學術史、文化史視域的唐君毅的一九五七年

作者：何仁富

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：甲午年十一月初而

          西曆2014年12月23日

摘  要：在一個(ge) 思想家成為(wei) 思想家的曆程中，便總會(hui) 有一些時間點和空間點，成為(wei) 促使他成為(wei) 他那樣的思想家的“關(guan) 節點”。唐先生作為(wei) “他之為(wei) 他”的獨特思想家，其生命曆程中也有這樣一些“關(guan) 節點”，一九五七年便是其中十分重要的一個(ge) 。本文以唐先生本年度的跨越亞(ya) 、歐、美的環球遊學及其自我反思為(wei) 主線，梳理一九五七年的生命經驗之於(yu) 唐先生甚至整個(ge) 現代新儒家的獨特思想意義(yi) 、學術意義(yi) 和文化史意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：唐君毅 一九五七年  環球行 三極並立

一個(ge) 思想家成為(wei) 一個(ge) 什麽(me) 樣的思想家，當然是其終身學養(yang) 、內(nei) 在信念、思維方式、時代背景等因素綜合決(jue) 定的，這些因素綜合作用的方式具有必然性也具有一定的偶然性。由此，在一個(ge) 思想家成為(wei) 思想家的曆程中，便總會(hui) 有一些時間點和空間點，成為(wei) 促使他成為(wei) 他那樣的思想家的“關(guan) 節點”。對這些“關(guan) 節點”的把握，不管是思想史研究還是文化史研究，都可以從(cong) 中尋到一些我們(men) 可能忽視的重要線索。唐先生作為(wei) “他之為(wei) 他”的獨特思想家，其生命曆程中也有這樣一些“關(guan) 節點”，一九五七年便是其中十分重要的一個(ge) 。

本文以唐先生本年度的跨越亞(ya) 、歐、美長達半年的環球遊學及其自我反思為(wei) 主線，梳理一九五七年的生命經驗之於(yu) 唐先生甚至整個(ge) 現代新儒家的獨特思想意義(yi) 、學術意義(yi) 和文化史意義(yi) 。

一、生命經驗：懷抱傳(chuan) 統的第一次出國經曆

唐先生早年沒有留學經曆，甚至還因此在大學和社會(hui) 中受到貶低和排擠。在唐先生近“知天命”之年的時候，他有了第一次也是時間最長、意義(yi) 最為(wei) 重大的一次出國經曆。此時，唐先生已經不是作為(wei) “學生”去向西方學習(xi) ，而是作為(wei) “思想家”、“哲學家”去經驗、觀察、體(ti) 會(hui) 、反思西方文化，並驗證自己思想中已經建構起來的中國和世界文化重構的基本信念。

一九五七年二月十日至八月二十九日，唐先生應美國國務院邀請，首次出國作考察訪問，曆經近七個(ge) 月，遍遊日本、美國及歐洲各地。此次出國經曆，從(cong) 香港出發，一路向東(dong) ，經日本到美國，以美國為(wei) 主；然後繼續向東(dong) ，經英國、比利時、法國、瑞士、德國、意大利到土耳其，最後經印度回到香港，是一次完完整整的環球行。

二月十日，唐先生乘機至東(dong) 京，胡蘭(lan) 成、池田、清水、小林、和崎等到機場迎接。在日本，唐先生曾拜訪及遊覽當時國民政府的中國大使館、日本外務省、亞(ya) 細亞(ya) 大學、日光、東(dong) 照宮、明治時代孔廟、神宮、奈良東(dong) 大寺、奈良博物館、京都大學、日本皇宮、四天王寺等，並作多場學術講座。

二月二十三日，唐先生轉赴美國檀香山，開始美國行程。二月二十六，飛往舊金山，展開連串的訪問活動。唐先生此次訪美，共五個(ge) 月，在Annapolis前後七星期，在芝加哥、New Haven（紐黑文市）、紐約各約三周，在華盛頓約住二星期餘(yu) ，共十二處。除為(wei) 新亞(ya) 書(shu) 院向亞(ya) 洲協會(hui) 接洽捐書(shu) 、交涉韓裕文遺書(shu) 贈新亞(ya) 、向美國國會(hui) 圖書(shu) 館及芝加哥圖書(shu) 館交涉與(yu) 新亞(ya) 交換書(shu) 籍、及與(yu) 雅禮協會(hui) 人士接觸外，另赴哲學會(hui) 兩(liang) 次、遠東(dong) 學會(hui) 一次、對中國留學生講話三次、在哲學班談話三次、雅禮協會(hui) 講話一次，另寫(xie) 《中國文化與(yu) 世界宣言》四萬(wan) 餘(yu) 字，閱讀西方哲學書(shu) 籍約五、六冊(ce) 。

