軍(jun) （四川大學哲學係教授）

來源：作者授權發布，載《社會(hui) 科學研究》2024年第3期

內(nei) 容提要：轅固生在為(wei) 湯武革命辯護之時，儒家文明內(nei) 部早已麵對過這種困境，黃生所謂“非弑而何”的論調不過在拾韓非之牙慧，對於(yu) 儒家的革命論根本形不成有效的反駁。“太子天下本”事關(guan) 權力更迭的穩定性，儒家通過完備的太子教育將傳(chuan) 賢的理想性注入嫡長子世襲製，使得繼世的權力更迭方式同樣帶上了正當性的內(nei) 涵。“君子大居正”之公羊大義(yi) ，並非作為(wei) 一條立子立嫡的規則這麽(me) 簡單。讓國、尚賢，以及有過兄終弟及這一傳(chuan) 統，皆不得淩駕於(yu) “君子大居正”這一大義(yi) 。但這並不意味著在這些不同道理之間，隻是“君子大居正”高於(yu) 一切，而是先前的立子立嫡之法曆經讓國、尚賢這種儒家大義(yi) 的激蕩與(yu) 顯發，變得更加義(yi) 蘊豐(feng) 厚、更加正大光明。

關(guan) 鍵詞：儒家，正當性，轅固生，叔孫通

儒生轅固生與(yu) 道家黃生在景帝跟前爭(zheng) 論湯武革命，其實在麵對高帝代秦是否具有正當性的問題。轅固生延續孟、荀而直陳湯武革命的正當性，黃生則反對湯武受命，為(wei) 君臣關(guan) 係的絕對化而辯護。轅固生提供儒家的政治觀念解決(jue) 皇權的正當性問題，黃生著眼於(yu) 天下一統的劉家王朝，卻在政治觀念上落入了法家的窠臼。現世皇權無法妥善解決(jue) 革命的困境，政治與(yu) 皇權的緊張沒有得到消解，隻好繞過權力的正當性問題，轉而從(cong) 繼位的角度來談權力的穩固性。漢初發生過事關(guan) 權力穩固的兩(liang) 次繼位之爭(zheng) ，一次是劉邦想更換太子，被叔孫通用晉獻公的曆史教訓給攔住；一次是竇太後想景帝立其弟梁王為(wei) 太子，被袁盎、竇嬰等人運用公羊的“君子大居正”之義(yi) 成功阻止。無論劉邦表現皇權的任性，抑或竇太後倚仗黃老之學，都沒能在這個(ge) 問題上提供好的政治觀念來應對，而是儒家政治的繼世觀念在保持與(yu) 現世皇權的緊張過程中滲透到現實層麵，從(cong) 而發揮了積極作用。

一、高帝代秦的正當性之爭(zheng)

華夏文明中的政治與(yu) 權力關(guan) 係，與(yu) 西方文明中的政教或合一或分離模式完全不一樣，政治觀念與(yu) 現世權力之間始終處於(yu) 一種不斷緊張與(yu) 滲透的過程中。漢初子學以各自的政治資源應對帝國一統的劉漢皇權，這種局麵可謂前所未有。任何一個(ge) 新王朝的誕生，必須麵對權力的正當性和穩固性問題。秦王朝提供了一種新的帝國版圖，還未來得及麵對這些問題就崩潰了，這就使得劉漢王朝成為(wei) 始作俑者。

劉邦登上帝位後，挾皇權以自重而“安事詩書(shu) ”，陸賈首次申述“行仁義(yi) ，法先聖”（《史記·酈生陸賈列傳(chuan) 》）的政治理念。這是漢初皇權與(yu) 政治觀念的首次遭遇，但還隻是姿態上的較量，很快就得進入到具體(ti) 問題的爭(zheng) 論之中：

清河王太傅轅固生者，齊人也。以治詩，孝景時為(wei) 博士。與(yu) 黃生爭(zheng) 論景帝前。黃生曰：“湯武非受命，乃弑也。”轅固生曰：“不然。夫桀紂虐亂(luan) ，天下之心皆歸湯武，湯武與(yu) 天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為(wei) 之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為(wei) 何？”黃生曰：“冠雖敝，必加於(yu) 首；履雖新，必關(guan) 於(yu) 足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南麵，非弑而何也？”轅固生曰：“必若所雲(yun) ，是高帝代秦即天子之位，非邪？”於(yu) 是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為(wei) 不知味；言學者無言湯武受命，不為(wei) 愚。”遂罷。是後學者莫敢明“受命”“放殺”者。（《史記·儒林列傳(chuan) 》）

經曆了數百年的諸侯國割據混戰，秦漢帝國統一之後首次迎來對於(yu) 皇權正當性的討論，這一文本自然逃不出現代學人的法眼，已經被大量引用和討論。轅固生為(wei) 漢初頗有影響的儒生，顯然自儒家的立場維護湯武革命。至於(yu) 轅固生的辯論對手，一般認為(wei) 是黃老學派的人物，但也有學者表示“黃轅爭(zheng) 論為(wei) 法儒思想衝(chong) 突之一例，殆無可疑”，理由在於(yu) “黃生所言又與(yu) 韓非‘堯舜湯武或反君臣之義(yi) ’一語根本相合”，[①]黃生的身份由此變成法家的代表人物。就此處論辯的思想主張而言，以為(wei) 黃生所言淵源自韓非，問題不大。不妨引出韓非此語的原文，更能看出如出一轍的思想沿襲：

天下皆以孝悌忠順之道為(wei) 是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂(luan) 。皆以堯、舜之道為(wei) 是而法之，是以有弑君，有曲於(yu) 父。堯、舜、湯、武，或反君臣之義(yi) ，亂(luan) 後世之教者也。堯為(wei) 人君而君其臣，舜為(wei) 人臣而臣其君，湯、武為(wei) 人臣而弑其主、刑其屍，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也；所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也。今堯自以為(wei) 明而不能以畜舜，舜自以為(wei) 賢而不能以戴堯，湯、武自以為(wei) 義(yi) 而弑其君長，此明君且常與(yu) ，而賢臣且常取也。故至今為(wei) 人子者有取其父之家，為(wei) 人臣者有取其君之國者矣。父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也。臣之所聞曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂(luan) ，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”則人主雖不肖，臣不敢侵也。（《韓非子·忠孝》）

黃生聲稱“湯武非受命，乃弑也”，不過是在重申韓非“湯、武為(wei) 人臣而弑其主、刑其屍”的意思，就連打的比方都一模一樣，所謂“冠雖敝，必加於(yu) 首；履雖新，必關(guan) 於(yu) 足”，亦來自於(yu) 韓非所言“夫冠雖賤，頭必戴之；屨雖貴，足必履之”（《韓非子·外儲(chu) 說左下》）。轅固生對於(yu) 湯武革命的辯護，這是“根據孟子的觀點反駁”[②]，還是“按征誅之義(yi) ，為(wei) 儒家之所共執。雖以荀子之尊君猶承認‘桀紂無天下而湯武不弑君’”[③]，兩(liang) 者並無二致，孟、荀之間在這個(ge) 問題一脈相承。孟子提出著名的“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）之後，荀子馬上運用這一“獨夫論”，根據“誅暴國之君，若誅獨夫”而論“桀紂無天下，湯武不弒君”（《荀子·正論》）。

