儒學生命化詮釋與(yu) 生命教育建構

作者：何仁富

來源：作者授權發布，載朱惠蓉 沈漫主編《健“心”:中醫智慧九探》，上海交通大學出版社2024.5

摘要：儒學是即哲學即道德即宗教的綜合性學問，構成了中國人生命的人文底色。儒家在根本上是生命的學問，隻有回到其“生命”原點才能真正領悟儒學的精髓和要義(yi) 。孔子“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”是儒家“生命的學問”的總綱，也是儒學生命教育的基本依據。人生的理想在開發人人可走的大道，這一大道是通過每一個(ge) 人德行的修養(yang) 的正路而展開的，德行修養(yang) 的可能基礎，就在於(yu) 人人內(nei) 在的仁心仁性的發用上，仁心仁性的發用落實在詩書(shu) 禮樂(le) 的人文教化中。人生就是在“實然”的定命有限中，開展“應然”的無限價(jia) 值。儒學生命教育便是要基於(yu) 儒學的生命學，引領個(ge) 體(ti) 生命在“實然”的有限中去開展出生命的“應然”無限價(jia) 值。儒學生命教育不隻是抽象地去展示生命的真善美聖，而是緊扣個(ge) 體(ti) 生命的生存、生活、生涯、生死展開，包括養(yang) 生立命的生存教育、知生安命的生活教育、善生正命的生死教育、生生承命的生涯教育。

關(guan) 鍵詞：儒學 生命化詮釋 儒學生命教育

作者簡介：何仁富，男，浙江傳(chuan) 媒學院馬克思主義(yi) 學院教授，生命學與(yu) 生命教育研究所所長，清華大學倫(lun) 理學博士，兼任中國陶行知研究會(hui) 生命教育專(zhuan) 業(ye) 委員會(hui) 副理事長，華人生死學與(yu) 生死教育學會(hui) 副會(hui) 長。主要從(cong) 事儒學、生死學、生命教育的研究，出版《生命教育引論》《生命教育的思與(yu) 行》《生命教育十五講》《西湖生死學》《生命與(yu) 道德——尼采的生命道德價(jia) 值論》《感統與(yu) 傳(chuan) 承——唐君毅的生死哲學》等著作十餘(yu) 部。    

一、引語：儒家、儒學與(yu) 中國人的生命根脈
二、儒學生命化詮釋：儒學作為(wei) 生命的學問
（一）誌於(yu) 道：儒學的生命意識
（二）據於(yu) 德：儒學的生命價(jia) 值
（三）依於(yu) 仁：儒學的生命信念
（四）遊於(yu) 藝：儒學的生命態度
三、儒學生命教育建構：儒學的生命教化
（一）養(yang) 生立命：儒學生存教育
（二）知生安命：儒學生活教育
（三）善生正命：儒學生死教育
（四）生生承命：儒學生涯教育
四、餘(yu) 論：儒學生命教育由性而教的展開

一、引語：儒家、儒學與(yu) 中國人的生命根脈

中華文化從(cong) 諸子百家到儒釋道三教合一，對中國人之為(wei) 中國人的意義(yi) 建構、價(jia) 值塑造都產(chan) 生了根深蒂固的影響。相對而言，儒家和儒學，更是構成中國人生命的人文底色。

“儒家”是“儒學”、“儒德”、“儒教”的統一體(ti) ，是“信”、“德”、“慧”的三位一體(ti) 。用現代術語說，儒家是哲學、道德、宗教的三者合一，是即哲學即道德即宗教的綜合性事業(ye) 。“儒學”是哲學，但又不隻是哲學，一方麵，它要把自己的學說踐行到生命實踐中去；另一方麵，“儒學”又即天道以言人道，對客觀的真、善、美、神聖持一“當下即是”的信念。“儒德”是道德，但又不隻是道德，一方麵，它有一整套關(guan) 於(yu) 社會(hui) 生活、日常生活以及個(ge) 人成長的倫(lun) 理道德規範，但另一方麵，這些規範又不隻是就事論事、就物論物的，而是依據於(yu) 仁心仁體(ti) 的自然流露，並與(yu) 天德流行自然統一的。“儒教”是宗教，但又不隻是宗教，一方麵，它強調行必有所信；但另一方麵，它關(guan) 注的是主體(ti) 的“能信”而不是作為(wei) 客體(ti) 的“所信”，它既信超驗的天地，又信經驗的祖宗、聖賢，它既堅持“當下即信”的道德信念的作用，又強調對仁體(ti) 的體(ti) 認和自覺的重要。

儒家盡管是宗教信仰、哲學智慧、道德實踐三位一體(ti) 的事業(ye) ，是信、德、慧三者合一的事業(ye) ，但核心的和根本的，則是實踐的道德精神，是能夠體(ti) 貼他人與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物的無限的胸襟與(yu) 心量，是仁心仁體(ti) 的自覺敞現。儒家的信仰，可以從(cong) 當下一極小的事中有所信之道開始，比如，見孺子將入於(yu) 井，當下動惻隱之心即往而救之，此“救孺子”的行為(wei) 源於(yu) 實踐者的“不忍之心”，並自信此“救孺子”之事本身就有仁道在，是自己當做之事。但是，這一當下的偶然道德實踐還隻是人的作為(wei) “仁之端”的惻隱之心的自然流露，還不足以為(wei) 儒者道德實踐之道。要真正自覺此所信之道的全幅含義(yi) ，必須不斷地自覺擴充這原始的當下一念，並力求盡量地加以實踐。這就是一無盡的踐行仁心的道德實踐，也是人之所以為(wei) 士為(wei) 君子、為(wei) 賢為(wei) 聖的終極之道。    

儒學是生命的學問。儒家對生命的理解是貫注著天道性命的，是一種視大如小、視小如大的宇宙生命與(yu) 個(ge) 體(ti) 生命合一的“天德流行”的生命。這樣一種生命觀，正是對治現代工具理性化的生命困頓的良藥。這藥，既是“營養(yang) ”也是“治療”。儒家曆來強調教育的重要性，這種教育本質上就是個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 宇宙生命打通為(wei) 一的生命教育，儒家有一整套關(guan) 於(yu) 生命教育的理念、策略、方法、途徑等的敘述與(yu) 實踐。儒家教育即“儒教”，根本上便是生命的教化；而儒家者，便是以生命的學問從(cong) 事生命的教化為(wei) 事業(ye) 之“家”。

二、儒學生命化詮釋：儒學作為(wei) 生命的學問

儒家在根本上是生命的學問，儒學的學術旨趣、範疇體(ti) 係、理論特色無不是以生命問題為(wei) 核心來展開和呈現的。但是，儒學在曆史上更多時候是被政治化詮釋（如兩(liang) 漢經學）、哲學化詮釋（如宋明理學）、學理化詮釋（如現代新儒學），由於(yu) 解讀路徑與(yu) 方法的非生命化，儒學作為(wei) 生命學問的特色長期晦而不彰。儒學的諸多麵相，根本上都是圍繞其生命觀展開的。對於(yu) 博大精深的儒學，隻有回到其“生命”原點才能真正領悟儒學的精髓和要義(yi) 。儒學的生命化詮釋，便是回到“生命”原點，闡釋出儒家學問的生命意涵。

子曰：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”（《論語·述而》）孔子這句話，可以視為(wei) 《論語》思想的總綱，也是儒家作為(wei) “生命的學問”的總綱。人生的理想在開發人人可走的大道，這一大道是通過每一個(ge) 人德行的修養(yang) 的正路而展開的，德行修養(yang) 的可能基礎，就在於(yu) 人人內(nei) 在的仁心發用上，仁心發用就落實在詩書(shu) 禮樂(le) 的人文教化中。人生大道的莊嚴(yan) 與(yu) 德行實踐的功夫，都在悠遊自得中呈現，這便是生命存在的圓滿境界。因此，我們(men) 對儒學的“生命化詮釋”也將緊扣這一總綱展開。    

（一）誌於(yu) 道：儒學的生命意識

中國哲學尤其是儒家哲學在理解人生在內(nei) 的所有問題時有一個(ge) 基本的宇宙論預設，這個(ge) 宇宙論預設就是：要在宇宙整體(ti) 的立場上來理解最高的原則、精神、價(jia) 值和境界等問題。這些最高的原則、精神、價(jia) 值和境界等，在《論語》中統稱為(wei) “道”。杜維明指出：“‘道’所關(guan) 注的問題是人類存在的終極意義(yi) 。……盡管‘道’在本質上是人類學的，或更為(wei) 恰當地說，是天人學的問題。”[①]在這樣一種“天人學”視野裏，儒家對生命的基本理解，是具有宇宙論意義(yi) 的。換言之，儒家所敞現出來的生命意識，是一種具有宇宙視野的生命意識。

“道”的字原，從(cong) 辵（辶chuò)從(cong) 首，首亦聲。“首”指“頭”。道的直接字原意義(yi) ，即頭行走。意識帶領身體(ti) （的走向），是萬(wan) 物萬(wan) 法之源，是創造一切的力量，是生命的本性。由此，“道”也具有人向前期望其所將行的道路，以此自導其身、自導其足而前行。“前望”，即其知的前伸，也即有其知所通達。次第前望，即其知也便次第通達，並超越其前知所通達。次第前行，即其行次第通達，由此也就次第超越其前行所通達。這就是“道”的原始義(yi) ：“通過或通達而超越”。所有的“道”，在生命意涵上，都不脫離“通達而超越”的本意，彰顯的是生命內(nei) 在的通達超越，生命向他人及社會(hui) 世界的通達超越，以及向天命超驗世界的通達超越。

誌於(yu) 道，是有心為(wei) 人生開路，這一條路是通過德行打開，而其根源動力就在仁心的發用。所以，“道”的正大，“道”的真實莊嚴(yan) ，也就是“道”的價(jia) 值意義(yi) ，都是經由仁心的發用、德行的修養(yang) 、詩書(shu) 禮樂(le) 的人文教化而開展出來的。此“道”在人類曆史的長河中，不斷的增加其新的內(nei) 涵，成就了文化的盛德大業(ye) 。所以，孔子說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）做一個(ge) 人，要靠自己去打開出路，挺立莊嚴(yan) ，而不是依靠客觀外在的道來提住拉引我們(men) ，所以說“非道弘人”。價(jia) 值是要人自覺去開發實現的，而不能是被給予的；即使可能被給予，這個(ge) 價(jia) 值也不是真價(jia) 值，至少是廉價(jia) 的。道隻能依於(yu) 自我仁心的發用與(yu) 德行的實踐，才能開出，所以說“人能弘道，非道弘人”。    

盡管天下或有道或無道，但人聞道弘道的使命卻須臾不可離，此即“誌於(yu) 道”。子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”（《論語·雍也》）哪一個(ge) 人走出屋子不由門戶？哪一個(ge) 人不沿著大路行的呢？孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也。”（《孟子·盡心上》）天下有道的時候，我便以道跟著我的身邊；天下無道的時候，便以身跟著道至死不去；從(cong) 來沒有聽說以道去遷就人的！《中庸》曰：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見（音現）乎（乎，猶“於(yu) ”）隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”（《禮記·中庸》）道是不能有一刻離開身心的；如果可以離開，那就不是道了。所以有德的君子要戒飭要謹慎在眾(zhong) 人所看不到的地方，要恐怕要畏懼在眾(zhong) 人所聽不到的地方，沒有比看不見的地方最看得見，沒有比不清楚的地方最清楚，所以一個(ge) 有德的君子，最謹慎小心的時候，是獨居的時候。