訪美期間，參觀的主要大學有二十二處：Hamaii，St.Johns College，Pennsylvania，Princeton，Yale，Harvard，Columbia，NewSchool，Cornell，Michegan，Chicago，lowa，Berea，Maryland，California，South California，Stanford，Washington,Occidental Collee，Pamone College，Pederdine College Asian StudiesInstitut。參觀的博物館有：Sanfrancisco，Hawaii，Chicago，New York，Washington D.C.Philadelphia。又，曾訪問國民日報、少年中國日報、金山時報、中華總館。

訪美期間，與(yu) 美國哲學家晤談的有：William E.Hocking，Bland Blanshard，Charles Moore，Henle，Burtt Ross（Berea）Garnett，Hook，SusukiNichur等。與(yu) 美國治中國哲學的學者晤談的有：陳壽榮、陳壽祺、Wright、蕭公權、李芳桂、施友忠，Lessing，Buelde，Goodrich，Hummel ，Shaduk，Holyman，Creel，Kracke梅貽寶，胡適之，洪煨蓮，Raichaner柳無忌，Lanterette莊澤宣，袁同禮等等。與(yu) 新亞(ya) 各地同學晤麵的有：孫述安、王明一、董保中、餘(yu) 英時、朱學禹、羅榮莊等。[①]

七月二十三日，唐先生由紐約乘飛機赴歐，遍遊英國的倫(lun) 敦，比利時的布魯塞爾，法國的巴黎，瑞士的日內(nei) 瓦，德國的慕尼黑，意大利米蘭(lan) 、羅馬、龐貝，梵蒂岡(gang) ，希臘的雅典，以及土耳其等地。在倫(lun) 敦曾訪問大英博物館、圖書(shu) 館、倫(lun) 敦大學、東(dong) 方研究學院。在此利時曾憑吊滑鐵盧古戰揚，在龐貝則參觀遺址及博物館，在梵蒂岡(gang) 則參觀博物館及鬥獸(shou) 場，在土耳其則參觀回教教堂。

八月二十七日下午，唐先生由土耳其乘機經印度加爾各答返回香港，於(yu) 本地時間二十九日晨到達香港。

唐先生八月二十七日日記記載：“此行共二百日，曆地二十五處，上下飛機三十次，平均留一地隻一周即又赴他處，故殊感勞頓。”[②]回香港途中，便甚感疲勞，而且咳嗽不已。回家後傷(shang) 風增劇，咳嗽不已。夫人謝廷光以川貝蒸梨吃數次，稍有所愈。但連日客人來訪不斷，頗費精神，咳嗽一直未好。九月三日、四日、七日、八日、十一日，多次出外就醫，才逐漸好轉。九月十六日，學校新學期開課，由於(yu) 勞頓、咳嗽，唐先生教學中時感疲倦。直至十一月十八日，唐先生的咳嗽之病仍未完全痊愈。[③]

此次出訪美、歐，對唐先生具有重要影響，既直接感受了西方社會(hui) 對中國文化的無知甚至誤解，又更堅信了自己對中國文化的信心，並直接催生了標誌港台新儒家走上曆史舞台的《中國文化與(yu) 世界宣言》。

二、旅途感受：切身體(ti) 會(hui) 的東(dong) 洋智慧自覺

唐先生這第一次出國之行，目的地雖然是美國，卻先到日本待了十多日。在日本期間，唐先生深感日本人“皆有禮樂(le) ，而吾人隻有已往之曆史及抽象之哲學可講，中心慚赧，匪可言宣。”同時深感“日人對中國人之注意不僅(jin) 過於(yu) 中國人對日人之注意，亦過於(yu) 中國人對中國人之注意”。[④]並謂：“日本人當然有許多缺點，如心胸窄，但對禮樂(le) 之重視，即現代中國人所不及。”[⑤]