麵對轅固生與(yu) 黃生之間針鋒相對的論辯，景帝若認湯武革命則擔心劉漢天下不得安穩、若“非湯武之伐桀紂者，亦將非秦之伐周，漢之伐秦”（《春秋繁露•堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》），由此陷入窘迫的境地。景帝究竟屬於(yu) 左右為(wei) 難，各打五十大板，還是終因“最需要的是穩定君臣上下的秩序”而“偏袒黃生”[④]，或者“景帝內(nei) 心其實是支持黃生的，因為(wei) 漢家想把自己的既得利益凝固化，當然傾(qing) 向於(yu) 強調君臣名分不可改移”[⑤]，未必不可以見仁見智。由轅固生重申的湯武革命，現代學人通常追溯到這句負有盛名的“湯武革命，順乎天而應乎人”（《周易·革卦》），與(yu) 此相關(guan) 的還有“臣殺其君，誰之過也”“君之過也”（《國語·魯語上》）的對話，除了孟子這句“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》），還有管子的“君不君，則臣不臣”（《管子·形勢》），等等。以上文本固然無不相關(guan) ，卻還有一條非常重要的文本似乎有所忽視：

伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。於(yu) 是伯夷、叔齊聞西伯昌善養(yang) 老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號為(wei) 文王，東(dong) 伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：“父死不葬，爰及幹戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此義(yi) 人也。”扶而去之。武王已平殷亂(luan) ，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義(yi) 不食周粟，隱於(yu) 首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nong) 、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？於(yu) 嗟徂兮，命之衰矣！”遂餓死於(yu) 首陽山。（《史記·伯夷列傳(chuan) 》）

武王通過暴力革命推翻紂王的統治，最終奪得天下，孟子稱之為(wei) “民之歸仁”，荀子稱之為(wei) “天下歸之”。但凡儒家典籍，無論怎樣演繹，武王伐紂一直是儒家正麵宣揚的革命典範。這無疑是一條明線、主線，研究者甚眾(zhong) ，但同時還有一條暗線、輔線，卻鮮有人關(guan) 注。自孔子論《大武》“盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）始，儒家固然從(cong) 來都是表彰武王伐紂，卻也從(cong) 未喪(sang) 失對於(yu) 這種暴力革命的謹慎與(yu) 反思。與(yu) 大舜“以聖德受禪，故盡善也”相比，武王“以征伐取天下，故曰未盡善也”。[⑥]孔子的這一分辨在孟子那裏亦有傳(chuan) 承，所謂“堯舜，性之也；湯武，身之也”（《孟子·盡心上》）。與(yu) 堯舜相比，孔子和孟子對於(yu) 湯武革命的肯定留有餘(yu) 地，此亦表現在儒家各種典籍在敘述湯武革命時帶有的審慎。一方麵極盡紂王的暴虐，以示革命在客觀情勢上不得不如此；另一方麵特別刻畫由文王三分天下有其二，到武王起兵之時的隱忍退讓與(yu) 民心向背，以示革命在主觀意願上不能不如此。此亦程子所雲(yun) ：“成湯放桀，惟有慚德，武王亦然，故未盡善。堯、舜、湯、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之時然爾。”[⑦]將儒家這種對湯武革命的保留表達最充分的，當屬太史公所敘伯夷、叔齊之“義(yi) 不食周粟”。

毫無疑問，伯夷、叔齊屬於(yu) 儒家聖賢譜係中十分重要的人物，亦是孔、孟二聖喜歡表彰的榜樣，直至太史公作“伯夷列傳(chuan) 第一”，確立了夷、齊二賢在儒家文明中高風亮節的偉(wei) 大地位。然湯武革命既然“順乎天應乎人”，伯夷、叔齊阻撓武王伐紂，何以沒有被打成“反革命分子”呢？或者夷、齊不食周粟既然屬於(yu) “義(yi) ”，武王以周代殷又在何種意義(yi) 上是正當的呢？同時肯定湯武革命和夷、齊二賢，看起來相互衝(chong) 突，卻正說明儒家在革命這個(ge) 問題上沒有簡單化，而充分考量了其間的複雜性。通過對伯夷、叔齊“義(yi) 不食周粟”的敘述，湯武革命在儒家文明內(nei) 部至少經受了兩(liang) 種拷問和一種質疑。兩(liang) 種拷問，其一“父死不葬”，其二“以臣弒君”，一種質疑即“以暴易暴”。武王伐紂麵臨(lin) 同時違背父子和君臣兩(liang) 大人倫(lun) 的考驗，儒家在肯定武王伐紂的同時，並未無視在這種人倫(lun) 關(guan) 係上陷入的困境。儒家典籍在敘述武王伐紂時，多有反映這種征伐的困境，比如荀子謂“武王之誅紂也，行之日以兵忌，東(dong) 麵而迎太歲，至泛而泛，至懷而壞，至共頭而山隧”（《荀子·儒效》）雲(yun) 雲(yun) ，以至於(yu) 有人疑惑“出三日而五災至，無乃不可乎”（同上）。然而，周公斷言“刳比幹而囚箕子，飛廉、惡來知政，夫又惡有不可焉”（同上），紂王的暴虐刻不容緩，救民於(yu) 水火的形勢壓倒一切。

武王伐紂是大義(yi) ，而夷、齊基於(yu) 父子、君臣兩(liang) 倫(lun) 的拷問亦為(wei) 大義(yi) ，兩(liang) 者之間互不遮蔽。武王伐紂具有革命的正當性，並不遮蔽夷、齊的正當性而淪為(wei) 反革命，是周公謂二人為(wei) “義(yi) 人”；而夷、齊發出拷問具有人倫(lun) 的正當性，亦不遮蔽武王的正當性而淪為(wei) 亂(luan) 臣賊子，是周公謂伐紂為(wei) “惡有不可”。至於(yu) “以暴易暴”的質疑，孟、荀皆有所應對。孟子對於(yu) 武王伐紂時“前徒倒戈，攻於(yu) 後以北，血流漂杵”（《尚書(shu) ·武成》）的記載表示懷疑，其謂“仁人無敵於(yu) 天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”（《孟子·盡心下》），是有“盡信書(shu) ，則不如無書(shu) ”（同上）的著名論斷。荀子則從(cong) “倒戈”這個(ge) 角度聲稱“蓋殺者非周人，因殷人也”，同時強調武王伐紂“無首虜之獲，無蹈難之賞。反而定三革，偃五兵，合天下，立聲樂(le) ”（《荀子·儒效》），有意刻畫武王伐紂非暴力的一麵。