對於(yu) 具有宇宙論視野的“道”，孔子是用“誌”來搭配的，所謂“誌於(yu) 道”。“誌”，就是心之所之。“立誌是使自己之實際的存在成為(wei) 一理想的實際存在。立誌之誌，不隻是“向”一定的目的，或普遍抽象的社會(hui) 文化理想人生理想，而是由當下之我之實際存在，‘向’一理想之實際存在，而由前者‘之’後者。此之謂心之所之。由此而後誌可真成為(wei) ：轉移變化此實際之我，超升擴大此實際之我的力量”[②]。心所追求的那個(ge) 東(dong) 西就是“道”，這是人心追尋的終極目標。對孔子而言，沒有什麽(me) 比獲得“道”更高的目標了，所以他說“朝聞道，夕死可矣”（《論語·裏仁》）。人生的理想，本在大道的開發，一朝發心聞道，也算不虛此行了。雖說，死生是人生大關(guan) ，但是，如果不能“守死善道”（《論語·子罕》），就突顯不出生命的莊嚴(yan) ，可以說雖生猶死。在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子又說：“誌士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）誌士當是“誌於(yu) 道”，仁人當是“依於(yu) 仁”，道由人而開出，可以殺身以成就仁，也就是朝聞道夕死亦無不可的意思。當然，為(wei) 了聞道成仁，不一定要付出“夕死”“殺身”的代價(jia) 。所以，這句話僅(jin) 僅(jin) 強調人生在世，總要有理想、有擔當，才能挺立生命存在的價(jia) 值，決(jue) 不可為(wei) 了功名利祿，苟且求生，而放棄了人生的操守原則。所以說：“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也。”（《論語·裏仁》）又說：“君子謀道不謀食，……憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）不恥惡衣惡食，不謀食不憂貧。安貧，正所以樂(le) 道。這是把生命從(cong) 衣食物欲的層次提升到道德理想的層次，生命的莊嚴(yan) 才因此而得以確立，存在的價(jia) 值也才因此而開顯。    

道為(wei) 人類共生共存共進化之大路，人人率循其生存之本能（率性）以行此路，故此路為(wei) 平易近人（道不遠人）；時時需要修理，使其通達無阻，是以需要教育（修道之謂教）。路之大大小小，為(wei) 數甚多，簡單歸納，共有五條通達之路（君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友），行走及修理此路之目的為(wei) 愛人（君子學道則愛人，修道以仁）。是以仁為(wei) 道之重心，有仁則有道，不仁則無道。仁之本在孝悌，亦稱親(qin) 親(qin) ，擴而充之為(wei) 仁民，再擴而充之為(wei) 愛物。果核曰仁，因其具有生命。是以仁為(wei) 人類所賴以生存者，為(wei) 道德之基本，為(wei) 做人之先決(jue) 條件。人人具備此條件則有道，有道則有人類，其重要有勝於(yu) 個(ge) 人之生命。故曰：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”（《禮記·中庸》）

孔子的一生，就是悟道體(ti) 道樂(le) 道傳(chuan) 道的一生。天生孔子，是要孔子發獅子吼，以使無道的天下歸於(yu) 有道，使迷途之人皆能知返。天下之無道久矣，世人之習(xi) 於(yu) 利欲薰心，而迷懵渡日之生活，亦已久矣。故孔子於(yu) 其時出，而周遊列國，宣揚正道。孔子不得王者之位，以治國平天下，這是有委曲處的。但亦因其無王者之位，而凸顯師道之尊。他以一介平民而被公認為(wei) 可作王者，可為(wei) 王者師，由是而士子皆自覺人皆有其人格尊嚴(yan) ，皆可開顯無限的價(jia) 值。從(cong) 而使有誌者皆知所向，而奮發興(xing) 起。孔子的生命曆程，可謂是道成肉身，亦可謂是肉身成道。“道成肉身”是從(cong) 客觀方麵說的，孔子的德性人格生命，乃是天道之具體(ti) 呈現，天道以孔子的具體(ti) 生命以形著其自己，彰顯出無限的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。“肉身成道”是從(cong) 主觀麵說的，孔子是經過了不斷的努力、不斷的踐仁盡性，然後使一己的生命渾全是道體(ti) 的流行。    

儒家以“誌於(yu) 道”展現自己宇宙論視域的生命意識，為(wei) 儒家生命學“奠基”。儒家把宇宙視為(wei) 一個(ge) 道德的宇宙，形成了一種道德的宇宙觀。這種宇宙觀，以道德的思維方式來理解天和人的關(guan) 係，將天道運行的自然規律內(nei) 化為(wei) 生命的美德屬性；同時，以道德的思維方式來理解人與(yu) 他者關(guan) 係，將個(ge) 體(ti) 的道德行為(wei) 原則擴展為(wei) 不同個(ge) 體(ti) 之間的倫(lun) 理規範；而且，以道德的思維方式來理解人與(yu) 自我的關(guan) 係，將自我內(nei) 在的生命本質擴充為(wei) 外在身體(ti) 的行為(wei) 規範。也就是說，儒家道德的宇宙觀，是在天人合一思維方式的基礎上，通過對道德性的宇宙秩序的前提預設開辟了道德生命的價(jia) 值之源；在此基礎上，在普遍人性的意義(yi) 上解釋了人之所以為(wei) 人的問題，實現了對生命本質的道德覺解和倫(lun) 理認識，由此挺立了道德主體(ti) 。

（二）據於(yu) 德：儒學的生命價(jia) 值

儒家從(cong) “德”的角度理解人的生命本質問題，形成了儒學獨特的人性論，也是其生命價(jia) 值論，“據於(yu) 德”就是《論語》為(wei) 儒家開顯出的人性論和生命價(jia) 值論。這種生命價(jia) 值論認為(wei) ：人作為(wei) 一種生命存在，既具有與(yu) 動物等其他存在者相同的物質屬性，也具有與(yu) 動物等其他存在者不同的精神屬性；人同於(yu) 萬(wan) 物的物質屬性即氣質之性是有限的，人需要通過自身的努力來克服和超越這種有限性，這種超越就是人的生命的道德性之所在。把人當作道德之人來看待，這是儒學最基本的人性論和生命價(jia) 值論。既然“德”是人之所以為(wei) 人的本質規定，孔子用“據”來搭配“德”。所謂“據”，就是“執守”之意。也就是說，人必須執著地守護自己的道德，才能真正地稱得上是一個(ge) 人。儒家相信，人隻有真正理解了自己的生命本質，才能按照這樣一種本質規定去過一種相符合的人生。    

“德”包含兩(liang) 層規定性：一層規定性在心，指人涵養(yang) 於(yu) 內(nei) 的精神秩序，即人之為(wei) 人的心性本源，是謂“德性”；一層規定性在身，指人表現於(yu) 外的行為(wei) 秩序，即人之為(wei) 人的行為(wei) 方式，是謂“德行”。“天生德於(yu) 予”（《論語·述而》）是德性；“據於(yu) 德”（《論語·述而》）與(yu) “德之不修”（《論語·述而》）是德行。修是修持，據是執守，都是在道德的實踐上講；德性則是就道德的根源上講。據於(yu) 德，是說人生的理想大道，是由德行操守的修養(yang) 而開出的。德行操守的實踐，則是由仁心的自作主宰而發動。所以在孔子這裏，“德”是對人之所以為(wei) 人的全稱規定，即人之所以為(wei) 人的本質在“德”。人是有德之人——人既是德性的存在者，又是德行的實踐者。內(nei) 在的德性與(yu) 外在的德行，是按照“合外內(nei) 之道”的方式實現真正的結合——“人之所以為(wei) 人”與(yu) “人能夠成為(wei) 人”的問題也就實現了真正的解決(jue) 。

以孔子為(wei) 代表的先秦儒家，正是以合外內(nei) 為(wei) 一體(ti) 的思維方式來理解“德”，強調“德”是“內(nei) 得於(yu) 心，外得於(yu) 物”的生命秩序。“內(nei) 得於(yu) 心”，也就是說，人的自然生命本性中先驗具有一種內(nei) 在的道德秩序，即“仁體(ti) ”（仁性）；所謂“外得於(yu) 物”，指人在倫(lun) 常日用之中建立起行為(wei) 的倫(lun) 理規範，即“義(yi) 路”。因此，人作為(wei) 一種道德的存在，就其實質內(nei) 涵而言，指的是人內(nei) 在精神的道德秩序能夠外顯為(wei) 外在行為(wei) 的倫(lun) 理規範，是仁體(ti) 與(yu) 義(yi) 路的內(nei) 外一體(ti) 。這正是孔子“文質彬彬”所說的人的生命狀態。按照孔子對“文”“質”的界定，“質”是指人之真實生命的自然本性，“文”是指人為(wei) 創造的文化成就。在孔子看來，“文勝質則史，質勝文則野”（《論語·雍也》），因此，文質之間需要名實相符。由此，孔子“文質彬彬”所理解的人具有一種自然生命與(yu) 文化生命圓融無礙的生命韻律。而無論是孟子先驗的德性思路，還是荀子經驗的德行思路，儒家都是把人看作一種道德的生命。    

孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”由是，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）這“四德”實際上也是人們(men) 比較公認的“基本善德”。這四個(ge) 基本善德不是必須在人與(yu) 人的關(guan) 係、人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係中才表現出來的，而是在對自己的活動的反省中就可以自知的，即是存在於(yu) 我們(men) 自己的活動中的。

我們(men) 最初所覺察到“善”的活動（德行），都是能成就促進其自身、使其自身繼續與(yu) 發展的活動。這種最“原始的善”，就是“道”最原始的含義(yi) 的呈現：“通達而超越”。這種善德是“自己求成就自己”，即自己對自己之“仁”。我們(men) 所自覺到的第二種“善”的活動（德行），一方麵是能求自身的繼續發展，另一方麵是能不固執豁滯於(yu) 其自身的活動。種善德便是“自己為(wei) 另一自己留地位”，即自己對自己之“義(yi) ”。我們(men) 所自覺到的第三種“善”的活動，是一方麵求自身的發展，一方麵能自覺地求促進、引發、輔助完成更多未來其他活動的發展。這些善德便是“自己對將來自己之活動的尊重”，即自己對自己之“禮”。我們(men) 所自覺到的第四種“善”的活動，是經常保持清明理性以反省自己的活動，對於(yu) 每一種活動，都力求其能為(wei) 過去、現在、未來之我所承認，而屬於(yu) 我們(men) 自己貫通統一的人格。我們(men) 自覺到的這“第四德”，便是“自己保持清明理性，以判斷自己”，即自己對自己之“智”。這種對自我生命內(nei) 在德性的自覺，便是《大學》所說的“明明德”。

儒家注重修身，修身的實質在修心。修心的目的無非是要引導一種合乎道德的行為(wei) ，但修心的過程卻有兩(liang) 個(ge) 方向，一為(wei) 外向型，一為(wei) 內(nei) 向型。外向型是將修心直接指向外在的言行，通過修心直接控製外在的言行，使之符合道德。而內(nei) 向型則不是將修心直接指向外在的言行，它先使人向內(nei) 把握到某種普遍的人性，達到某種人性的自覺，然後再以這種自覺向外來展開道德實踐活動。兩(liang) 者都能實現某種自覺的道德行為(wei) ，但兩(liang) 種自覺是有層次之別的。儒家把對心性的把握視作道德實踐活動的前提。但從(cong) 根本意義(yi) 上講，儒家不希望人的心性是一個(ge) 被動的工具性的東(dong) 西，不希望人是被動地控製自己的心性從(cong) 而達到一種可能令人不悅的道德自覺，當然也就是不希望人本身成為(wei) 一個(ge) 道德工具。儒家所希望的是，道德不是僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 一種外在規範，而更應該是人的自由本質的一種體(ti) 現。儒家認為(wei) 實現這種狀況的關(guan) 鍵仍然在心性上，於(yu) 是心性論就成了儒家倫(lun) 理的一個(ge) 核心論域。    