在日本期間，唐先生受邀發表了多場演講。日本亞(ya) 細亞(ya) 問題研究會(hui) 並編輯刊行了《唐君毅教授滯日講演特集》，焦作民先生曾將其中三篇演講翻譯為(wei) 中文，刊發於(yu) 一九五七年八月一日的《人生》第十四卷總一六二期。

《東(dong) 洋文化的優(you) 點——在日本亞(ya) 洲問題研究會(hui) 講演辭》一文指出，盡管處於(yu) 東(dong) 洋的中國和日本分別因為(wei) 分裂和戰敗而陷入民族苦難之中，但是，從(cong) 文化角度看，卻不應該喪(sang) 失自信。

首先，東(dong) 西方文化本是兩(liang) 種不同的文化，東(dong) 洋人完全不必因西方文化某方麵的優(you) 勢而喪(sang) 失自己的文化自信。因此，唐先生說：“無論中國陷入如何的惡劣狀態，我也一定要高聲誇稱：‘我是一個(ge) 中國人！’同樣，我也希望所有日本人，無論在任何困難的局麵之下，也都能保持一種‘我是一個(ge) 日本人’的自尊自信的精神。”[⑥]

其次，“人類最大的智慧，卻常常是從(cong) 失敗和分裂之中，或是從(cong) 一種極端貧苦的境遇之中，產(chan) 生出來的。”[⑦]因此，中國和日本完全可以從(cong) 自己的分裂和失敗中產(chan) 生出新的文化創造力。唐先生強調，我們(men) 所要采取的自強之道，絕不是模仿或打倒，而是要把自己的本身鍛煉起來。換句話說，就是要先從(cong) 自己的本身，放出光輝來，而後再來吸收對方的優(you) 點，才有把它加以融化的工夫。隻從(cong) 打倒對方，或攻擊對方的缺點上入手，絕不會(hui) 產(chan) 生什麽(me) 美滿的結果；必須力求發揮自己的優(you) 點，才可以獲得更高一層的成就。

再次，真正的文化創新必須是新舊融合一體(ti) 的創新，而不是割斷過去與(yu) 現在、未來的“無中生有”。唐先生說：“人之所以不同於(yu) 其他動物的地方，就在於(yu) 他們(men) 能夠常常地想到他們(men) 的過去，他們(men) 也能夠不斷地想像他們(men) 的將來。我們(men) 追憶從(cong) 前的文化和曆史，並不就是複古，也不是複古；我們(men) 若能確認過去的種種優(you) 點，把它用到將來的建設上去，那麽(me) 它已經不再是古舊的了——而是一種新的東(dong) 西。回想過去，就是豐(feng) 富現在；因為(wei) 我們(men) 把‘過去’都忘記了，所以現在就變成一種極貧困的狀態。這已經不再是‘新’‘舊’的問題，而是一種‘優(you) ’‘劣’的問題；我們(men) 必須把劣點除掉，把優(you) 點保存下來。”[⑧]

《東(dong) 洋的智慧——在“丸之內(nei) ”財政界集會(hui) 上的講演要旨》一文則進一步從(cong) 東(dong) 洋的智慧角度，從(cong) 人、神、物三觀及生活實踐方麵闡釋了東(dong) 洋文化的優(you) 點。

就“人”而言，東(dong) 洋思想的特征，始終是以“人”作為(wei) 中心思想的。東(dong) 洋這種“人”的觀念，是與(yu) 天地相通，與(yu) 他人相通的。西洋的“人”的觀念，則沒有這種“通”的意味；隻有一種“對”的觀念。所以西洋的思想，“對”天，則有信仰和宗教的產(chan) 生；“對”地，就是科學。因此，西洋人對於(yu) 天，就有原罪的意識，把自己變成了極卑小的存在；對於(yu) 地——人類的存在，在科學世界的麵前，仍然還是極微小的。從(cong) 前對於(yu) 神的卑微，現在在科學麵前的渺小，這就是西洋的“人”的存在。[⑨]