孟、荀之意，並不在於(yu) 要極力否認武王伐紂的暴力性質，而是一點也不會(hui) 因革命的正當性而為(wei) 暴力張目。儒家在樹立湯武革命這一典範的同時，又坦然保留伯夷、叔齊“義(yi) 不食周粟”的形象，正在於(yu) 充分考量了其間的複雜性。一方麵要給革命留下必要的空間而不至於(yu) 陷入君臣的絕對關(guan) 係中，但另一方麵決(jue) 不可因此而動搖了君臣一倫(lun) ，尤其不能將君臣關(guan) 係完全相對化。景帝不許人言湯武受命，是否就意味著“君臣對等甚至臣可以代君作為(wei) 孟子認可的思想觀念，在大一統的專(zhuan) 製君權抑壓下，逐漸消沉下去”，[⑧]恐怕不盡然。自孟子而言，從(cong) 來皆以“父子”“君臣”並論，在批評陳仲子時亦謂“人莫大焉亡親(qin) 戚、君臣、上下”（《孟子·盡心上》），君臣之間作為(wei) 人之大倫(lun) 的地位從(cong) 未動搖過。不難想象，單方麵強化湯武革命，極具顛覆君臣一倫(lun) 的危險性。儒家正麵敘述的伊尹放太甲、周公屏成王，都難免給後世留下話柄，導致多有類似於(yu) “伊尹相殷，廢太甲以安宗廟，後世稱其忠。將軍(jun) 若能行此，亦漢之伊尹也”（《漢書(shu) ·霍光傳(chuan) 》）、“或稱伊、霍之勳，無謝於(yu) 往載；或謂良、平之畫，複興(xing) 於(yu) 當今”（《漢書(shu) ·宦者列傳(chuan) 》）這種記載，故孟子特別強調“有伊尹之誌，則可；無伊尹之誌，則篡也”（《孟子·盡心上》）。更何況湯武革命這種改朝換代的敘述，不能不更為(wei) 謹慎。太史公在孟子傳(chuan) 中，也非常“刻意地”敘述，“筆武王以仁義(yi) 伐紂而王，伯夷餓不食周粟”（《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》），不忘將孟子推崇“義(yi) 不食周粟”這一麵呈現出來。充分肯定伯夷、叔齊“義(yi) 不食周粟”的正麵形象，便是不讓湯武革命動搖了君臣這一大倫(lun) ，孟子亦不例外。

東(dong) 漢的王充還特別關(guan) 注過這個(ge) 情節，隻可惜他並未做思想上的深發，反而用來向現世的劉姓皇權邀寵。其雲(yun) 武王“以臣伐周，夷、齊恥之，扣馬而諫，武王不聽，不食周粟，餓死首陽。高祖不為(wei) 秦臣，光武不仕王莽，誅惡伐無道，無伯夷之譏，可謂順於(yu) 周矣”（《論衡·恢國》），將伯夷、叔齊的舉(ju) 動視為(wei) 武王伐紂的汙點，而諂媚兩(liang) 漢的開朝之君比武王伐紂更為(wei) 英明。王充所論純屬無稽之談，而後世典籍基本延續了太史公的敘述方式，比如“昔武王伐紂，遷九鼎於(yu) 雒邑，伯夷、叔齊薄之，餓於(yu) 首陽，不食其祿，周猶稱盛德焉”（《漢書(shu) ·王貢兩(liang) 龔鮑傳(chuan) 》），“且殷紂之暴，伯夷不食周粟而死，仲尼稱其賢”（《後漢書(shu) ·虞傅蓋臧列傳(chuan) 》），等等。以上皆可表明，轅固生在為(wei) 湯武革命辯護之時，儒家文明內(nei) 部早已麵對過這種困境，黃生所謂“非弑而何”的論調不過在拾韓非之牙慧，對於(yu) 儒家的革命論根本形不成有效的反駁。

當然，韓非的牙慧也不止於(yu) 黃生，一代帝王無力麵對這種思想上的困局，隻能繞開不顧，問題肯定會(hui) 重現。晉人葛洪延續韓非的論調，堅持“夫君，天也；父也。君而可廢，則天亦可改，父亦可易也”的邏輯，嘲笑“周公之放逐狼跋，流言載路；伊尹終於(yu) 受戮，大霧三日；霍光幾於(yu) 及身，家亦尋滅，孫綝桑蔭未移，首足異所。皆笑音未絕，而號啕已及矣”，雲(yun) 雲(yun) 。基於(yu) 這一立場，葛洪果然重現了景帝的“食馬肝”之論，其謂“俗儒沈淪鮑肆，困於(yu) 詭辯，方論湯武為(wei) 食馬肝，以彈斯事者，為(wei) 不知權之為(wei) 變，貴於(yu) 起善而不犯順，不謂反理而叛義(yi) 正也”，[⑨]輕輕鬆鬆就認可了湯武革命的有毒論，完全沒有察覺皇權的正當性問題。或者說，皇權的正當性一旦遇上穩定性，前者還可以閃爍其詞，後者就不容半點含糊。但正當性與(yu) 穩定性之間，並不如現代學人區分政道與(yu) 治道那樣界限分明，穩定性的問題也可以包含正當性的思考。

二、“太子天下本”的基本道理

權力更迭的正當性問題是現代學人特別喜歡關(guan) 注的論域。在傳(chuan) 統儒家的觀念中，高帝代秦自然不能跟湯武革命相提並論，根據現代學術的分類方式，卻往往著眼於(yu) 以暴力方式改朝換代而歸並為(wei) 一類，另外兩(liang) 類就是禪讓和繼世。通常認為(wei) ，古代社會(hui) 的權力更迭方式不外乎此三類，而高帝代秦之後，劉漢王朝的權力更迭便發生在劉姓子孫的世代相繼。若革命關(guan) 乎正當性問題，繼世則關(guan) 乎穩定性問題。不同於(yu) 權力的正當性這種極富現代性的論域，皇權的穩定性卻鮮有人關(guan) 注，大概由於(yu) 這種問題僅(jin) 限於(yu) 古代皇權而與(yu) 現代權力無緣，同時可能也缺乏理論探討的空間。若翻揀一下史書(shu) ，不難發現以“太子天下本”為(wei) 由勸諫帝王的記載，比比皆是。著名如張九齡以“太子天下本”諫唐玄宗放棄廢太子的想法，乃至張雄飛以“太子天下本”諫元世祖仿漢製立太子，等等。這一理念在曆代王朝防範了多少宮廷之爭(zheng) ，其意義(yi) 之重大毋庸贅言，值得專(zhuan) 門關(guan) 注。這就需要從(cong) 漢初的叔孫通勸諫高祖說起，太史公記載如下：

漢十二年，高祖欲以趙王如意易太子，叔孫通諫上曰：“昔者晉獻公以驪姬之故廢太子，立奚齊，晉國亂(luan) 者數十年，為(wei) 天下笑。秦以不蚤定扶蘇，令趙高得以詐立胡亥，自使滅祀，此陛下所親(qin) 見。今太子仁孝，天下皆聞之；呂後與(yu) 陛下攻苦食啖，其可背哉！陛下必欲廢適而立少，臣願先伏誅，以頸血汙地。”高帝曰：“公罷矣，吾直戲耳。”叔孫通曰：“太子天下本，本一搖天下振動，奈何以天下為(wei) 戲！”高帝曰：“吾聽公言。”及上置酒，見留侯所招客從(cong) 太子入見，上乃遂無易太子誌矣。（《史記·劉敬叔孫通列傳(chuan) 》）