作為(wei) 一種道德的生命，養(yang) 成人之現實生命秩序的，既源於(yu) 自然生命中所先驗具有的內(nei) 在道德秩序，也本於(yu) 文化生命中所後天教養(yang) 的外在倫(lun) 理規範；內(nei) 在道德秩序與(yu) 外在倫(lun) 理規範以“合外內(nei) 之道”的思維統一起來，才真正實現與(yu) 提升人的生命精神。而能夠在整體(ti) 上涵容和實現這一生命精神的，則是禮樂(le) ，禮樂(le) 皆得的生命才是真正有道德的生命。從(cong) 禮樂(le) 的學習(xi) 中，人會(hui) 了解禮之客觀性的意義(yi) ，而循理而行，心氣自然平和，人的精神便投注於(yu) 客觀之禮義(yi) 上，而擺脫了閑思雜慮。如是，人的心誌便會(hui) 純一，而自然昂揚上進，不再苟且昏怠，而人的本心亦易於(yu) 呈現，這時，人的內(nei) 心，當然是呈露著無比的悅樂(le) 的。

孔門之學，以成就德行為(wei) 目的。子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；與(yu) 朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”（《論語·學而》）學習(xi) 的目的在成德，博學於(yu) 文，必約之以禮，多方學習(xi) ，必求見於(yu) 行事，即於(yu) 倫(lun) 理生活中作真實具體(ti) 的踐履。若能真實做到上麵各點，其人必已對道德有充分之自覺，已下了很大的修養(yang) 工夫。踐德成聖賢，是反求諸己之事，一定要自己下工夫去做，你自己不下工夫，孔子亦無辦法。所謂傳(chuan) 道，並不是孔子把道交給弟子，而是要弟子自己下工夫，以求契接此道。道自在天地之間，隻要你自覺，便當下即是。冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢，今女畫。”（《論語·雍也》）德性之學與(yu) 一般經驗知識之學是不同的。如學習(xi) 一般學問，或材藝，是可以說力不足的，因人的氣稟不齊，資性有異，每人可按其天資隨分學習(xi) 。但克己複禮，反求諸己以成君子、成聖賢，更無關(guan) 於(yu) 天資的高下，氣質的昏明，隻要有誌於(yu) 此，不止不已，便可成君子。因苟誌於(yu) 道，便會(hui) 精誠不已，內(nei) 在的真生命一旦呈現，便會(hui) 有真正的道德實踐，而不是氣質上的昏濁所能障礙的。孔子以其生命體(ti) 會(hui) 此道、體(ti) 現此道，使到後世有誌求道之士知所向往。但雖如此，還是要從(cong) 各人自己在生命中、在心中去求道，而不能隻在語言文字上求，隻模仿聖人的外在表現，是不能入於(yu) 聖賢之門的。    

（三）依於(yu) 仁：儒學的生命信念

“誌於(yu) 道”，開出了人生的理想；“據於(yu) 德”，指點了實踐的功夫。人的生命何以能夠開出人生的理想又能夠具有實現此理想的實踐功夫呢？“道”的理想與(yu) “德”的實踐，都“依於(yu) 仁”。孔子認為(wei) ，人心內(nei) 在之“仁”，是我們(men) 能夠“誌於(yu) 道”、“據於(yu) 德”的根據。因為(wei) 人人皆有“仁心”，“仁心”挺立了人性的尊嚴(yan) ，並開出了道德人格的世界。

依於(yu) 仁，是說“誌於(yu) 道，據於(yu) 德”之所以成為(wei) 可能，其根據就在於(yu) 人有仁心，且仁心會(hui) 呈現，會(hui) 自覺，會(hui) 開發理想，而實踐德行。人生可以開出理想，可以修養(yang) 德行，它可能的超越根據就在於(yu) 人有仁心。仁心會(hui) 呈現，所以德行不僅(jin) 是應然的價(jia) 值，也是實然的存在。仁心一呈現，人就有“不安”而“求安”的道德感，就有應該不應該的價(jia) 值自覺。仁心是人人都有的，所以德行的路是人人都能走的。如此，人生的理想也才會(hui) 有它的源頭而不至於(yu) 隻是空中的浮雲(yun) 、水上的浮漂。如是，通過德行修養(yang) 開出的人生大道，才具有普遍性與(yu) 必然性。仁心自作主宰，不被世俗牽扯也不被功利拆散，可以奠定生命的方向。“依於(yu) 仁”是《論語》為(wei) 儒家開顯出的心性論，對“自作主宰”的仁心仁性的堅信，是儒學的基本生命信念。

儒家為(wei) 什麽(me) 要在“德”的生命價(jia) 值論（人性論）基礎上，進一步談“仁”的生命信念（心性論）？孔子開啟的儒家生命價(jia) 值論，目的在於(yu) 解釋人之所以為(wei) 人的生命本質在於(yu) 德，即說明人是“有德之人”。“德”既是人的本質規定，也是人的存在方式。德是生命的崇高秩序。在孔子之前，生命的秩序是建立在所謂“天命”的基礎上的。作為(wei) 儒學的開創者，孔子的偉(wei) 大貢獻，就是通過“天生德於(yu) 予”（《論語·述而》）的天人合一思維方式，把生命秩序的最高保證從(cong) “天命”還原到了人身上。這一還原不隻是直接經驗上說明人的德行，更根本的是說明人之德行的先驗德性基礎，這一基礎便是“仁”。孔子在人自己身上，找到了傳(chuan) 統天命觀念的理性替代物——“仁”。所以孔子才說“當仁，不讓於(yu) 師”（《論語·衛靈公》）。“仁”既是自有，又是自為(wei) ，是人之生命的本質規定，也是人之行為(wei) 的秩序規範。自有自為(wei) 的“仁”，向我們(men) 提供了一種道德秩序的最高保證。所以，對於(yu) “仁”就需要做到遵從(cong) 不違，孔子用“依”與(yu) “仁”搭配，說“依於(yu) 仁”。依者，不違之意也。    

“仁”在儒學的思想話語體(ti) 係中含義(yi) 很廣泛。綜合孔子的言論，我們(men) 可以說，孔子的仁代表一切善德的總綱，而“生生曰仁”則可以說是對生命的最本源性理解。“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位？？曰仁”（《係辭下·第一》）“文言曰：元者，善之長也。亨者，嘉之會(hui) 也。利者，義(yi) 之和也。貞者，事之幹也。君子體(ti) 仁足以長人，嘉會(hui) 足以合禮，利物足以合義(yi) ，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰乾元亨利貞。”（《乾卦·文言》）“安土敦乎仁故能愛。”（《係辭上·第四》）韓康伯注說：“安土敦仁者，萬(wan) 物之情也，物順其情，則仁功瞻矣。”乾卦的元，在文言中解為(wei) “乾元者，始而亨者也。”始而亨，代表生命的萌芽和發育。韓康伯以安土敦仁為(wei) 萬(wan) 物的性情，所謂安土敦仁即是安於(yu) 自己所生長之地，以求發育。萬(wan) 物順從(cong) 這種性情，“則仁功瞻矣”，則生命的發育便顯而易見了。

《易經》以天地、萬(wan) 物、人合成一個(ge) 宇宙，同由陰陽之氣變化而成。陰陽之變化，目的在於(yu) 生生，生命乃隨陰陽之氣，流通於(yu) 宇宙間，宇宙萬(wan) 物以生命而互相聯係。《論語》裏也有這種思想，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）天道周流宇宙，使萬(wan) 物適時而生，適時而用，這就是代表宇宙生生之理，代表仁道。天地之道為(wei) 誠，誠則順著物性，故能化生無數的物，因此天地之道，自然而然向著生命。“大哉聖人之道！洋洋乎發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天。”（《中庸》）聖人之道和天地之道相遇，天地之道為(wei) 化生萬(wan) 物，聖人之道為(wei) 發育萬(wan) 物，發育萬(wan) 物乃稱為(wei) 仁。

“仁”也是孔子的“一貫之道”。子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《論語·裏仁》）“吾道”是“誌於(yu) 道”的道，“一以貫之”是“依於(yu) 仁”的仁。仁心發用，一方麵是“己所不欲，勿施於(yu) 人”的恕，另一方麵也是“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠。不管是忠還是恕，都從(cong) 於(yu) 心，也就是說都是由仁心發出的。忠是盡己之心，恕是推己之心。所以朱子以“盡己”解“忠”，以“推己”解“恕”。由此可知，孔子“一以貫之”的“一”就是仁，而“一以貫之”的道是也就是仁道。    

仁是在每一當下情境隨時呈現的，不是遙遠不可及的存在。隻要一念自覺，仁當下就呈現。子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）欲或不欲，是意誌的問題；可欲仁也可不欲仁，正說明意誌是自由的。我欲仁，不僅(jin) 是意誌自由，而且是道德意誌。這便是講的仁的自覺。欲仁則仁至，說明仁是內(nei) 在本有的。所以，對於(yu) 每一個(ge) 體(ti) 生命而言，“仁”不是有沒有的問題，自覺就有，不自覺就沒有。仁心有時顯，有時不顯；有時呈現，有時不呈現。隻要反求自己，一念欲仁，斯仁已至。換言之，對孔子來說，道德是內(nei) 發自律的，而不是外求他律的。道德不僅(jin) 是應然的價(jia) 值，也是實然的存在。

仁一方麵是不期待於(yu) 外在事功而內(nei) 在自足的；另一方麵，在仁心發用中，我們(men) 又總是會(hui) 從(cong) 不容己的自我要求通向家國天下的理想擔負。也就是說，仁本於(yu) 內(nei) 在心性而又總會(hui) 通向於(yu) 外王事功。現代新儒家唐君毅以“仁”說孔子之“道”，又以“感通”言說孔子的“仁道”，極為(wei) 深刻。“孔子之言仁與(yu) 求仁之工夫，乃實有與(yu) 他人之生命之感通，與(yu) 對吾人一己自身之生命之內(nei) 在的感通，及與(yu) 天命鬼神感通之三麵。”[③]“一己之生命之內(nei) 在的感通，見一內(nei) 在之深度；己與(yu) 人之生命之通達，則見一橫麵的感通之廣度；而己之生命之上達於(yu) 天，則見一縱麵的感通之高度。”[④]

“仁”是一種愛的情感。樊遲問仁，孔子答以“愛人”（《論語·顏淵》）。一個(ge) 人對他人的愛，會(hui) 使這個(ge) 人看到他人身上所具有的優(you) 秀特質，並進一步發現，這種優(you) 秀特質值得我們(men) 欣賞和學習(xi) ，如孔子就說“三人行必有我師焉，擇其善者而從(cong) 之”（《論語·述而》）。這種欣賞和學習(xi) 的態度就會(hui) 驅使我們(men) 把他人看作平等於(yu) 我、甚至是優(you) 秀於(yu) 我的人，於(yu) 是，這樣的態度就會(hui) 進一步驅使我們(men) 做出改變以及超越自己。因此，一旦喚起心中的愛，一個(ge) 人也就具備了誌於(yu) 成為(wei) 一個(ge) 仁人的最大的內(nei) 驅力。    