就“神”而言，盡管東(dong) 洋也有宗教，但與(yu) 西洋的宗教不同。西洋宗教裏的神是獨一的，東(dong) 洋宗教的神數目可以增多；東(dong) 洋宗教還有一個(ge) “人也可以成神”的特征，西洋的神和人則是絕對隔絕的，這是彼此極端不相同的地方。

就“物”而言，西洋對於(yu) 物的思想，就是“生產(chan) ”；可是東(dong) 洋對於(yu) 物的思想，則是“分配和受用”。在西洋一談起這兩(liang) 樣事，就要惹起種種煩惱的問題；在這一點上看來，西洋的智慧，似乎遠不如東(dong) 洋的智慧。唐先生強調，必須能夠懂得分配、受用——例如日本的“茶道”，就是講求飲食上的美感——換句話說，就是對於(yu) 物要能達成藝術的自覺，然後人類才不會(hui) 像西洋那樣受到物的世界的壓迫。所謂“物的藝術化”，就是在對於(yu) 物持有一種親(qin) 近感的同時，還要設法觀賞它；這樣保持一點距離，就可以獲得一種輕鬆的餘(yu) 裕。如果隻是站在利用物的立場上，那麽(me) 人類就隻有遭受物的壓迫了。

就“生活”而言，唐先生認為(wei) ，生活上的藝術，日本是最出色的。無論是在飲食、衣服、或居住上，日本人的生活都有一種極優(you) 美的情調。具體(ti) 一點地說，就是在日本的生活上，有用的東(dong) 西很少；無用的東(dong) 西很多。另一方麵，唐先生強調，人和物要保持一些相當的距離；人和人之間，也要有一個(ge) 一定的距離的。這個(ge) “距離”，在東(dong) 洋的“禮”和“敬”上，是最重要的。由此，唐先生認為(wei) ，東(dong) 洋的智慧，不但在人、物之間有了調和；在神的方麵也沒有壓迫。天地兩(liang) 方麵都沒有壓迫，所以“‘東(dong) 洋人’才實在是一個(ge) 頂天立地的自由人。”[⑩]

《人類的進步和自覺——在日本亞(ya) 細亞(ya) 大學講演辭》一文，從(cong) 中日關(guan) 係說到人類進步的真正含義(yi) 及人類自覺的重要性。

唐先生認為(wei) ，在尊敬孔子、崇奉儒教這一點上說，中國和日本，本來應該是一種故人的關(guan) 係，可是在事實上，卻因為(wei) 戰爭(zheng) 變成了一種不幸的關(guan) 係。唐先生認為(wei) ，這實在是東(dong) 洋的一個(ge) 大悲劇！但是，中日關(guan) 係不應該也不會(hui) 停留在這種不幸階段。如果用辯證法來解釋中日的關(guan) 係，那麽(me) ：“故人的關(guan) 係”是“正”，“戰爭(zheng) 的關(guan) 係”是“反”，以後再和睦起來，就是“合”。將來的中日關(guan) 係，應該走上“合”的階段。

唐先生認為(wei) ，“進步”並不隻是單純的“變化”；為(wei) 了尋求進步，不但必須先有一個(ge) 目標，而且還必須先有黑格爾所說的那種“超越的保存”的概念才行。“物質的變化”既沒有目標也沒有“超越的保存”的意義(yi) ，所以，物質的變化永遠是變化，絕不能成為(wei) “進步”。從(cong) “超越的保存”這個(ge) 概念上來說，隻有在生命世界裏，才可以談到進步。生命世界所以有進步，在於(yu) 它能夠保存從(cong) 前的那個(ge) 階段。精神上的保存，就是記憶；就因為(wei) 有記憶，在精神世界裏，才有進步。同樣，在人類社會(hui) 裏也有進步。不過，“生命世界的進步和精神界人類社會(hui) 的進步有著絕大的差異：生命世界進步的目標，是沒有自覺的；精神界人類社會(hui) 進步的目標，乃是一種有自覺的決(jue) 定。”[11]