作為(wei) 漢初的儒生形象，叔孫通屬於(yu) 充滿爭(zheng) 議性的人物。根據太史公的記載，他以“何足掛齒”阿諛秦二世，以“服短衣”逢迎漢王，“起朝儀(yi) ”讓高帝“知為(wei) 皇帝之貴”，乃至在征魯諸生時被人嫌棄“無汙我”。或許諸生稱讚“叔孫生誠聖人也，知當世之要務”不能當真，可太史公亦稱“叔孫通希世度務，製禮進退，與(yu) 時變化，卒為(wei) 漢家儒宗”，（《史記·劉敬叔孫通列傳(chuan) 》）卻不能不認真對待，以至於(yu) 曆代儒者對叔孫通的評價(jia) 褒貶分化嚴(yan) 重。一個(ge) 特別識時務又懂得阿諛、逢迎之人，卻在高祖欲廢太子的事上一反常態，不惜以死相諫，這一現象原本就耐人尋味。在皇權之下，廢嫡立庶或廢長立幼，絕對稱得上國之大事，所謂“本一搖天下振動”，一點也不誇張。一個(ge) 頭腦正常的帝王，在這種事上也絕對不敢馬虎。但帝王終究也是一介凡人，難免有任性的時候。像高祖這種因寵愛而想廢立太子的情形，一般還不難勸住，除非真是那種昏庸到無可救藥的君王。但再厲害的皇帝，也往往會(hui) 在立長與(yu) 立賢之間產(chan) 生猶豫。這就意味著在權力更迭的問題上，繼世同樣隱藏著巨大的風險，穩定性並非唾手可得。引發宮廷之爭(zheng) 事小，殃及天下百姓而導致國之震動才事大。簡單地說，這種事太大了，大到連叔孫通這種稟性的人也不敢含糊。“太子天下本”表達一個(ge) 繼世的基本道理，用來確保這種權力更迭方式的穩定性。這未必需要多麽(me) 複雜的思想論證，而是經過了無數慘痛曆史教訓的證明。叔孫通以遠則晉獻公廢立太子、近則秦始皇不早立太子所導致的亂(luan) 國亡朝這種曆史經驗，成功製止了高祖一時的任性。

若隻是通過曆史故事講經驗教訓，很難說體(ti) 現哪一家的思想立場，“太子天下本”並非嫡長子世襲製的簡單產(chan) 物，而必須與(yu) 儒家高度重視的太子教育結合起來，才能獲得更好的理解。關(guan) 於(yu) “立子立嫡”之製，王國維在《殷周製度論》中所論甚詳，簡言之，“夫舍弟而傳(chuan) 子者，所以息爭(zheng) 也”。理由是，“任天者定，任人者爭(zheng) ；定之以天，爭(zheng) 乃不生”，故明知“立賢之利過於(yu) 立嫡，人才之用優(you) 於(yu) 資格”，[⑩]卻不能不確定嫡長子之製。此亦古代社會(hui) 繼承製的共法，並非僅(jin) 限於(yu) 中國。根據王國維的論述，中國的立子立嫡同時有宗法製、喪(sang) 服製、分封製等相互支撐，有一整套的製度體(ti) 係。與(yu) 嫡長子的世襲更為(wei) 密切相關(guan) 的，則不能不論及儒家的太子教育。楚莊王時申時叔論太子教育就提到“教之《春秋》”（《國語·楚語上》）等一係列“教之”“導之”的內(nei) 容。漢初論太子教育最為(wei) 完備者，當屬賈誼。一般認為(wei) ，《大戴禮記》中論及太子教育，即取賈誼《新書(shu) 》中的四篇《保傅》《傅職》《容經》《胎教》，合為(wei) 《保傅》一篇。賈誼論太子教育，從(cong) “太子乃生”始，經“赤子”“少長”“既冠成人”（《新書(shu) ·保傅》）等不同階段，各有相應的教育。甚至已經論及“胎教之道”，從(cong) “王後有身，七月而就蔞室”（《新書(shu) ·胎教》）始實施胎教。《大戴禮記》更以太任為(wei) 例，聲稱“周後妃任成王於(yu) 身，立而不跂，坐而不差，獨處而不倨，雖怒而不詈，胎教之謂也”（《大戴禮記·保傅》）。隻有形成完備的太子教育，才是確保“太子天下本”的根據所在，否則就永遠隻能停留在曆史的經驗教訓上。

叔孫通所謂“太子天下本”，即賈誼所謂“天下之命，縣於(yu) 太子”（《新書(shu) ·保傅》）之意。這種重大性自然不言而喻，但叔孫通光講曆史故事肯定不夠，經驗畢竟是複雜的，各種情形都可能有。高祖若是任性地舉(ju) 一個(ge) 曆史上成功廢立太子的反例，叔孫通豈不無言以對？王國維的“息爭(zheng) ”之論，也是一個(ge) 在曆史經驗中權衡利害的結果，正如他在結論中說：“故衡利而取重，絜害而取輕，而定為(wei) 立子立嫡之法，以利天下後世。”[11]就理想性而言，傳(chuan) 子自然不如傳(chuan) 賢、立嫡自然不如任能，唐虞時期作為(wei) 儒家理想的聖王之治，其中就包括了禪讓的權力更迭方式。相比之下，嫡長子世襲製更多地作為(wei) 一種有利於(yu) “息爭(zheng) ”的曆史經驗需要麵對，但這並不意味著隻能停留在無奈的經驗層麵。不然，孔、孟所謂“唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也”（《孟子·萬(wan) 章上》），就成了一句空話。禪讓的實質在於(yu) 任賢，立嫡則著眼於(yu) “息爭(zheng) ”的有效性，相比於(yu) 任賢這一理想性，容易產(chan) 生距離、發生偏差乃至背道而馳，因而屬於(yu) 退而求其次的方案。

從(cong) 理論上說，傳(chuan) 賢與(yu) 傳(chuan) 子並不相互矛盾，儒家原本就有內(nei) 不避親(qin) 、外不避仇的舉(ju) 賢傳(chuan) 統。孟子在敘述大禹傳(chuan) 位時雲(yun) ：“禹薦益於(yu) 天，七年，禹崩。三年之喪(sang) 畢，益避禹之子於(yu) 箕山之陰。”（《孟子·萬(wan) 章上》）這完全屬於(yu) 堯、舜、禹相繼禪讓的模式，但終因“啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，曆年少，施澤於(yu) 民未久”，使得“朝覲訟獄者不之益而之啟”“謳歌者不謳歌益而謳歌啟”，（同上）傳(chuan) 賢與(yu) 傳(chuan) 子由此合二為(wei) 一。與(yu) 此同時，由於(yu) 曆史經驗的多樣性，尤其權力鬥爭(zheng) 的複雜性，通過禪讓製實現傳(chuan) 賢的理想性，其實特別容易打折扣，甚至適得其反。基於(yu) 以上兩(liang) 方麵的原因，麵對在曆史經驗中形成的立子立嫡之法，儒家以強大的精神資源努力提升其品格，讓傳(chuan) 賢的理想性通過立嫡盡量充分地得到實現，由此使得嫡長子世襲製不再僅(jin) 屬無奈之舉(ju) ，而太子教育便是這種提升品格極其關(guan) 鍵性的一環。