“依於(yu) 仁”，就是要隨時自明自己生命中所具有的這份愛，並安於(yu) 其中，通達其外。子曰：“仁者安仁，知者利仁。”（《論語·裏仁》）“仁者安仁”，仁一方麵在心的不安處顯現，一方麵又由不安而求安。前者是說仁會(hui) 隨時呈現，後者是說仁是道德的根源發動。問題是心求安，要安於(yu) 何處呢？孔子雲(yun) ：“視其所以，觀其所由，察其所安。”（論語·為(wei) 政》）“所以”是動機，“所由”是途徑，不管是動機或途徑，不能聽任其浮動飄搖，而要安於(yu) 仁，定於(yu) 仁。如果“所安”在外，最終是定不住的，由此而永不得安。仁者不安而求安，就安於(yu) 仁的自身，這樣仁才能定在自己。能定住自己，才能定住生命。仁是自安自足的，仁就是道德生命圓滿人格的最後依據，所以我們(men) 隻能是“依於(yu) 仁”。

（四）遊於(yu) 藝：儒學的生命態度

人不能隻是活在自己生命之內(nei) 。人的生命一方麵要接受“外在”的熏陶，另一方麵又必須不斷開出新的“外在”。此“外在”即人類的文化世界。對孔子來說，就是“周文禮樂(le) ”。當依據於(yu) “仁心”的“道”的理想和“德”的實踐被結合到“周文禮樂(le) ”的文化世界時，就是“遊於(yu) 藝”。“遊於(yu) 藝”是人文涵養(yang) ，是通過人文世界的內(nei) 化，以化成生命人格，滋養(yang) 性靈，如此而不使道德實踐淪為(wei) 幹枯的“獨善其身”。

藝就是是六藝，即禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數。孔子說：“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”（《論語·泰伯》）而“子所雅言，詩、書(shu) 、執禮，皆雅言也。”（《論語·述而》）詩書(shu) 禮樂(le) 用以興(xing) 發心誌，穩立人生，成就德行，也就是所謂的人文教化。道，要人人能走，就有了客觀的意義(yi) ，所以藝是外王的學問。儒學的德行實踐所開出的人生大道，是在詩書(shu) 禮樂(le) 的潤澤陶養(yang) 中，而不是素樸無文、刻板自苦的。也可以說，這就是生活的“藝術化”，“遊於(yu) 藝”就是在悠遊自得中實現圓滿的人格。這是儒學最基本的生命態度，也可以說是一種藝術化的、審美的生命態度，或者說禮樂(le) 的生命態度。    

子曰：“君子博學於(yu) 文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）孔子的意思是直白的、明確的，即君子廣博地學習(xi) 文獻典籍，並用禮節加以約束、節製，也就不致於(yu) 離經叛道了。孔子對顏回是很欣賞的，對這個(ge) 學生的“好學”評價(jia) 很高。在《論語》中有三段文字作了表述。一是孔子和子貢的對話，子貢說：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”（《論語·公冶長》）孔子肯定了子貢的回答。二是魯哀公問孔子：“弟子孰為(wei) 好學？”孔子對曰：“有顏回好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。”（《論語·雍也》）三是季康子問孔子：“弟子孰為(wei) 好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不幸短命死矣，今也則亡。”（《論語·先進》）孔子認為(wei) 門下弟子顏回是最“好學”的人，顏回短命死後，再沒有顏回這樣“好學”的學生了。孔子教導弟子說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）從(cong) 這裏可以看出，在孔子看來，所謂仁、智、信、直、勇、剛，均是以學問或者博學為(wei) 基礎的，或者說是以學問和博學為(wei) 前提的，是相輔相成，共生共長的。

在學以成人的語境中，孔子用“遊”來與(yu) “藝”搭配。“遊”代表了孔子所表征的一種基本生命態度。“遊”的態度源自孔子對儒學的一種基本理解，即儒學來自每個(ge) 存在生命對其生命天性的直接感受和深情呼喚，因而儒學應該是一種快樂(le) 的活動。快樂(le) 的活動就是遊戲。孔子說“遊於(yu) 藝”，這是在暗示我們(men) ，儒學本身就有它活潑和清新的一麵，我們(men) 不需要以嚴(yan) 肅的心態通過理性思辨去建立信仰，隻需要以來自人性深處的衝(chong) 動與(yu) 渴望去融入其中。

“學”，要達到悅、樂(le) ，一定要不斷超越知識自身。或者說，要超越對知識技能的單純功利性的態度。“子曰：知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者。”（《論語·雍也》）知而好之，這類似於(yu) 西方人的“愛智”。但孔子並不到此為(wei) 止。“好之”，有一個(ge) 對象；而“樂(le) ”則是心中之“樂(le) ”，是超越了對象性意義(yi) 的“樂(le) ”。所謂“樂(le) 則生矣，生則惡可已也；惡可已也，則不知足之蹈之手之舞之”（《孟子·離婁上》），所說即此“樂(le) ”之義(yi) 。    

對於(yu) 這種學習(xi) 中的“樂(le) ”，孔子用一個(ge) “遊”字來表征。這“遊”字所標示出的為(wei) 學路徑是：為(wei) 學既要涵泳於(yu) “藝”，又不偏執於(yu) “藝”。因為(wei) 這裏的“學”它不是單純的學技術，不是單純的學知識。由此路徑，知識技藝被藝術化了。“學，不學操縵，不能安弦；不學博依，不能安詩；不學雜服，不能安禮；不興(xing) 其藝，不能樂(le) 學。故君子之於(yu) 學也，藏焉，修焉，息焉，遊焉。夫然，故安其學而親(qin) 其師，樂(le) 其友而信其道。”（《禮記·學記》）知識技藝是可以普及、可以重複進行作業(ye) 的東(dong) 西，而藝術則是充分個(ge) 性化的產(chan) 物。個(ge) 性化，是使普遍而平均化的東(dong) 西與(yu) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在心靈生活相關(guan) 聯。在這裏，才會(hui) 有興(xing) 趣、趣味發生。

《莊子·養(yang) 生主》篇講庖丁解牛，庖丁的解牛，一舉(ju) 一動，“莫不中音，合於(yu) 桑林之舞，乃中經首之會(hui) ”，其技藝轉變為(wei) 完全個(ge) 性化和藝術化的表現，因為(wei) 他已由技而進於(yu) “道”。所以文惠君可以從(cong) 庖丁的解牛而“得養(yang) 生焉”——即超越技藝而進入生命之域。從(cong) 這裏，我們(men) 可以看到這個(ge) “學”與(yu) 生命存在的相關(guan) 性。表現整體(ti) 生命的“學”，離不開“藝”，但又不能停留在“藝”上。人不能直接地由知識技能這條路來達到“真實”。生命要由“道”為(wei) 人的分化了的現實存在奠基，並起到整合的作用。但道不是抽象的東(dong) 西，它的具體(ti) 的表現，就是“德”和“仁”。故雲(yun) “誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”。“遊於(yu) 藝”的內(nei) 涵，是希望在文化事業(ye) 的過程中實現“以文化人”，使自己的生命得到提升與(yu) 發展，即學以成人。“遊於(yu) 藝”就是“學而時習(xi) 之”。“儒”代表的是一種為(wei) 己之學，“儒”是自己為(wei) 了滿足自己的需求而進行的一種學習(xi) ，這種學習(xi) 的目標是讓自己成為(wei) 君子。個(ge) 體(ti) 生命的身體(ti) 化行為(wei) 表現，乃是從(cong) 每個(ge) 人都具有的真實無妄的心（仁心）中萌發的，所謂“依於(yu) 仁”就是這個(ge) “心”構成了人的生命存在和實踐的基礎。    

歸根到底，儒學就是要滿足人人具有的這顆真實無妄之心（依於(yu) 仁）的真正需求。而人心的真正需求，就是被稱為(wei) “至善”的那些道德價(jia) 值（據於(yu) 德）。因此，儒學是了滿足和解決(jue) 人心向善的需求問題。《論語》提出了“下學而上達”的思想，這種上達指的是具體(ti) 生命追求“止於(yu) 至善”的道德修養(yang) 與(yu) 境界提升。正如孔子的憂患意識所反映的，孔子關(guan) 心的是人之為(wei) 人並且成為(wei) 人的問題。人之為(wei) 人是從(cong) “性”上探索人的本質問題，人成為(wei) 人是從(cong) “習(xi) ”上探索人的養(yang) 成問題。因此，“性”表征的是一個(ge) 人的本性質地（據於(yu) 德，依於(yu) 仁），而“習(xi) ”表征的是一個(ge) 人的文化涵養(yang) （遊於(yu) 藝）。

遊於(yu) 藝的生命實踐最終是為(wei) 了完成人之所以為(wei) 人的本質規定，是依用歸體(ti) ，是通過生命自覺的實踐去豐(feng) 富和養(yang) 成自己的天性。而《六經》恰恰代表了人的六種天性。《禮記·經解》篇中記載了孔子這樣一段話：“入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博易良，《樂(le) 》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書(shu) 》之失，誣；《樂(le) 》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂(luan) 。其為(wei) 人也，溫柔敦厚而不愚，則深於(yu) 《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深於(yu) 《書(shu) 》者也；廣博易良而不奢，則深於(yu) 《樂(le) 》者也；潔靜精微而不賊，則深於(yu) 《易》者也；恭儉(jian) 莊敬而不煩，則深於(yu) 《禮》者也；屬辭比事而不亂(luan) ，則深於(yu) 《春秋》者也。”通過六經和六藝的學習(xi) 與(yu) 實踐，人自覺到了自己的六種天性並將其養(yang) 育成熟，這才算是完成了成人的目標。這就是孔子“遊於(yu) 藝”的思想內(nei) 涵所在，也是儒學基本生命態度的呈現。

三、儒學生命教育建構：儒學的生命教化

“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”這句話所表達的生命意識、生命價(jia) 值、生命信念、生命態度，既是《論語》思想的總綱，是儒學的生命學，也是儒學生命教育的綱領或者核心理念。人存在，人也活著。人存在，隻是一個(ge) 事實。人活著，隻是一種狀態。人可能僅(jin) 隻是事實的存在，而透顯不出生命的價(jia) 值；人也可能無奈何的活著，而挺立不起人格的莊嚴(yan) 。孔子通過自己一生的實踐功夫和修養(yang) 進境，體(ti) 認了人之為(wei) 人的生命的獨特性，那就是：人不隻是存在，本質上是價(jia) 值的存在；人不隻是活著，也可能莊嚴(yan) 的活著。    

對於(yu) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 生命來說，盡管現實的命限是被決(jue) 定的，但是應然的義(yi) 理則是自作主宰的。我們(men) 總是處在特定的境遇中，有特定的命限，不可能“隨心所欲”，這種“被決(jue) 定”是事實的有限，所以處境無奈；但是，我們(men) 又總是可以有自己對境遇的理解，對命限的超克，從(cong) 而達到“自作主宰”，這種“自作主宰”便是價(jia) 值的無限，所以顯現莊嚴(yan) 。人生就是在“實然”的定命有限中，開展“應然”的無限價(jia) 值。儒學生命教育便是要基於(yu) 儒學的生命學，引領個(ge) 體(ti) 生命在“實然”的有限中去開展出生命的“應然”無限價(jia) 值。儒學生命教育不隻是抽象地去展示生命的真善美聖，而是緊扣個(ge) 體(ti) 生命的生存、生活、生涯、生死展開。

（一）養(yang) 生立命：儒學生存教育

儒學“養(yang) 生”“立命”的教育，是儒學的“生存教育”，即要明白我們(men) 的生命存在的根底和目標到底是什麽(me) ？換言之，讓我們(men) 的生命“生存”著是為(wei) 了什麽(me) ？為(wei) 什麽(me) 要“養(yang) ”“生”？孟子將“養(yang) 生”的目的（實際上是我們(men) 生命存在的目的）概括為(wei) “事天俟命”[⑤]：“存其心，養(yang) 其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）在孟子看來，養(yang) 生的兩(liang) 個(ge) 根本目的便是：養(yang) 生以事天；修身以俟死。