唐先生強調，人類社會(hui) 目標的自覺決(jue) 定，隻能產(chan) 生在個(ge) 人的人格的世界裏。因此，人類社會(hui) 若尋求進步，就必須注意“人格的自覺”；從(cong) 這種個(ge) 人的自覺裏，才可以產(chan) 生自由、尊嚴(yan) ……等等的觀念。但是，這種自覺，又不能隻限於(yu) “自我”的；因為(wei) “自我”生存在這個(ge) 自然界裏，必須和其他的個(ge) 人結成一個(ge) 更大的社會(hui) ，所以我們(men) 的自覺就不能停頓在自我的自由或尊嚴(yan) 上，必須要擴展到人與(yu) 人的關(guan) 係上；逐漸地形成家庭、社會(hui) 、國家的自覺。由此，唐先生認為(wei) ，“進步”，大概有三個(ge) 意義(yi) ：“第一是個(ge) 人的自覺和它的擴大；第二是社會(hui) 裏各個(ge) 人的同心自覺的擴展交流；第三是，在超越個(ge) 人的自覺的擴展、交流的同時，必須有過去的遺產(chan) 和過去的世代，在現代裏存在著。”[12]

唐先生在赴美前在日本對東(dong) 洋文化的切身感受和演講中對東(dong) 洋文化智慧的自覺，在相當程度上是對自己關(guan) 於(yu) 東(dong) 方文化信念的基本確證，也為(wei) 之後美國之行對西方文化的感受埋下了可堪對比的伏筆。

三、情感撞擊：對以美國為(wei) 代表的西方文化的反思

二月二十三日，唐先生轉赴美國檀香山，開始美國行程。一到檀香山，唐先生就失去了在日本這篇東(dong) 方文化大地上所感受到的親(qin) 切，而生出一種文化上的疏離感。唐先生謂：“在此之情調與(yu) 在日本全異，在日本有親(qin) 切感，此處則房屋雖好，人對我未嚐不客氣，但總覺不自在，語言不大通是一因，但主要不在此。一般人說檀香山好，隻謂其有自然風景又有近代物質文明，實則隻此二者，人仍未脫魔境，人心仍不自在也。”“總之隻是住處好，他人對我尊敬客氣，殷勤招待，都無多意思。在日本還有曆史文化可瞻仰，此間則隻有博物館，博物館中之物，與(yu) 其所在之環境脫節，實亦無多意思也。”[13]

二月二十四日至七月二十三日，唐先生在美國整整五個(ge) 月，期間給在香港的唐夫人寫(xie) 信近三十封，內(nei) 容涉及各方麵，既有自己參與(yu) 的活動，拜見的人員，日常的生活，學校的事務，家庭的事務等等，也有諸多自己對美國的諸多觀感，特別是對於(yu) 美國文化、社會(hui) 甚至自然風光的諸多觀感，讓我們(men) 可以充分了解唐先生對於(yu) 以美國為(wei) 代表的西方文化的直觀感受。

三月十二日謂：“美國人甚富足，但生活皆太忙太緊張，許多中國人在此皆住不慣，有中國學生謂在此常終日無一人說話。中國之教授在此常一周須教十小時課，並要教小學程度之中文，我看實無趣味。到此處我才深感到物質生活上的舒適全不能補償(chang) 精神生活倫(lun) 理生活上的空虛，我亦覺此處遠不如日本香港之可愛。”

三月十五日謂：“美國人之長處是社會(hui) 服務精神強，樂(le) 於(yu) 助人，忙於(yu) 自己工作，一周忙五天，星期六及星期日假日便盡量玩。……紐約就是人多、房子高、熱鬧，街上汽車行馳極慢，尚不如到地下乘地下車來得快。在此住旅館大約五、六元一日，住朋友家雖可省錢，但亦太麻煩人，此間天氣現不冷，與(yu) 香港差不多。”

三月二十日謂：“美國人之長處是作事認真，並樂(le) 於(yu) 為(wei) 人服務，此點中國人多趕不上，即機關(guan) 中辦事者對人亦甚有禮貌，而所遇中國在外之官吏，則多隻是敷衍，真是糟糕。”

四月二十日謂：“昨日我到Niagara大瀑布去看了一看，……此瀑布雖為(wei) 天下一奇，但與(yu) 長江三峽相比，還不能比，因此瀑布上流無回旋之地，乃一直自崖上衝(chong) 下，又兩(liang) 傍無高山，故無深秀之趣。三峽之水由群山中曲折而出，便有回腸蕩氣之氣，此瀑布不能及也。”