理論上傳(chuan) 子與(yu) 傳(chuan) 賢屬於(yu) 完全不同的兩(liang) 種權力更迭方式，但在曆史經驗中可以通過製度建設保障傳(chuan) 子盡可能實現傳(chuan) 賢的效果。完備的太子教育可以使傳(chuan) 子的現實與(yu) 傳(chuan) 賢的理想靠近，至少在努力縮小兩(liang) 者之間的距離上充分發揮作用。雖說教育並非萬(wan) 能，不是任何一個(ge) 太子都能如願教育成優(you) 秀的帝王，可教育的巨大作用亦不可否認。在曆史經驗中，大概也沒有哪一種方式能有效確保選拔賢能，與(yu) 此相比，培養(yang) 和教育賢能亦具有相當的可靠性。太子教育更能集中最優(you) 良的教育資源，提供最完整的教育過程，自胎教開始，讓最好的老師陪伴太子經“赤子”“少長”“成人”等各個(ge) 成長階段。由此，與(yu) 叔孫通講曆史教訓的方式不一樣，賈誼表達“天下之命，縣於(yu) 太子”之後，緊接著聲稱“太子之善，在於(yu) 蚤諭教與(yu) 選左右。心未濫而先諭教，則化易成也”（《新書(shu) ·保傅》）。致力於(yu) 教化“太子之善”，符合儒家修身、齊家、治國、平天下一體(ti) 通貫的觀念，而繼世並未斷送這種可能性，在一種最好的可能性上，“繼”與(yu) “禪”之間“其義(yi) 一也”。這才是確保“太子天下本”的根據所在，儒家文明中的嫡長子世襲製並非如王國維所論隻是“衡利而取重，絜害而取輕”，而且也不是隻屬於(yu) 治道而無關(guan) 乎政道。

“太子天下本”事關(guan) 權力更迭的穩定性，儒家通過完備的太子教育將傳(chuan) 賢的理想性注入嫡長子世襲製，使得繼世的權力更迭方式同樣帶上了正當性的內(nei) 涵。儒家保留了湯武革命這一權力更迭方式的正當性，卻並不意味著高帝代秦由此獲得了權力的正當性。即便轅固生麵對現實的劉漢皇權力圖運用湯武革命來提升，景帝卻還不敢坦然接受。因為(wei) 從(cong) 湯武革命中吸收正當性，同時意味著必須接受這一理論的考驗。景帝由此將湯武革命的敘事比作帶毒的馬肝，至少說明帝王對於(yu) 權力的感受堪稱敏銳。雖說劉漢王朝在權力的開端上並未解決(jue) 正當性的問題，卻並不意味著此後幾百年的劉漢天下隻剩下治道而無關(guan) 乎政道。王國維論立子立嫡之法最後隻到一個(ge) 利害輕重之間的取舍，那就隻有治法上的權衡，而無政道上的依據。

在政道與(yu) 治道之間，牟宗三有過一個(ge) 著名論斷，即聲稱中國古代社會(hui) 僅(jin) 有治道而無政道。不過，牟氏先承認，“然而開端雖無道，而繼體(ti) 則有道，即於(yu) 寄托在具體(ti) 個(ge) 人或氏族部落之政權之繼續上則有道。此道即依宗法而世襲是也”[12]。王國維所論與(yu) 立子立嫡之法相關(guan) 的宗法製、喪(sang) 服製、分封製等，都包含有政道，“太子天下本”亦可在政道層麵上立論。當然牟氏又馬上聲稱，“惟此道，在政權治權不離之情形下，亦非真實之政道，即不足以極成政權之為(wei) ‘靜態實有’也”，簡言之，“宗法世襲製之為(wei) 政權之道，並不能真成為(wei) 政權之道也”，[13]以此判定中國古代社會(hui) 無政道可言。牟氏之論其要害在於(yu) 屢言政權為(wei) “靜態之實有”，如“政權之為(wei) 定常是由於(yu) 其為(wei) ‘靜態之實有’，此是一‘形式的抽象的有’，不是一動態的具體(ti) 物”，又如“政權既是一形式的實有，故就此本性而言之，其本身自為(wei) 定常不變，一如柏拉圖之理型之為(wei) 定常不變”，[14]即形式的、抽象的如柏拉圖之理念。

通過牟宗三對政道的論述，不難推斷他對權力正當性的理解，與(yu) 柏拉圖的正義(yi) 論相吻合。柏拉圖的正義(yi) 論有一個(ge) 顯著的特征，即符合一個(ge) 形式的、抽象的原型才是正義(yi) 的。人的靈魂有三種品質，由此分成三種人，國家也有三種品質，“當這個(ge) 國家的生意人、輔助者和護國者這三種人在國家裏各做各的事而不相互幹擾時，便有了正義(yi) ”，“城邦也由於(yu) 這三種人的其他某些情感和性格而被認為(wei) 是有節製的、勇敢的和智慧的”[15]。有一個(ge) 這種形式的、抽象的而“定常不變”的理想國原型，牟氏所謂“靜態之實有”即由此翻轉而來，將政權變成這樣一種“靜態之實有”的方式，是權力不能如同具體(ti) 的物件那樣“寄托在個(ge) 人或氏族部落上”，而是與(yu) 治權分離，“現政權之為(wei) 集團所共同地有之或總持地有之之義(yi) 也”，[16]即形式地、抽象地為(wei) 所有人共同擁有。與(yu) 權力的正當性相比，這更像是在權力的來源上論合法性問題。牟宗三區分“開端雖無道，而繼體(ti) 則有道”，都是針對權力的來源而言。現代政治構建了一個(ge) 權力的合法性問題，再通過民主選舉(ju) 獲得自身程序上的合法性，並由此否認君權神授或天命轉移之類的合法性。以牟氏將“政道”界定為(wei) “關(guan) 於(yu) 政權的道理”[17]而論，即便承認這種合法性的理論，那也不應成為(wei) 政權的全部道理。來源的合法性不能取代治理的正當性，就此而言，牟宗三有混淆二者之嫌。

儒家為(wei) 湯武革命留下空間，卻無意依靠革命本身給權力提供永久的正當性。前文論及荀子淡化武王伐紂的暴力性質，更主要的是刻畫“武王始入殷，表商容之閭，釋箕子之囚，哭比幹之墓，天下鄉(xiang) 善矣”（《荀子·大略》）這一麵。太史公對此尤為(wei) 著意：

封商紂子祿父殷之餘(yu) 民。武王為(wei) 殷初定未集，乃使其弟管叔鮮、蔡叔度相祿父治殷。已而命召公釋箕子之囚。命畢公釋百姓之囚，表商容之閭。命南宮括散鹿台之財，發巨橋之粟，以振貧弱萌隸。命南宮括、史佚展九鼎保玉。命閎夭封比幹之墓。命宗祝享祠於(yu) 軍(jun) 。乃罷兵西歸。行狩，記政事，作武成。封諸侯，班賜宗彝，作分殷之器物。武王追思先聖王，乃褒封神農(nong) 之後於(yu) 焦，黃帝之後於(yu) 祝，帝堯之後於(yu) 薊，帝舜之後於(yu) 陳，大禹之後於(yu) 杞。於(yu) 是封功臣謀士，而師尚父為(wei) 首封。封尚父於(yu) 營丘，曰齊。封弟周公旦於(yu) 曲阜，曰魯。封召公奭於(yu) 燕。封弟叔鮮於(yu) 管，弟叔度於(yu) 蔡。餘(yu) 各以次受封。（《史記·周本紀》）