所謂“事天”，是說侍奉天帝，奉行天道。養(yang) 生為(wei) 什麽(me) 要“事天”？孟子指出，這是因為(wei) 人的一切，包括壽命，都是天所賦予的，自然壽命叫作“天年”。因此，養(yang) 生的追求，“非人之所能為(wei) 也。莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬(wan) 章上》）。孟子認為(wei) ，“順天者存，逆天者亡。”（《孟子·離婁上》）一方麵，種種違背天道自然的做法，尤其企圖長生不死、肉身不朽，就是“逆天”；但另一方麵，“事天”並非消極的無所作為(wei) ，否則就無所謂“養(yang) 生”的追求。盡管人們(men) 的壽數是天賦的，但如果不積極地養(yang) 護生命，那同樣是“逆天”，而不能“終其天年”。    

所謂“俟命”、“俟死”，是說等待天賦壽數的到來。這裏的“命”指“天命”及其所蘊含的“壽命”，即人與(yu) 萬(wan) 物的先天稟賦及其自然壽數。我們(men) 理當坦然地“修身俟死”，因為(wei) 人有生死乃是“天之所命”的“天理當然”。因此，麵對生死，應有張載的態度：“存，吾順事；沒，吾寧也。”（《正蒙·乾稱篇》） 既然“俟命”或“俟死”即等待死亡，為(wei) 什麽(me) 還需要積極的“修身”？問題的根本在於(yu) ，“立命”才是生命存在的根本目標，“修身”養(yang) 生是實現這個(ge) 目標的途徑；不“修身”，就不能“立命”，也就不能真正“俟死”，亦即不能達到自然壽數。

從(cong) 個(ge) 體(ti) 生命來說，“養(yang) 生”“立命”可以從(cong) 養(yang) 體(ti) 、養(yang) 心、養(yang) 性、養(yang) 氣多個(ge) 層麵展開。

“養(yang) 體(ti) ”既是指養(yang) 我們(men) 的身體(ti) ，也是指養(yang) 我們(men) 身心統一的生命體(ti) 。人首先必須維持肉體(ti) 生命的存在，所以，肉體(ti) 層次的“養(yang) 身”是養(yang) 生的基礎。在這方麵，儒家有很多討論，尤其是飲食養(yang) 生的討論。中國是一個(ge) 重視“吃”的國度，“民以食為(wei) 天”，由此而形成了獨具風格博大精深的飲食文化。《尚書(shu) ·洪範》“八政”裏“食”位居第一。孔子是個(ge) 大美食家，也是一個(ge) 食療養(yang) 生專(zhuan) 家：“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正乎乘連，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂(luan) 。沽酒市脯，不食。不撤薑食。不多食。祭於(yu) 公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。食不語，寢不言。雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。”（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》中記載了先秦儒家飲食養(yang) 生實踐的很多方麵，可謂是飲食養(yang) 生之經典，對中國傳(chuan) 統的飲食係統也都有非常大的影響。當然，儒家“養(yang) 生”的“養(yang) 體(ti) ”並不隻是養(yang) 身體(ti) ，而是有“養(yang) 小體(ti) ”與(yu) “養(yang) 大體(ti) ”的區別。“大體(ti) ”指心靈及其功能，即“心之官”；而“小體(ti) ”指身體(ti) 的感官及其功能，尤其是“耳目之官”。“養(yang) 小體(ti) ”就是養(yang) 護感官，“養(yang) 大體(ti) ”則是養(yang) 護心靈。“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物；物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”（《孟子·告子上》）    

儒家“養(yang) 生”“立命”更加強調的是“養(yang) 心”。“心”包括情感、意欲、思維，養(yang) 心的內(nei) 涵也就包括個(ge) 人情感能力、意誌能力、理性能力的養(yang) 護。養(yang) 情根本上就是養(yang) 護“四端之心”所展現的生命性情：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）“養(yang) 誌”又叫“尚誌”，即讓自己的意誌、意欲變得高尚。 “尚誌”就是養(yang) 護“仁”的情感、“義(yi) ”的意誌。“養(yang) 心”還包括“養(yang) 思”。一方麵，要“操心”“盡心”，唯有為(wei) 他人“操心”“盡心”，才可能真正“忘我”“無我”；為(wei) 他人憂，自己才能真正“無憂”；另一方麵，對於(yu) 養(yang) 生來說，“思誠”極為(wei) 重要，“思誠”就是“思天”，這與(yu) 養(yang) 生宗旨由“知天”而“事天”是一致。

“養(yang) 心”的本質是“養(yang) 性”，即養(yang) 護自我的天賦人性。實現“事天俟命”宗旨的前提是“知天”，而“知天”的前提是“知性”，“知性”的前提則是“盡心”。因此，“養(yang) 性”的步驟應該是：盡心以知性，知性以知天。“盡心”為(wei) “盡極其心”，不是說完全徹底“窮盡”，而是“盡量”或“盡可能”。充分發揮自己的情感體(ti) 驗與(yu) 表現能力，充分發揮自己的意誌能力，充分發揮自己的理性思維能力、尤其反思能力，我們(men) 就可以明白我們(men) 作為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命、作為(wei) 人所具有的那份“天然之性”。由“盡心”而“知性”，即通過反思而知道自己的天賦人性乃是“天之所與(yu) 我者”，所以說“盡其心者，知其性也”。“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心；其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”（《孟子·盡心上》）“知性”以後，就能夠由內(nei) 而外地呈現出充滿生機的健康狀態。“性”之謂“天”，因為(wei) 它是“天生”、“天之所與(yu) 我者”。因此，“知性”當然就是某種意義(yi) 的“知天”。“知性”，所知的即是內(nei) 在超驗之天。“知天”，就是“知”道，即知天道。    

儒家以“養(yang) 心”為(wei) 核心的一套“養(yang) 生”“立命”的教導，以“仁”為(wei) 養(yang) 生之道的最高指導原則，並由此形成了一套“德壽”的養(yang) 生法寶。儒家認為(wei) ，“仁”能夠增長生命的長度，行“仁”之人多長壽。孔子曰：“仁者壽。”（《論語·雍也》）“仁者”何以能壽？董仲舒說：“故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nei) 清淨，心平和而不失中正，取天地之美以養(yang) 其身，是其且多且治。”（《春秋繁露·循天之道》）荀悅曰：“仁者內(nei) 不傷(shang) 性，外不傷(shang) 物，上不違天，下不違人，處正居中，形神以和，故咎征不至，而休嘉集之，壽之術也”（《申鑒·俗嫌篇》）。“仁者”之所以能壽，根本的是在於(yu) 他能夠內(nei) 安心性，外不違天，故無“咎征”（似行惡之報應）；與(yu) 此相反，違背“仁”之人，就會(hui) 損身折壽，“士庶人不仁，不保四體(ti) ”（《孟子·離婁上》。“仁者”能壽，因為(wei) 仁者能使自己身心始終處於(yu) 合一的狀態。《大學》曰：“富潤屋，德潤身。”朱熹注解曰：“德則能潤身矣，故心無愧怍，則廣大寬平，而體(ti) 常舒泰，德之潤身者然也。蓋善之實於(yu) 中而形於(yu) 外者如此。”所以，仁德可寬心舒體(ti) 。不“仁”之人，心不能定於(yu) 當下的生活狀態，造成個(ge) 體(ti) 生命中身心的分裂，以致身心互相牽製而不能互相養(yang) 護。

“仁”是融洽自己與(yu) 他人關(guan) 係、養(yang) 護群體(ti) 生命的主要方法。“仁者愛人”（《孟子·離婁下》）、“節用而愛人”（《論語·學而》），所表現的正是仁者在關(guan) 注自己生命的同時，也非常注重社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 係中他人的生命。父母、親(qin) 人、師長、君臣、朋友，直到天下人的生命狀態，都在儒家的關(guan) 注範圍之內(nei) 。孔子為(wei) 了推行仁道周遊列國，受到隱者的嘲諷之時，仍有“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群。吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也”（《論語·微子》）之言，“愛人之心卓然可見。人倫(lun) 的和諧反過來也能養(yang) 護個(ge) 體(ti) 之生命，“愛人者人恒愛之。”（《孟子·離婁下》）不“仁”之人，與(yu) 周圍的各種倫(lun) 常關(guan) 係也往往處於(yu) 不調和的狀態，所以不得長壽、不保四體(ti) 也。

（二）知生安命：儒學生活教育    

儒學“知生”“安命”的教育，是儒學的“生活教育”，即要明白我們(men) 在現實的生活世界到底如何敞現我們(men) 的生命？如何實現我們(men) 生命的意義(yi) 和價(jia) 值？如何讓我們(men) 不隻是“活著”而且是“有尊嚴(yan) 有價(jia) 值地活著”？在儒家的生命實踐中，“五福”“五常”“五倫(lun) ”以及“家國天下”的使命，構成一個(ge) 完整的生活教育係統。“五福”是中國人對美好生活的向往，“五常”則是實現美好生活向往的內(nei) 在力量，“五倫(lun) ”則是實現美好生活的外在場域，而齊家-治國-平天下的使命則是美好生活的升華。

“五福”這一概念最早出現於(yu) 《尚書(shu) ·洪範》：“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”“五福”是中國先民所信仰的天對人的賜福，是中國人對於(yu) 生命存在狀態的向往，是中國人內(nei) 心深層的人生幸福標準。“五福”是中華民族特有價(jia) 值追求的最典型標誌，反映了古老的中華民族對幸福美好生活的熱切追求和美好希冀，同時也體(ti) 現了中國人對於(yu) 美好生活的宏觀認識和總體(ti) 把握。秦漢以後，“五福”不僅(jin) 成為(wei) 古人的一般生活理想，而且逐步融入意識形態話語係統，常被作為(wei) 一種幸福生活的許諾。

《尚書(shu) 》明確提出人生有五種幸福。“一曰壽”，指享有高壽。何為(wei) 高壽？在中國人的生活世界中雖有“百歲高齡”“壽比南山”等提法，但並無確定的標準，而是隨時代、地區的不同而有異，若能高於(yu) 當時該地區人民的平均壽命而終其天年，就可稱高壽。“二曰富”，指生活富裕，但所謂富裕亦無定準，若能高於(yu) 當時該地區人民的平均所得，才可稱富裕。“三曰康寧”，“康”指身體(ti) 健康，偏於(yu) 生理層次；“寧”指心神安寧，偏於(yu) 心理層次，故“康寧”包含著身心健全康泰之意。“四曰攸好德”，“攸”或解為(wei) “所”，或解為(wei) “皆”；“好”則皆讀為(wei) （hao）的去聲，指喜好、愛好，重視自身的道德修養(yang) ，並能施德於(yu) 人。“五曰考終命”，考，老也；終命者，終其天年也。人或因天災死於(yu) 非命，或因人禍而患惡疾，病痛纏身而死，凡此皆非考終命。古人雲(yun) “壽終正寢”，安詳地終其天年才是“考終命”。