四月二十二日謂：“芝加哥乃美國第二大城巿，自然風景頗好，博物館藝術館甚多。……芝加哥大學之漢學部份，第一年讀孝經，第二年讀論語孟子，第三年乃讀漢唐以下文，其次序頗同中國之舊日教學生讀書(shu) 之次序。”

五月二十三日，還在訪美途中，唐先生在給胡欣平的信中談此次訪美感受，謂：“弟來此後，頗有感觸。此間之研究中國文化曆史及思想者，尤隻知在搜集材料上下工夫，其觀點多甚偏。如有人謂中國數千年隻為(wei) 一專(zhuan) 製社會(hui) ，故共黨(dang) 之產(chan) 生為(wei) 必然，亦不能改變，隻有加以承認。又有人謂毛澤東(dong) 思想與(yu) 孔子思想為(wei) 一貫者。亦有人謂中國思想缺宗教，原為(wei) 唯物論者。此種種思想，由所謂大學中之中國學之教授發出，實是生心害政。……此間之研究中國學者，多受五四後北平風氣之影響，隻是幫助整理中國國故，不相信中國有文化之生命之發展，故在大觀點上多偏見。吾人今實須讓吾人有聲音能為(wei) 世界所聞。……唯弟在此雖覺中國之國家與(yu) 文化，並未能為(wei) 人與(yu) 以當有之尊重與(yu) 期望，但個(ge) 人之信心反有增加，對中國國家與(yu) 文化之前途之信心亦有增加。實際上中國人之智慧決(jue) 不亞(ya) 於(yu) 世界上之任何民族，如在工科及數理方麵，中國以前文化不長於(yu) 此，而今之中國人在此之表現，即已為(wei) 人所共認。但在人文科學、哲學、政治方麵，則以東(dong) 西文化傳(chuan) 統之不同、民族之偏見、語言文字之隔膜，皆還為(wei) 西方人了解中國之障礙。平心而論，數十年來，東(dong) 方人之對西方之了解早已超過西方人對東(dong) 方之了解。”[14]

六月十六日，唐先生在美國給《人生》主編王道先生寫(xie) 信，談了此次訪美的感受：“來此數月，考察研究講學皆說不上，隻是亂(luan) 跑一陣，惟在寂寞中有感觸，亦非短言可盡。大率美國此民族在寬廣之度上頗有可稱，獨立自尊與(yu) 社會(hui) 服務之精神能兼而有之，其早期建國時代之人物亦甚可愛，但其富強亦以得天獨厚之故。又此民族缺真正之曆史意識與(yu) 憂患中生出之智慧，祇憑其現有文化以領導世界尚不足。一般人之精神似祇在一平麵層上，可一覽而無餘(yu) ，無深山大澤之意味。此則遠不如德國人。凡此等等，乃吾人在香港時已如此感覺，故來此亦無理解上之增加。弟以偶然原因來此，初無意想由見聞之增加而增加思想。蓋見聞之所得，實遠較由讀書(shu) 與(yu) 用心思想之所得者為(wei) 少。而見聞之價(jia) 值，亦不過更證明思想中原有之物，亦證明見聞之所得遠少於(yu) 讀書(shu) 與(yu) 思想之所得而已。……美國社會(hui) 乃一切皆已擺定之局麵，中國人側(ce) 身於(yu) 此，如入一鴿子籠，並不能發揮精神，故香港到此者多想念香港。香港雖似較此間為(wei) 亂(luan) 為(wei) 髒，但亂(luan) 中人仍可有幻想、理想，亦可使人覺可隨意動作。而此間之中國人則祇能自局限其精神於(yu) 一職業(ye) 及一專(zhuan) 門之學術研究，故人多有寂寞之感。人必須生活於(yu) 自己之民族中，精神乃可真與(yu) 人彼此相通，此乃無可奈何之事。故謂來此之中國人在美享福亦為(wei) 寃枉。因精神寂寞無用力處，即人間之一最大苦痛，此祇身曆其境者知之。”[15]