武王伐紂的正當性離不開這一係列安撫與(yu) 分封的舉(ju) 措，這也是回應伯夷、叔齊質疑“以暴易暴”最好的方式。儒家對湯武革命雖有“順乎天而應乎人”的敘述，但自“天”而言“天命靡常”（《詩經·大雅·文王》），自“人”而言“水則載舟，水則覆舟”（《荀子·王製》），權力的正當性並無一個(ge) 牟氏所謂“靜態之實有”的東(dong) 西在先保障，而需要在“戰戰兢兢、如臨(lin) 深淵、如履薄冰”（《詩經·小雅·小旻》）這種具體(ti) 的治理過程中不斷彰顯。牟宗三聲稱，“吾於(yu) 此常感中國學人之思考方式常是直覺而具體(ti) 的，常是不能轉彎的”，這一觀察還是很準確，但為(wei) 了突破他所謂“不能經由概念之思辨以撐開”，[18]不惜將政道與(yu) 治道割裂為(wei) 二，再單方麵圍繞著政道“坎陷”一套將政權變為(wei) “靜態之實有”的理論，這完全不能成立。不同於(yu) 柏拉圖奠定的正義(yi) 論傳(chuan) 統，無法從(cong) 某種先定的東(dong) 西那裏獲得正當性，儒家傳(chuan) 統文明中彰顯政權的正當性離不開具體(ti) 的治理過程。所謂“一陰一陽之謂道”（《周易·係辭》），沒有一個(ge) 柏拉圖意義(yi) 上最高的善在那裏，自始至終皆在不同力量參與(yu) 的變化之中，善隨時可以得到彰顯，亦隨時可以被泯滅。在這種傳(chuan) 統觀念中，權力的正當性亦在於(yu) 不斷彰顯的治理曆程之中，毋寧說屬於(yu) “道行之而成”（《莊子·齊物論》）意義(yi) 上的“道義(yi) 論”，而非柏拉圖意義(yi) 上的正義(yi) 論。也有學者注意過這種區分，聲稱“在此處所說的‘道義(yi) ’，與(yu) 西方古典政治哲學所說的‘正義(yi) ’，如柏拉圖《理想國》中的‘正義(yi) ’是兩(liang) 種不同的概念”。[19]在這種道義(yi) 論上，為(wei) 了確保在具體(ti) 的治理過程中不失權力的正當性，太子教育便是十分重要的一環。由此，“太子天下本”之論，不僅(jin) 如叔孫通所言具有確保權力穩定性的意義(yi) ，更如賈誼所論具有彰顯權力正當性的意義(yi) 。

三、“君子大居正”的公羊大義(yi)

或許“太子天下本”的理論空間難免有限，因其實踐意義(yi) 要遠大於(yu) 理論闡明，則“君子大居正”具有理論闡明的巨大空間。在高祖劉邦曾經打算更換太子的危機被化解之後，景帝時期也發生過類似的事件。隻不過前一事件還隻涉及高祖一人的任性，後一事件因竇太後的幹涉而變得更為(wei) 複雜，而且還不是在子嗣之間更換，竇太後要求景帝一改傳(chuan) 子的做法而變為(wei) 傳(chuan) 弟。景帝麵對竇太後的強勢束手無策，一旦變成現實，對於(yu) 劉家皇權的穩固性將造成極大的挑戰。幸運的是，又有袁盎、竇嬰這樣的能臣勸諫，猶如當年的叔孫通一樣，最終成功說服了竇太後，又一次避免了災難性的後果。太史公記載如下：

蓋聞梁王西入朝，謁竇太後，燕見，與(yu) 景帝俱侍坐於(yu) 太後前，語言私說。太後謂帝曰：“吾聞殷道親(qin) 親(qin) ，周道尊尊，其義(yi) 一也。安車大駕，用梁孝王為(wei) 寄。”景帝跪席舉(ju) 身曰：“諾。”罷酒出，帝召袁盎諸大臣通經術者曰：“太後言如是，何謂也？”皆對曰：“太後意欲立梁王為(wei) 帝太子。”帝問其狀，袁盎等曰：“殷道親(qin) 親(qin) 者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質，質者法天，親(qin) 其所親(qin) ，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道。太子死，立其弟。”帝曰：“於(yu) 公何如？”皆對曰：“方今漢家法周，周道不得立弟，當立子。故春秋所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而與(yu) 弟。弟受國死，複反之與(yu) 兄之子。弟之子爭(zheng) 之，以為(wei) 我當代父後，即刺殺兄子。以故國亂(luan) ，禍不絕。故春秋曰‘君子大居正，宋之禍宣公為(wei) 之’。臣請見太後白之。”袁盎等入見太後：“太後言欲立梁王，梁王即終，欲誰立？”太後曰：“吾複立帝子。”袁盎等以宋宣公不立正，生禍，禍亂(luan) 後五世不絕，小不忍害大義(yi) 狀報太後。太後乃解說，即使梁王歸就國。（《史記·梁孝王世家》）

看起來袁盎與(yu) 叔孫通也沒什麽(me) 兩(liang) 樣，還是講曆史故事。但故事跟故事並不一樣，袁盎不隻是在吸取曆史教訓，而是運用了《春秋》中的公羊大義(yi) 。單就曆史故事而言，宋宣公傳(chuan) 弟不傳(chuan) 子，與(yu) 其後宋國之亂(luan) 的關(guan) 係，究竟該如何判斷，亦可謂見仁見智。《春秋》三傳(chuan) 中的《左傳(chuan) 》還明確表彰過宋宣公，《春秋》學史上對於(yu) 宋宣公讓弟這一舉(ju) 動的評價(jia) 聚訟紛呈，可見這決(jue) 非簡單的曆史教訓問題。另外，竇太後雖明擺著偏袒梁王這個(ge) 寶貝兒(er) 子，但找的理由並不簡單，所謂“殷道親(qin) 親(qin) ，周道尊尊，其義(yi) 一也”，亦可言之鑿鑿。宋國本為(wei) 殷商之後，宋宣公傳(chuan) 弟未必不可以當作回歸兄終弟及的古老傳(chuan) 統。袁盎講的這個(ge) 曆史故事若把握不好，還可能坐實竇太後的借口，起了反作用。要理解袁盎成功說服竇太後的緣由，必須跳出曆史教訓的簡單邏輯，闡明《春秋》當中“君子大居正”的公羊大義(yi) 。公羊子在春秋經文“癸未，葬宋穆公”下傳(chuan) 曰：

葬者曷為(wei) 或日或不日？不及時而日，渴葬也；不及時而不日，慢葬也；過時而日，隱之也；過時而不日，謂之不能葬也；當時而不日，正也；當時而日，危不得葬也；此當時何危爾？宣公謂繆公曰：“以吾愛與(yu) 夷，則不若愛女；以為(wei) 社稷宗廟主，則與(yu) 夷不若女，盍終為(wei) 君矣？”宣公死，繆公立，繆公逐其二子莊公馮(feng) 與(yu) 左師勃，曰：“爾為(wei) 吾子，生毋相見，死毋相哭。”與(yu) 夷複曰：“先君之所為(wei) 不與(yu) 臣國而納國乎君者，以君可以為(wei) 社稷宗廟主也。今君逐君之二子而將致國乎與(yu) 夷，此非先君之意也，且使子而可逐，則先君其逐臣矣。”繆公曰：“先君之不爾逐可知矣，吾立乎此攝也。”終致國乎與(yu) 夷，莊公馮(feng) 弒與(yu) 夷。故君子大居正，宋之禍宣公為(wei) 之也。（《春秋公羊傳(chuan) ·隱公三年》）