“五福”蘊含著天人合一、人我合一、身心合一、德福合一、生死合一的生命意識。“長壽”是“五福”之首，其蘊含的生命意識根本上是中國人“天人合一”的哲學思想，所謂“天長地久”“天高水長”。如何讓個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 宇宙大生命連通，既是理解“長壽”的重點，也是現實生活中追求“長壽”的重點。“富貴”作為(wei) “五福”的內(nei) 容，所蘊含的生命意識根本上是“人我合一”，是在承認“他人是與(yu) 我一樣的人”前提下去獲得“富貴”，因此“富貴”實際上是與(yu) “道義(yi) ”連在一起的。“康寧”作為(wei) “五福”內(nei) 容，表達了中國人追求有質量的生活的生命意識，這是建立在“身心合一”的生命意識上的。“攸好德”作為(wei) “五福”的內(nei) 容，體(ti) 現了中國人德福一致的生命意識，將個(ge) 人生命幸福的實現於(yu) 個(ge) 人德行結合起來，彰顯了中華文化的基本品質。“考終命”被作為(wei) “五福”的內(nei) 容，彰顯了是中國人獨特的生死觀建構，是“生死合一”“生死感通”“生死一體(ti) ”等生命意識的體(ti) 現。    

“五福”文化直接將“德”納入“福”作為(wei) “五福”之一，這樣一種“德福合一”的建構，體(ti) 現了中國人解決(jue) 重大生命問題的基本信念。古人有言：“德者，得也”。得什麽(me) 呢？一謂“得道”，一謂“得到”。所謂“得道”，就是“得道於(yu) 心，外施於(yu) 行”，把握人類和諧發展的倫(lun) 理規律及其要求，銘記於(yu) 心，並使行為(wei) 符合這種倫(lun) 理規律和要求，這就是道德。所謂“得到”，就是孔子講的“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”（《禮記·中庸》）。概而言之，就是踐行道德能使人或多或少獲得一些利益和幸福。當然由踐行道德而獲得的這種利益不一定是物質利益，這種幸福也不一定是物質幸福，可能更多更根本的是精神利益和精神幸福。因此，自古就有“德者，福之基也”（《國語·晉語·範文子》）的說法，強調道德是人類幸福的基礎所在。在民間的門額或門匾上也多有題寫(xie) “厚德載福”、“德門福慶”、“德茂福盛”之類吉祥詞語，體(ti) 現了民間百姓的德福關(guan) 係觀。

在儒學生命教育視域中，“據於(yu) 德”所展現的可以成為(wei) 人們(men) 實現“五福”美好生活向往的基本德行，便是仁、義(yi) 、禮、智、信“五常”。仁者，愛人；義(yi) 者，助人；禮者，敬人；智者，知人；信者，誠人。仁者愛人人人愛，義(yi) 者助人人人助，禮者敬人人人敬，智者知人人人知，信者誠人人人誠。這就是人與(yu) 人的感通，人與(yu) 人的和諧，這就是人們(men) 希望的美好社會(hui) 、美好生活。

“五福”作為(wei) 生命的價(jia) 值理想，不可能以純粹個(ge) 人的方式去實現，而必須在現實的生命關(guan) 係中去實現，“五倫(lun) ”就是中國人最主要的現實生命關(guan) 係，是個(ge) 人幸福人生實現的真實場域。上古時候，人們(men) “逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) ”。“使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子•滕文公上》）人活在關(guan) 係中，人倫(lun) 生活是一個(ge) 人最重要的生活。我們(men) 每個(ge) 人都逃脫不了傳(chuan) 統所言的“五倫(lun) ”關(guan) 係。如何處理好“五倫(lun) ”關(guan) 係，不僅(jin) 是個(ge) 人生活的重要內(nei) 容，也是社會(hui) 生活的重要內(nei) 容，而且也是調整個(ge) 人身心狀態的重要途徑。儒家在父子關(guan) 係上的觀念，是父慈子孝，父母對子女的慈愛不僅(jin) 在於(yu) 養(yang) ，更在於(yu) 育；二子女對父母的孝愛則有孝養(yang) 、孝敬、孝禮、孝義(yi) 。儒家堅持“夫妻一體(ti) ”（《禮記·喪(sang) 服》）的原則，認為(wei) 夫妻恩愛相親(qin) ，就是為(wei) 了身心如一地同甘共苦。儒家以“孝悌”為(wei) 行仁之本，悌就是處理兄弟關(guan) 係的行為(wei) 規範，它的具體(ti) 內(nei) 容即“兄友弟恭”。儒家在君臣關(guan) 係上的觀念，最有價(jia) 值者在於(yu) “君臣有義(yi) ”，這個(ge) 義(yi) 就是“道義(yi) ”，君臣能在“道義(yi) ”上同心同德，何愁大業(ye) 不成？儒家對於(yu) 朋友關(guan) 係的基本立場是“君子以文會(hui) 友，以友輔仁”（《論語·顏淵》）。    

在“五倫(lun) ”中，父子、夫婦、兄弟三倫(lun) 都屬於(yu) 家庭人倫(lun) 關(guan) 係，家庭對於(yu) 中國人來說，不隻是抽象的“社會(hui) 細胞”，而是個(ge) 人生命緣起、成長和最終歸宿的場所，也是個(ge) 人價(jia) 值實現、意義(yi) 呈現和人生幸福實現的最主要通道。“五倫(lun) ”中的朋友和君臣兩(liang) 倫(lun) 屬於(yu) 社會(hui) 人倫(lun) 關(guan) 係，是個(ge) 人精神生命和社會(hui) 生命實現的重要場域。因此，儒學生命教育在當代依然應該努力倡導人們(men) 踐行父子有親(qin) 、君臣有義(yi) 、夫婦有別、長幼有序、朋友有信的基本人倫(lun) 道德，在充滿愛的人倫(lun) 關(guan) 係中實現自己的美好生活向往。

生命教育強調以生命影響生命、以生命引領生命。而這一點，恰恰是儒家的基本教育理念。《大學》的“三綱”“八目”恰恰展現了這樣一種生命教育的升華路徑。“修身”，本質上就是自我生命教育，是個(ge) 體(ti) 生命“明明德”之事，是個(ge) 人人格建構、德性修為(wei) 以及聞道、修道的事。“齊家”，本質上是人倫(lun) 生命教育，是個(ge) 體(ti) 生命在“明明德”基礎上“親(qin) 民”之事，是在最直接的人倫(lun) 關(guan) 係中落實自己“以生命影響生命”、“以生命引領生命”的生命教育。“治國”，本質上是公民生命教育，是個(ge) 體(ti) 生命在社會(hui) 事務中進一步落實“親(qin) 民”之事，是在間接人倫(lun) 關(guan) 係中落實自己“仁以為(wei) 己任”的生命教育。“平天下”，本質上是共同體(ti) 生命教育，是個(ge) 體(ti) 生命超越自我、超越人倫(lun) 甚至超越公民而與(yu) 天下眾(zhong) 人、天下萬(wan) 物形成命運共同體(ti) 的“民胞物與(yu) ”之事，是“止於(yu) 至善”的生命教育。    

（三）善生正命：儒學生死教育

儒學“善生”“正命”的教育，是儒學的“生死教育”，即要明白死亡與(yu) 生命到底是怎樣一種關(guan) 係？如何超越死亡恐懼對於(yu) 現實生命的威脅？如何才能“考終命”實現作為(wei) “美好生活”內(nei) 容的“善終”？儒家特別注重“善終”“慎終”，並將“善終”（考終命）視為(wei) “五福”之一。儒家不是通過出世而是通過入世超越死亡和有限，不是在來世和彼岸尋求永恒和幸福，而是在今生和此岸實現不朽和理想，“善生”才能“善終”。儒家“生死學”的核心，是以對生命根源的追溯與(yu) 崇敬為(wei) 基礎而將生死一體(ti) 化、連續化的整體(ti) 生死觀。這樣一種將生死打通、以生觀死的生死立場與(yu) 態度，可以極好地幫助中國人超越死亡恐懼，實現生死安頓。

《論語》中有一段經典的儒學生死教育的場景。季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）這是中國人最熟悉的儒家關(guan) 於(yu) 生死的兩(liang) 句話。“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”是孔子的經典語錄，充分表達了儒家對待死亡的基本態度，那就是不直接去做認知上的追問。死亡和鬼神的問題是許多人都關(guan) 心的問題，孔子對這一問題的解答，不是對死亡和鬼神現象作知識論的解釋，而是將“死”與(yu) “生”、“鬼”與(yu) “人”的問題作價(jia) 值的對比，對比的著眼點在於(yu) ，哪個(ge) 問題對人生更加具有優(you) 先性。孔子“未知生焉知死”這句話中的“知”，決(jue) 不能理解為(wei) 經驗性的認知，而是“知行合一”化的“洞悉”，即麵對“生”“死”的態度、立場、路徑甚至方法。換言之，在孔子看來，我們(men) 要真能夠直麵“死亡”，必須首先能夠直麵“人生”。

在儒家的語境中，“生”和“死”都不是一個(ge) 簡單的經驗事實，而是融為(wei) 一體(ti) 的“生生不息”的大生命過程的兩(liang) 個(ge) 環節。“生命”是一個(ge) 涵括“生”與(yu) “死”兩(liang) 個(ge) 相互銜接的環節的波浪式延續的“生生不息”的過程。一方麵，“生”這個(ge) 環節包括“生—長—老—病—死”五個(ge) 小的環節，“死”是確認生命之為(wei) 生命（現實人生）的最後一個(ge) 環節；另一方麵，“死”這個(ge) 環節又包括“終—殯—葬—祭—傳(chuan) ”五個(ge) 小環節，“傳(chuan) ”實際上是讓“死”重新回到“生”的“再生”（不是基督教意義(yi) 上的“再生”，而是儒家生死感通的“傳(chuan) 承”意義(yi) 上的再生）。這裏的“傳(chuan) ”所引發的再“生”，既可以是經由血緣生命的子女傳(chuan) 承實現（所以要“祭祀祖先”），也可以是通過精神生命的“師傳(chuan) 弟子”模式呈現（所以要“祭祀聖賢”），還可以是通過文化意義(yi) 上的“返本報始”模式呈現（所以要“祭祀天地”）。由此，生命就在“生”與(yu) “死”兩(liang) 大環節及其內(nei) 含的“生—長—衰—病—死”“終—殯—葬—祭—傳(chuan) ”十個(ge) 小環節的流動中成為(wei) “生生不息”的永續生命。    

在這樣一個(ge) “大生命”循環中，我們(men) 才能真正理解孔子“未知生焉知死”的教導的意涵。一方麵，如果我們(men) 不能真正過好（麵對）“生”（生-長-老-病-死）這個(ge) “人生”環節中的“生長老病”，我們(men) 就不能很好地麵對最後一個(ge) 作為(wei) “人生”終點站的“死”這個(ge) 小環節；另一方麵，如果我們(men) 不能很好領會(hui) 生命將通過“生”與(yu) “死”兩(liang) 個(ge) 環節重新通過“傳(chuan) ”而回到“生”，我們(men) 也很難領會(hui) 到“死”本身的確切意義(yi) ，並直麵“死亡”帶來的課題；再一方麵，我們(men) 隻有在“生生不息”的大生命延續中，才能真正安頓好“死亡”的議題。如此，我們(men) 是不能簡單說，孔子“未知生焉知死”是一種不敢直麵死亡的甚至“忌諱談死亡”的“實用主義(yi) ”態度。相反，我們(men) 更應當看到其中蘊含的足可以安頓我們(men) 這樣一個(ge) 沒有“一神教信仰”傳(chuan) 統的中國人麵對死亡的形而上學焦慮的生死大智慧。