七月二十三日，唐先生由紐約乘飛機赴歐，遍遊英國的倫(lun) 敦，比利時的布魯塞爾，法國的巴黎，瑞士的日內(nei) 瓦，德國的慕尼黑，意大利米蘭(lan) 、羅馬、龐貝，梵蒂岡(gang) ，希臘的雅典，以及土耳其等地。在倫(lun) 敦曾訪問大英博物館、圖書(shu) 館、倫(lun) 敦大學、東(dong) 方研究學院。在此利時曾憑吊滑鐵盧古戰揚，在龐貝則參觀遺址及博物館，在梵蒂岡(gang) 則參觀博物館及鬥獸(shou) 場，在土耳其則參觀回教教堂。

在歐洲期間，唐先生的觀感是：“英國比美國之富是遠不及，此西方之老大帝國看來亦甚可憐。其十九世紀之光榮是已過去了。……在美國一切皆趨新，故不覺其是有曆史之國，來此則覺有曆史感，因有陳舊之房屋及古老之建築。”“巴黎較有藝術性，但並不覺繁華，街上汽車亦不如紐約倫(lun) 敦之多。”“巴黎是較英美為(wei) 有文化，博物館及古跡名勝甚多，亦頗有趣味。”“瑞士風景算是歐洲最好的，遠山尤可觀，但日內(nei) 瓦湖中無島，實遠不如太湖、洞庭湖之有趣味，山之層疊，亦不如三峽中所見者之多。”“德國近年來進步乃歐洲國家中最快者，德國民族乃最富向上精神者。……意大利人似較懶散，街上亦不乾淨。最乾淨者莫如瑞士，但太乾淨亦使人不舒服，如玻璃太滑則人坐不穩。故意大利與(yu) 法國之較髒反使人覺停住得下也。”“羅馬城，今尚保留古城意味，路上見許多頹敗之牆，電車道上亦有青草，頗似舊日南京。”[16]

回到香港後，唐先生又或演講或撰文，多次談到此次美歐之行的諸多觀感。

十月二十七日，新亞(ya) 書(shu) 院哲學教育係開會(hui) ，唐先生講對中美文化教育的觀感，認為(wei) ，美國的富強在於(yu) 其得天獨厚的自然條件，取歐洲科學加以應用，以及門羅主義(yi) 、實用主義(yi) 、民主主義(yi) 的采用等等。其缺點在缺憂患感，文化無根基。[17]唐先生認為(wei) ，美國教育的根本特點是由杜威奠定的民主主義(yi) 和實用主義(yi) 的教育。實用主義(yi) 教育重學習(xi) 專(zhuan) 門技能，結果就會(hui) 忽略通識；沒有通識教育，就麵臨(lin) 如何培養(yang) 領袖人才的問題；同時，民主主義(yi) 教育製度也很難產(chan) 生出第一流的政治領導人物。“一個(ge) 領導世界的國家，就應抱有世界人天下人的精神，應具有世界性的文化道德責任感，不能單以一國的利益為(wei) 出發點來處理世界事務。”[18]

十月十五日，唐先生在“告新亞(ya) 第六屆畢業(ye) 同學書(shu) ”中說：“我離香港數月，已經曆半個(ge) 地球。但是純從(cong) 見聞方麵說，實在莫有什麽(me) 多少增加。耳目所能及的，由書(shu) 籍同樣能及。如果說此數月來真有得益，主要還是自己的感情方麵。我總覺到人類的人性是同一的，世界上任何地方的人，如日本人、美國人，都有許多可敬可愛之處，值得我衷心佩服。在此處是莫有國家民族的界限的。但是在未達天下一家以前，一個(ge) 人隻有求真實地生活存在於(yu) 其自己的國家民族與(yu) 曆史文化之過去現在與(yu) 未來之中，才能安身立命。我盡可以佩服他國的人，但我卻從(cong) 未有過任何羨慕之情。我盡可承認他國的學術文化的價(jia) 值，但我從(cong) 未想任何國的文化可以照樣的移運到中國，亦從(cong) 未想中國的學術的前途可以依傍他人。我隨處所印證的，都是一個(ge) 真實。即我們(men) 要創造我們(men) 自己的學術前途與(yu) 文化前途。我們(men) 無現成可享，亦不要想分享他人的現成。人在天地間所貴在自立，個(ge) 人如此，國家民族亦然。能自立的人，亦需要人幫助，亦可以個(ge) 人借貸。中國人之學習(xi) 外國的學術文化亦是借貸。在此如果我們(men) 不能使中國富強，不能在中國學術文化之前途上有新的創造，以貢獻於(yu) 世界，而亦有所幫助於(yu) 人，則我們(men) 將永負一債(zhai) 務。”[19]