公羊子宣稱“君子大居正”之義(yi) ，看起來不過在為(wei) 嫡長子世襲製張目而已，沒什麽(me) 新意。而且，作為(wei) 一項世襲的規則，無非內(nei) 容明確即可，甚至不需要涉及思想內(nei) 涵。所謂“君子大居正”，具體(ti) 而言，乃指“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”（《春秋公羊傳(chuan) ·隱公元年》）。何休對此做了更為(wei) 細化的說明：“禮，嫡夫人無子，立右媵；右媵無子，立左媵；左媵無子，立嫡姪娣；嫡姪娣無子，立右媵姪娣；右媵姪娣無子，立左媵姪娣。質家親(qin) 親(qin) ，先立娣；文家尊尊，先立姪。嫡子有孫而死，質家親(qin) 親(qin) ，先立弟；文家尊尊，先立孫。其雙生也，質家據見立先生，文家據本意立後生：皆所以防愛爭(zheng) 。”[20]對每一種具體(ti) 的情況都做出了相應的說明，這項規則看起來就完成了。然而，“君子大居正”並非這樣一項規則，或者遠遠不是一項規則可以道盡的。公羊子以“君子大居正”之義(yi) 判定“宋之禍宣公為(wei) 之”，不隻是宋宣公未能遵循這一規則那麽(me) 簡單。《春秋》經中違反這種規則的公侯不在少數，比如叔孫通向高祖講的那個(ge) “廢太子，立奚齊”的晉獻公就是，公羊子特別在宋宣公這裏挑明此義(yi) ，自有道理可言。這也就是道理與(yu) 規則的不同之處，規則隻有遵循與(yu) 否的問題，而道理涉及“行之而成”過程中對理的彰顯，這種彰顯過程往往有著更為(wei) 複雜的考量。

在宋宣公傳(chuan) 弟不傳(chuan) 子的問題上，不是隻有“君子大居正”這一個(ge) 道理在衡量著，至少還要考量讓國與(yu) 尚賢這兩(liang) 方麵的道理。宋宣公克服對其子的愛，所謂“以吾愛與(yu) 夷，則不若愛女”，是為(wei) 讓國；以社稷為(wei) 由傳(chuan) 位穆公，所謂“以為(wei) 社稷宗廟主，則與(yu) 夷不若女”，是為(wei) 尚賢。這兩(liang) 方麵的道理都能成立，在儒家文化中也都具有十分重大的意義(yi) 。僅(jin) 就規則而言，也許隻存在不同規則之間是否有衝(chong) 突的問題，“大居正”這一規則與(yu) 讓國、尚賢作為(wei) 一種規則，就是相互矛盾的。但自道理而言，不同道理之間存在主次、輕重、先後與(yu) 緩急等分別。與(yu) 遵循即對、違背即錯的正義(yi) 論不一樣，道理的彰顯需要在過程之中追尋那適宜、恰當之處。所謂“一陰一陽之謂道”，並非隻有一個(ge) 規則在衡量著對與(yu) 錯，而是有不同層麵的道理需要區分其間的輕重與(yu) 緩急。晉獻公因寵愛而改立太子，這隻是因私情而違背了“君子大居正”這一規則，高祖當年的情形相仿。但宋宣公的情形不一樣，無論讓國或尚賢，都是儒家十分推崇的價(jia) 值主張，屬於(yu) 正大光明的道理。而且，作為(wei) 殷商之後，兄終弟及的做法其來有自，堪稱完美的操作。晉獻公因改立太子而導致大亂(luan) ，必然難辭其咎。而宋國其後雖說亦起禍亂(luan) ，然宣公傳(chuan) 位其弟穆公，穆公傳(chuan) 位宣公之子與(yu) 夷，其後穆公之子馮(feng) 弑與(yu) 夷而致亂(luan) 國，這筆賬能否算到宣公頭上，其實還不好說。除了公子馮(feng) 才是直接的篡弑者，原因還可能歸罪於(yu) 與(yu) 夷，因與(yu) 夷“忌馮(feng) 而構禍於(yu) 鄭”（夏良勝《中庸衍義(yi) 》）而導致被殺，甚至與(yu) 夷本該“修德和民，以好鄰國”，卻要“與(yu) 逆賊合謀，欲求除害而卒及於(yu) 難，蓋自求之耳”（邵寶《容春堂集·宋穆公論》）。或者還可以歸罪於(yu) 穆公，“宋之禍，穆則為(wei) 之”，因“穆公不原宣公之意，而效區區之讓，使與(yu) 夷逞誌於(yu) 國，而致大亂(luan) ”。[21]

其實，表彰宋宣公之為(wei) 人者代不乏人。左氏最早稱讚“宋宣公可謂知人矣”（《左傳(chuan) ·隱公三年》），雖說這一立場已屢遭後世學者非議，甚至成為(wei) 《左傳(chuan) 》在春秋大義(yi) 上的一大汙點。按左氏的意思，宋宣公料定穆公必將王位反讓其子，那豈不是“讓以求名”（陸淳《春秋集傳(chuan) 辨疑》）嗎？說得更狠一些，則屬於(yu) “挾詐而讓”（劉敞《春秋權衡》）。朱子更是因此而批左氏“隻知有利害，不知有義(yi) 理”，表彰宣公完全屬於(yu) “好以成敗論人”（《朱子語類》）。但像後人稱“宋宣公以弟為(wei) 賢，舍其子而以國讓之弟”，為(wei) “輕千乘之國之利，而一正於(yu) 義(yi) 公天下之遺風”（夏良勝《中庸衍義(yi) 》）雲(yun) 雲(yun) ，這種聲音也從(cong) 未消失過。公羊子眼光獨到，以“君子大居正”之義(yi) 將宋國之禍亂(luan) 歸罪於(yu) 宣公，卻決(jue) 非無視其中讓國、尚賢之道理。對於(yu) 《春秋》經文書(shu) “宋督弑其君與(yu) 夷”，而《公羊傳(chuan) 》則曰“莊公馮(feng) 弑與(yu) 夷”，公羊大家董仲舒分析雲(yun) ：

不書(shu) 莊公馮(feng) 殺，避所善也。是故讓者《春秋》之所善。宣公不與(yu) 其子而與(yu) 其弟，其弟亦不與(yu) 子而反之兄子，雖不中法，皆有讓高，不可棄也。故君子為(wei) 之諱不居正之謂避，其後也亂(luan) 。移之宋督以存善誌。此亦《春秋》之義(yi) ，善無遺也。若直書(shu) 其篡，則宣、繆之高滅，而善之無所見矣。難者日：為(wei) 賢者諱，皆言之，為(wei) 宣、繆諱，獨弗言，何也？日：不成於(yu) 賢也。其為(wei) 善不法，不可取，亦不可棄。棄之則棄善誌也，取之則害王法。故不棄亦不載，以意見之而已。苟誌於(yu) 仁無惡，此之謂也。[22]