儒家文化是重視、尊重和維護生命的文化，它對世界的認識是把它看成一個(ge) 生命體(ti) 。在儒家文化中，自然界就是生命，生命就是自然界，二者是一體(ti) 的。《易傳(chuan) 》認為(wei) ，人應當效法自然。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。（《易傳(chuan) ·係辭》）陽是生，陰是死，沒有死，便沒有一陰一陽之道。由此言之，死亡是一個(ge) 具有必然性的組成部分。生生是把自然的生命和死亡都包含在內(nei) 的價(jia) 值觀，死亡是生生的一個(ge) 否定性規定。萬(wan) 物都完成其自己的生命的完整性。死完成生，死又孕育生。所謂生死，不過是氣的始和終。氣的凝聚是一事物的開始，消散是一事物的終結。就人而言，生不離身而一死則散的是魂，聚而成質的是魄，不存在所謂久生不死。陰陽循環，相信死亡並非生命的結束，而是生命轉化了新的形式。死亡隻是生活的結束，生命以另外的方式在另一個(ge) 世界繼續存在。不夭亡，無橫禍，個(ge) 體(ti) 生命“自盡天年”而死，也就是所謂的“考終命”。    

在儒家影響的傳(chuan) 統社會(hui) ，對“善終”的希望，往往是子孫在側(ce) ，安心地交代後事，安寧地接受死亡。為(wei) 了充分彰顯為(wei) 人子女的孝道，也為(wei) 了以獨特的世俗模式化解人的死亡恐懼，儒家設計了非常細致而又複雜的喪(sang) 葬之禮，充分體(ti) 現了慎疾、慎終的理念。所謂“葬之以禮”，通過一係列的“禮”，死者完成自己現實人生的告別，展現對於(yu) 活著的人的深情厚意；活著的家人也通過這一些列的“禮”表達寄情自己的哀思。喪(sang) 葬禮儀(yi) 是對死者生命價(jia) 值的肯定，是告別也是連接。不同於(yu) 西方生死文化葬禮成為(wei) 最隆重的死亡儀(yi) 式，在中國文化中，祭禮是比葬禮更為(wei) 重要的禮儀(yi) 。“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）。儒家特別以“祭祀”之禮的“如在”感這樣一種情意感通的方式，將死者的生命重新接續到現實世界中，從(cong) 而實現對死亡帶來的“斷滅”感的超克。

從(cong) “善生”“正命”的生死教育視角說，儒家對自殺有其獨特的理解。根本上說，儒家主張孝道，強調身體(ti) 發膚受之父母不敢毀傷(shang) ，所以在一般意義(yi) 上是要求為(wei) 人子女者，對雙親(qin) 要奉養(yang) 父母，對自己則要愛惜生命，對後代則要多子多孫，因此是禁止自殺的。自殺是自戕受之父母的生命。另一方麵，儒家認為(wei) ，孝道不應該成為(wei) 一個(ge) 人追求生命價(jia) 值的阻力而應成為(wei) 助力，孝道要求人可以為(wei) 仁義(yi) 而自殺。依照儒家義(yi) 理，隻有“成仁成義(yi) ”的利他性自殺，而且是超越性的、價(jia) 值性的自殺，才是被接受的自殺。“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）“所欲有甚於(yu) 生者，所惡有甚於(yu) 死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳。”（《孟子·告子上》）儒家的生死價(jia) 值觀並不讚成“我想活就活，我不想活就去死”這種生死絕對自決(jue) 觀，而隻讚成“我應該活就活，我應該死就死”的道德自決(jue) 。換言之，儒家價(jia) 值觀所關(guan) 心的並不是死亡的權利，而是死亡的道德正確性。    

儒家對整個(ge) 生命與(yu) 死亡的理解，其核心是在對“孝”的強調與(yu) 理解。依照儒家的理解，孝是報本返始，是對自己生命的根源依據的一種追溯與(yu) 崇敬。對於(yu) 儒家來說，“孝”並不隻是具有經驗的倫(lun) 理學意義(yi) ，根本上是具有宗教意味的終極關(guan) 懷，所謂“慎終追遠”，是要“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為(wei) 政》）。換言之，儒家的“孝”涵括從(cong) 生到死的全部過程。同時，儒家的“孝”所追溯的生命本源並不是隻是到自己的肉身父母，而是要在不斷的追溯過程中去探尋自己生命的最初也是最終的根源，那就是天地。換言之，人生活在天地之間，“天”與(yu) “地”是個(ge) 體(ti) 生命的形上根據和最終源泉，因此，孝道必須及於(yu) 天地，必須從(cong) 家庭充擴到整個(ge) “天地”。

（四）生生承命：儒學生涯教育

儒學的“生生”“承命”教育，是儒學的生涯教育，是個(ge) 體(ti) 生命如何設計和完成其生命使命的教育：如何繼天德以成人德（何以需要有生涯教育）？如何完成此生使命（天命落實為(wei) 人命）？如何實現此生和永生相統一的“生生”（人命上升為(wei) 天命）？

人生“誌於(yu) 道”是要“據於(yu) 德”的，人之“德”既有“天德”也有“人德”。“天德”是上天賦予的，弱小而盲目，隻有經過曆史文化浸潤形成“人德”，人的生命力才是強大而光明的。人的一生，就是紮根於(yu) 文化土壤、社會(hui) 關(guan) 係，繼天德以成人德，成就自己獨一無二的人生。實現這樣的“人生”過程，便是個(ge) 人的生涯。此即為(wei) “繼天德以立人德”。在儒家生命教育的視域中，這一人生曆程，孔子自述為(wei) ：“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲，不逾矩。”（《論語·為(wei) 政》）

《論語》全書(shu) 第一篇第一個(ge) 字就是“學”，是關(guan) 於(yu) “學”的。孔子在自述自己的生命曆程的時候，第一站也是說“學”，所謂“誌於(yu) 學”。由此觀之，“學”或者說“誌於(yu) 學”幾乎可以肯定地構成孔子生命學問的起點。不過，不管是“學而”的“學”還是“誌於(yu) 學”的“學”，都是特指的“大學”而不是“小學”。“大學”的意思，便是教人學做大人。為(wei) 人為(wei) 學要先立一個(ge) 做“大人”的規模，而做“大人”的規模是從(cong) “格（物）致（知）誠（意）正（心）”一直到“修（身）齊（家）治（國）平（天下）”。一個(ge) “大人”不僅(jin) 體(ti) 貼與(yu) 理解天地萬(wan) 物，而且覺醒與(yu) 省察自己內(nei) 心的每一個(ge) 念頭，心懷家國天下，更為(wei) 重要的是，大人將萬(wan) 物、自身與(yu) 天下貫通成一個(ge) 相互關(guan) 聯的整體(ti) 。    

在《哀公問五儀(yi) 》中，孔子將儒家對於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命存在的狀態分為(wei) 五種境界，並做了充分界定，分別是：庸人、士人、君子、賢人、聖人。“庸人”就是內(nei) 心深處沒有任何嚴(yan) 肅慎重的信念、做事有頭無尾、常常不知道自己在幹什麽(me) 的生命狀態；“士人”是有信念、有原則，雖不能精通天道、人道卻總有自己的觀點和主張，雖不能將各種善行做得十全十美卻總有值得稱道的生命狀態；“君子”是誠實守信、心中對人不存忌恨，秉性仁義(yi) 但從(cong) 不向人炫耀，通情達理、自強不息，平常坦然的生命狀態；“賢人”則是品德合乎法度、行為(wei) 合乎規定，言論足以被天下人奉為(wei) 道德準則，其道性足以教化百姓而不損傷(shang) 事物根本的生命狀態；“聖人”是其自身品德與(yu) 天地自然法則融為(wei) 一體(ti) ，變幻莫測、通達無阻，把大道拓展為(wei) 自己的性情，光明如日月的生命狀態。

孟子在回答“樂(le) 正子，何人也”的問題時，用“善”、“信”、“美”、“大”、“聖”、“神”來表達不同的生命狀態與(yu) 境界，可以為(wei) 孔子關(guan) 於(yu) 人的生命狀態的說法做更好的注解。“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）孟子將人的生命狀態和境界分為(wei) 善人、信人、美人、大人、聖人、神人。一個(ge) 人知道仁義(yi) 或善是可以欲求的，從(cong) 而隻是見義(yi) 與(yu) 善而“行仁義(yi) ”，這是誌於(yu) 仁義(yi) 的第一步之事，是為(wei) “善”；人知道仁義(yi) 可欲而“居仁由義(yi) ”，以使仁義(yi) 不隻是“可欲”的客觀對象，而是存於(yu) 自己生命之中，由此而“由仁義(yi) 行”，此仁義(yi) 是根於(yu) 自己生命內(nei) 在，故為(wei) “信”；人不僅(jin) “由仁義(yi) 行”，而且此仁義(yi) 之心與(yu) 行充量於(yu) 內(nei) 、表現於(yu) 外，“睟於(yu) 麵、盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ”，此德性生命的充內(nei) 形外，即為(wei) “美”；德性生命的光輝形於(yu) 外而普照於(yu) 人，所謂“君子之德風”，即可見其人之為(wei) “大人”；“大人之德”化及他人，而他人之德亦成，己之德與(yu) 人之德即可相互感通，所謂“君子所過者化”，此便是“聖”；聖者感化之功總是不期至而自至，不知其所以然而然，因此，自聖德內(nei) 在深度與(yu) 外在感化之不可測而言，便名之曰“神”。在這裏，孟子隻言“聖而不可知之謂神”，不言其外之鬼神與(yu) 天神，不在聖德之外言鬼神天神之德，因為(wei) 聖德本就“無所不備”，因為(wei) 學而至於(yu) 聖，其德即“上下與(yu) 天地同流”（《孟子·盡心上》），“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣”（《孟子·盡心上》）。    

按照儒家的生命理想，人的“這一輩子”就行走在這樣一條“成聖成賢”的大道上，所謂“誌於(yu) 道”。當然，這並不是一條平坦的大道，而是充滿荊棘、挑戰的泥濘之道。在這條路上行走，必須要有“知其不可為(wei) 而為(wei) 之”（《論語·憲問》）的膽識，要有“死而後已”(《論語·泰伯》)的決(jue) 心，當然也需要有“三人行，必有我師焉；擇其善者而從(cong) 之，其不善者而改之”（《論語·述而》）的學習(xi) 態度，有“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知”（《論語·為(wei) 政》）的智慧。如此，才可以如孔子一樣逐步實現“而立”“不惑”“知天命”“耳順”而最後至於(yu) “從(cong) 心所欲不逾矩”的生命願景。

儒學的生涯教育，除了強調“此生”的規劃與(yu) 成長，也強調“此生”與(yu) “永生”的統一。這是與(yu) 儒學的生命觀、生死觀一致的。我們(men) 每個(ge) 人所麵對的，既不是本然的存在，也非己完成的世界。人所麵對的“當下”主體(ti) 生命也是如此，既非本然的存在，也不是已完結的生命。我們(men) 所麵對的是一個(ge) “未完成”而又“可完成”的生命。“生生之謂易”（《周易·係辭》）。“易”所體(ti) 現的生生不息的精神，正是我們(men) 生命的未完成與(yu) 可完成的統一。儒學的生涯規劃，既是完成“此生”“成人”的設計，也是要在“當下”生命中展開實現“永生”。