此可謂董子對於(yu) 宋宣公、宋穆公讓國之舉(ju) 的專(zhuan) 論，極富價(jia) 值之處在於(yu) 與(yu) “大居正”之義(yi) 一起並論。由於(yu) 違背居正之義(yi) ，故謂讓國之舉(ju) “不中法”。但“讓者《春秋》之所善”，更何況讓國這種讓之最大者，《春秋》必然不遺其善。是故“為(wei) 善不法，不可取，亦不可棄”，董子於(yu) 不同道理之間知主次、權輕重，不棄善誌、不害王法，其論堪稱精彩。可見，“君子大居正”之公羊大義(yi) ，並非作為(wei) 一條立子立嫡的規則這麽(me) 簡單。將“君子大居正”基於(yu) “葬宋穆公”這一背景下挑明，也許可以認為(wei) ，通過宋宣公這一事義(yi) 的敘述，足以表明哪怕讓國，哪怕尚賢，以及有過兄終弟及這一傳(chuan) 統，皆不得淩駕於(yu) “君子大居正”這一大義(yi) 。但這並不意味著在這些不同道理之間，隻是“君子大居正”高於(yu) 一切，而是先前的立子立嫡之法曆經讓國、尚賢這種儒家大義(yi) 的激蕩與(yu) 顯發，變得更加義(yi) 蘊豐(feng) 厚、更加正大光明。所謂“君子大居正”之“大”，固然在於(yu) 突顯、高揚居正之重大，亦在於(yu) 道理之正大。“君子大居正”亦能容納尚賢的道理，上文通過完備的太子教育論說培養(yang) 賢能的可靠性即是。若以為(wei) 尚賢便是在賢能之間相互比拚高下，就難免想得簡單了些。古人有時也犯這種“幼稚病”，居然以為(wei) “穆賢於(yu) 殤，舍殤而授穆可也；殤不賢於(yu) 莊，舍莊而授殤，不可也”[23]雲(yun) 雲(yun) ，似乎穆公賢於(yu) 殤公、莊公賢於(yu) 穆公是明擺著的事。有人就偏偏認為(wei) ，“穆公竟不能止後嗣之亂(luan) ”（劉敞《春秋權衡》），這哪像賢能之人？“君子大居正”無法保障賢能，卻未必不能顯發尚賢之義(yi) 。至於(yu) 讓國，宋人劉敞有雲(yun) ：“宋穆公讓，魯隱公讓，吳三王讓，燕子噲讓，後皆大亂(luan) 。宋襄公欲讓目夷，目夷不聽；鄭穆公欲讓去疾，去疾不聽；楚昭王欲讓公子閭，公子閭不聽，後皆無亂(luan) 。”（劉敞《春秋權衡》）春秋時期因讓國導致禍亂(luan) ，宋宣公並非獨此一家。讓國固然直接與(yu) 居正相衝(chong) 突，但宋襄公讓目夷，“目夷不聽”，是不是目夷反讓宋襄公呢？公子去疾、公子閭皆同，就好比伯夷讓叔齊、叔齊亦讓伯夷一樣。以尚賢之名讓國，真正的賢能之人難道不明白不可亂(luan) 了居正之義(yi) ，而反讓回去嗎？可見，“君子大居正”同樣可以顯發讓國之義(yi) ，此其極正大之處。

“君子大居正”這一公羊義(yi) 對於(yu) 後世的影響，特別值得論及的是歐陽文忠的《正統論》。其論“正統”之義(yi) 雲(yun) ：“《傳(chuan) 》曰：‘君子大居正。’又曰：‘王者大一統。’正者，所以正天下之不正者；統者，所以合天下之不一也。由不正與(yu) 不一，然後正統之論作。”（歐陽修《正統論》）歐陽文忠雖以公羊二義(yi) 論“正統”，合起來得出“王者所以一民而臨(lin) 天下”的結論，實則個(ge) 人發明義(yi) 多，而與(yu) 公羊之義(yi) 關(guan) 聯少，這一點當無疑義(yi) 。但分開而言，如同“合天下之不一”之義(yi) 未必不在“王者大一統”之內(nei) ，對於(yu) “正天下之不正者”一義(yi) ，亦未必就在“君子大居正”之外。“居正”先有立子立嫡方麵的血統之正，因父死子繼而得政統之正，但這還不夠，隻有不斷地保持“正天下之不正者”，方可得道統之正。就此而言，“君子大居正”當中“居”字義(yi) 輕，“正”字義(yi) 重。所謂“居正”，既由“居”而保障“正”，再通過“正天下之不正者”，反過來由“正”而保障“居”。是歐陽文忠發明“正天下之不正者”一義(yi) 並不在“君子大居正”之外，實乃“君子大居正”在傳(chuan) 統之中義(yi) 蘊不斷豐(feng) 厚的表現。

回到袁盎以“君子大居正”勸服竇太後的情境中，景帝當時遭受來自竇太後的壓力，麵對的是“殷道親(qin) 親(qin) ，周道尊尊，其義(yi) 一也”這一理由。景帝要是堅持傳(chuan) 子，悖逆竇太後屬於(yu) 不孝，導致兄弟反目屬於(yu) 不悌，而且陷入以“周道尊尊”反“殷道親(qin) 親(qin) ”的局麵。所有這些都表明，若僅(jin) 像叔孫通那樣以曆史教訓警醒人，恐怕難以有挽回的餘(yu) 地。通過宋宣公這一事例成功勸服竇太後，靠的不隻是曆史教訓，更主要的是“君子大居正”之義(yi) 。竇太後自知在“君子大居正”的公羊大義(yi) 跟前難有回應的餘(yu) 地，是其被勸服的根本緣由所在。至於(yu) 其聲稱“殷道親(qin) 親(qin) ，周道尊尊，其義(yi) 一也”，就像孔、孟所言“唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也”，話也不是不可以說。但“殷周繼”與(yu) “唐虞禪”的“義(yi) 一”，並不包含這樣的意思，以為(wei) 在唐虞與(yu) 殷周的不同時期，或禪或繼，可以隨意安排。即是說，由殷道與(yu) 周道的“義(yi) 一”，完全無法推導出殷之兄終弟及與(yu) 周之父死子繼可以相互替代。可見，竇太後便不是在強詞奪理，也難逃生搬硬套的嫌疑。

注釋：
 
[①] 蕭公權：《中國政治思想史》，第273頁，商務印書館2017年。
 
[②] 《李錦全文集》（第2卷），第24頁，中山大學出版社2018年。
 
[③] 蕭公權：《中國政治思想史》，第273頁。
 
[④] 《李錦全文集》（第2卷），第24頁。
 
[⑤] 龔留柱：《論晁錯及漢初“新法家”》，載《中國史研究》，2016年第1期。
 
[⑥] 程樹德：《論語集釋》，第223頁，中華書局1990年。
 
[⑦] 朱熹：《四書章句集注》，第68-69頁，中華書局1983年。
 
[⑧] 《李錦全文集》（第2卷），第24頁。
 
[⑨] 楊明照：《抱樸子外篇校箋》，第285、277、291頁。
 
[⑩] 王國維：《觀堂集林》（全二冊），第456、457-458、458頁，中華書局2004年。
 
[11] 王國維：《觀堂集林》（全二冊），第458頁。
 
[12] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第5頁，聯經出版公司2003年。
 
[13] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第5、8頁。
 
[14] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第7、22頁。
 
[15] 柏拉圖：《理想國》，第156、157頁，商務印書館1997年。
 
[16] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第5、23頁。
 
[17] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第1頁。
 
[18] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第10頁。
 
[19] 吳根友：《政治哲學新論》，第22頁。
 
[20]
 
[21] 張方平：《君子大居正論》，載《宋代史論分類全編》（第1冊），第60頁，巴蜀書社2018年。
 
[22] 蘇輿：《春秋繁露義證》，第78頁，中華書局1992年。
 
[23] 張方平：《君子大居正論》，載《宋代史論分類全編》（第1冊），第61頁。