“當下”與(yu) “永生”的統一，是儒家生命學的一個(ge) 重要觀念。儒家所說的“永生”，並非“來世”和“彼岸”的“永生”，而是“當下”生命的永恒存在。僅(jin) 就個(ge) 體(ti) 生命的肉體(ti) 存在而言，一定是有其生和死的，我們(men) 不能否認其有限性；不過，當個(ge) 體(ti) 生命不再以單獨個(ge) 體(ti) 存在，而以“大我”生命形式存在於(yu) 天地、社會(hui) 之中時，他就超越了其本身的有限性，而具有了“大我”的永恒意義(yi) 。“大我”生命形式，是個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 古往今來的社會(hui) 群體(ti) 生命的融合統一，是人與(yu) 天地萬(wan) 物的融合統一。儒家重視個(ge) 人的倫(lun) 理社會(hui) 屬性，主張將個(ge) 體(ti) 生命和諧地融入社會(hui) 生命之中。儒家著眼於(yu) 以家族不朽與(yu) 社會(hui) 不朽相結合的倫(lun) 理價(jia) 值，即“大我”生命的“不朽”。儒家對“大我”生命的追求，本身已經寄寓了對生命永恒不滅的企盼。    

“當下”與(yu) “永生”的統一，是建立在“當下”生命圓滿基礎之上的統一。“永生”是建立在現世生活基礎上的“永生”，是“當下”生命的“永生”，實現“永生”並不逾越“當下”的生命存在。為(wei) 了實現生命的永恒意義(yi) ，儒家認為(wei) 必須從(cong) 力行、完善“當下”的生命開始。正是在“當下”的生命中成己、成人、成物，實現“三不朽”的“永生”。儒家將個(ge) 人生命的“永恒”價(jia) 值概括為(wei) “三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”（《左傳(chuan) ·襄公·二十四年》）在儒家看來，言、功、德這些文化符號乃是人的社會(hui) 文化生命的象征和載體(ti) ，這些文化符號的曆史價(jia) 值，決(jue) 定了他們(men) 的社會(hui) 文化生命的價(jia) 值和“存活”時間的長短，即是否可以“不朽”。“立德”是生命德性的不朽，是回到生命意義(yi) 的根源而說的不朽；“立功”的不朽落在人間世裏，是維護整個(ge) 政治社會(hui) 共同體(ti) 以及人們(men) 存在的不朽；“立言”是屬於(yu) 符號意義(yi) 的整個(ge) 文化教養(yang) 的不朽。個(ge) 人意識到自己的“不朽”即完成了個(ge) 人生命價(jia) 值的統合，從(cong) 而實現“善生”“善終”，同時也就實現了“此生”與(yu) “永生”的統一，實現了“人命”向“天命”的升華。

四、餘(yu) 論：儒學生命教育由性而教的展開

在儒學的生命學問中，人的生命既是一種領受，也是一種創造。人的生命之別於(yu) 一般生命者，就在於(yu) 他自覺地實現著這種領受與(yu) 創造的有機統一。

作為(wei) 領受，人的生命是自然的、宇宙的、人倫(lun) 的三重給與(yu) ，是天、地、人的共同創造。一方麵，人的生命和所有生命一樣，是大自然的（或者說大地的）產(chan) 物，我們(men) 從(cong) 自然（大地）領受生命之為(wei) 生命的自然性，大自然賦予我們(men) 作為(wei) 生命的基本屬性；另一方麵，人的生命也是天的（或者說神靈的）產(chan) 物，我們(men) 從(cong) 上天（神靈）領受生命的神聖性，領受對萬(wan) 有的超越性，上天（神靈）賦予我們(men) 作為(wei) 生命的精神性；同時，人的生命更直接是人的產(chan) 物，我們(men) 從(cong) 父母所出，我們(men) 領受父母的生命，而且通過父母，我們(men) 還領受父母的父母、以及父母的父母的父母的生命，如此，血親(qin) （或者說人的）給與(yu) 我們(men) 作為(wei) 生命的人倫(lun) 性。所以，作為(wei) 領受，人的生命是天、地、人三者共同創造的產(chan) 物，是自然生命、精神生命、人倫(lun) 生命的統一體(ti) 。自然生命給我們(men) 以肉體(ti) 存在的支撐，精神生命給我們(men) 以精神體(ti) 驗的超越，人倫(lun) 生命則給我們(men) 以人倫(lun) 情感的感通。    

作為(wei) 創造，人的生命又實現著人格、人文、人道的三重提升，是自我、社會(hui) 、宇宙的三重創造。一方麵，人的生命首先是以個(ge) 體(ti) 存在的方式呈現的，個(ge) 體(ti) 存在的生命必須實現“他之為(wei) 他”的生命獨特性，這種個(ge) 體(ti) 生命獨特性的創造，就是個(ge) 人人格的塑造和創造；另一方麵，人的生命又始終是社會(hui) 的，他秉承社會(hui) 曆史給與(yu) 他的生命力量，又同時將自己的生命力量對象化為(wei) 新的社會(hui) 曆史，創造新的社會(hui) 關(guan) 係和文化內(nei) 容，這一社會(hui) 生命的創造就是人文的形成與(yu) 創造；同時，人的生命也是宇宙的，他來源於(yu) 宇宙又必然回歸宇宙，他分化於(yu) 宇宙又必須實現與(yu) 宇宙萬(wan) 物的同一，這一宇宙生命的創造就是人道的貫通與(yu) 創造。因此，作為(wei) 創造，人的生命是自我、社會(hui) 、宇宙三個(ge) 層次的統一，是人格生命、人文生命、人道生命的三位一體(ti) 。人格生命實現人的生命的個(ge) 體(ti) 意義(yi) ，人文生命實現人的生命的社會(hui) 意義(yi) ，人道生命則實現人的生命的宇宙意義(yi) 。

由此，我們(men) 可以說，儒學生命教育由“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教”作為(wei) 形上基礎，其生命教育的核心便是由“性”而“道”，或者說是“率性”“修道”的生命涵養(yang) 、充擴、成長與(yu) 超越。這個(ge) 過程，是以“性”（天性、人性）為(wei) 起點，以人生、人格、人倫(lun) 、人文為(wei) 骨架十字撐開，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），由己及人、由人及物，由“明明德”而“親(qin) 民”而“止於(yu) 至善”，最終達到“民胞物與(yu) ”、“與(yu) 天地同流”的生命存在境界，從(cong) 而實現人之“道”，此“道”既是人道，又與(yu) 天道、地道相互感通甚至一體(ti) 。由於(yu) 在每一個(ge) 方向都有“成己”、“成人”、“成物”的境界區別，而境界之間又是可以交互轉換而非絕對隔離的，所以，在每一個(ge) 方向便可以有三個(ge) 層次的撐開程度的不同，由此形成在不同方向和整個(ge) 生命存在的不同生命狀態與(yu) 人生境界。    

可以想象一個(ge) 這樣一幅圖畫：中間是人性原點，象征生命的亮度。此原點釋放出光亮向四方十字撐開。向右是人生向度，象征生命的長度；向左是人倫(lun) 向度，象征生命的寬度；向上是人格向度，象征生命的高度；向下是人文向度，象征生命的厚度；外圍是人道圓圈，象征生命的廣度。這一幅圖便是儒學生命教育“率性”“修道”的實踐圖。

由此以觀，儒學生命教育的價(jia) 值取向應該是全人教育，是人之為(wei) 人的教育，是成就生命意義(yi) 的教育。此全人教育是包括人生、人性、人倫(lun) 、人格、人文、人道六位一體(ti) 的教育。儒學生命教育的核心，就是要在對人生、人性、人倫(lun) 、人格、人文、人道的認知、體(ti) 驗中安頓人生、賦予人生以人之為(wei) 人的意義(yi) 。因此，從(cong) 生命教育的實踐來說，儒學生命教育應該是包括十字撐開而又立體(ti) 擴充的人生教育、人倫(lun) 教育、人性教育、人格教育、人文教育、人道教育在內(nei) 的全人教育。

人生教育，在這裏是實現人的自然生命的教育。作為(wei) 自然生命，人應該知道自己所從(cong) 出的自然過程，也應該知道自己所由長的基本曆程，還應該知道自己所必去的自然歸宿。因此，人生教育作為(wei) 人的自然生命的教育，必然應該包括出生教育、生涯教育和生死教育。

人倫(lun) 教育，在這裏是實現人的人倫(lun) 生命的教育。作為(wei) 人倫(lun) 生命，人應該知道自己的生命與(yu) 父母生命關(guan) 係的意義(yi) ，與(yu) 兄弟姐妹生命關(guan) 係的意義(yi) ，與(yu) 其他人生命關(guan) 係的意義(yi) ，領悟和學習(xi) 處理人倫(lun) 關(guan) 係的能力。因此，人倫(lun) 教育作為(wei) 人的人倫(lun) 生命的教育，必然應該包括親(qin) 情教育、友情教育、愛情教育、人際教育。    

人性教育，在這裏是實現人的精神生命的教育。作為(wei) 精神生命，人應該知道自己超越於(yu) 萬(wan) 物的精神性的本質，領悟自己生命的神聖性，同時還應該對人之為(wei) 人的“天性”具有辯證的領悟和分析。因此，人性教育作為(wei) 人的精神生命的教育，必然應該包括信仰教育、善惡教育、真偽(wei) 教育、美醜(chou) 教育、利害教育。

人格教育，在這裏是實現人的個(ge) 體(ti) 生命的教育。作為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命，人應該知道自己作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的獨特性特征和使命，並著力實現“我之為(wei) 我”的自己獨一無二的生命。因此，人格教育作為(wei) 人的個(ge) 體(ti) 生命的教育，必然應該包括心理教育、個(ge) 性教育、品格教育。

人文教育，在這裏是實現人的社會(hui) 生命的教育。作為(wei) 社會(hui) 生命，人應該知道自己生命的真正實現，必然是曆史文化和現實社會(hui) 共同塑造的，自己生命的價(jia) 值和意義(yi) 也正在於(yu) 接受人文的洗禮並創造新的人文價(jia) 值。因此，人文教育作為(wei) 人的社會(hui) 生命的教育，必然應該包括曆史傳(chuan) 統教育、哲學反思教育、社會(hui) 關(guan) 懷教育。

人道教育，在這裏是實現人的宇宙生命的教育。作為(wei) 宇宙生命，人應該知道和領悟自己生命的宇宙意義(yi) ，這種領悟包括人的生命與(yu) 宇宙萬(wan) 物的關(guan) 係的意義(yi) ，人的生命與(yu) 其他生命的關(guan) 係的意義(yi) ，人如何實現“天人合一”、“民胞物與(yu) ”的生命體(ti) 驗。因此，人道教育作為(wei) 人的宇宙生命的教育，必然應該包括尊重生命的教育、愛護環境的教育、敬畏宇宙的教育。

當我們(men) 能夠從(cong) 人生、人倫(lun) 、人性、人格、人文、人道這樣一種全人視野進行儒學生命教育時，人的生命就會(hui) 在自然生命、人倫(lun) 生命、精神生命、人格生命、人文生命、人道生命中得到多重安頓，人的生命的意義(yi) 自然而然地就會(hui) 在天、地、人的統一，自我、社會(hui) 、宇宙的和諧這樣一幅生命立體(ti) 呈現的感悟中得以實現，“消費生命主義(yi) ”和“意義(yi) 虛無主義(yi) ”等生命困頓就會(hui) 得以解除。

[①]杜維明.道學政：論儒家知識分子[M].錢文忠、盛勤譯.上海：上海人民出版社，2000.第1-2頁。
 
[②]唐君毅.唐君毅全集（第七卷）人生之體驗續編，第62頁。九州出版社，2016年。
 
[③]唐君毅.唐君毅全集（第十九卷）中國哲學原論·原道篇（一），第100頁，九州出版社，2016年。
 
[④]唐君毅.唐君毅全集（第十九卷）中國哲學原論·原道篇（一），第70頁，九州出版社，2016年。
 
[⑤] 黃玉順.儒家養生心法——以孟子心學為中心.《中州學刊》2023年第8期。該文對孟子的“養生心法”有係統而獨到的討論。