十一月二日，唐先生到出版人協會(hui) 報告美歐之行的觀感，謂：“1，美人尚未致以天下為(wei) 己任，權力欲發達，欲領導世界，今之世界與(yu) 中國之戰國不同。2，民主製下人民必求少出錢，援外更非所亟。3，美人之了解中國問題之態度與(yu) 中國人異，信統計數字。中國人重理想之力量，民心、潛力。4，已有之了解，多以西方觀點看中國曆史之發展，觀點不確，即正確了解後亦不必繼以同情欣賞。5，美知識分子對資本主義(yi) 不滿，高級戲劇博物院之維持，學術刊物之經費，教授待遇，基金會(hui) 之權，指導原則受資本家決(jue) 定。大學教授行政人員重找錢，民主政治選舉(ju) 重後台。”[20]

從(cong) 唐先生在美國期間以及回美國後所談的諸多觀感來看，誠如他自己強調的，此次環球之行，在“見聞”上沒有什麽(me) 特別的增加，因為(wei) 對於(yu) 好學和博學如唐先生者，在出國之前，對西方文化的各個(ge) 方麵，從(cong) 宗教到政治、經濟、社會(hui) 生活、風俗習(xi) 慣等等，大多已經從(cong) 書(shu) 本上獲得了充分的認知。最大的觸動是在“情感”上，這種情感上的觸動主要表現在，一方麵，是作為(wei) 一個(ge) 深受東(dong) 方文化影響而又堅信東(dong) 方文化的東(dong) 方人，在西方世界感受到的一種文化的疏離感；另一方麵，則是西方人對東(dong) 方文化缺乏了解、尊重所帶來的文化孤獨感。正是這種強烈的情感撞擊，促成了唐先生在極短時間完成向西方人傳(chuan) 播中國文化精神的“文化宣言”。

四、思想碩果：《中國文化與(yu) 世界宣言》的撰寫(xie) 與(yu) 發表

如果從(cong) 社會(hui) 意義(yi) 和時代意義(yi) 來看的話，唐先生一九五七年美歐之行最大的成果，便是催生了標誌港台新儒家正式登上曆史舞台的《中國文化與(yu) 世界宣言》的產(chan) 生。

訪美期間，唐先生會(hui) 晤了多位哲學界、思想界的前輩或同仁。

四月四日，已經八十四歲高齡的美國著名哲學家霍金（William E.Hocking）專(zhuan) 程坐四個(ge) 個(ge) 小時火車來與(yu) 唐先生會(hui) 麵。“彼甚愛中國與(yu) 中國文化，但覺台灣已無望。彼親(qin) 寫(xie) 信與(yu) 中共文化宣傳(chuan) 部長陸定一，要他們(men) 承認思想自由，彼把他寫(xie) 去之信與(yu) 金嶽霖之回信與(yu) 我看，問可否再寫(xie) 信去雲(yun) 雲(yun) 。此人在二十五年前曾訪問中國，彼並將其在中國印之中國字名片一張帶來與(yu) 我看。他之書(shu) 二、三十年前已有一本中國譯本，他尚保存二本，他今日帶了一本來，他想把此一本寄中共，希望他們(men) 看了可以受感動。他今日七時半便乘火車來，並非因對我先有什麽(me) 了解，隻是純出於(yu) 愛中國及對學哲學者之一番情意，此殊使我感動，我想將來再來此，必設法到其家看一看。”[21]

六月七日，唐先生在華盛頓與(yu) 胡適之先生敘談兩(liang) 小時後，翌日再修書(shu) 補充未盡之意，略謂講自由民主，不當反對中國文化，亦不當忽略國家民族，並望其勸“自由中國”雜誌的朋友，不要隻說反麵話。[22]唐先生認為(wei) ，“今日之中國之問題蓋當為(wei) 自有人類以來世界中從(cong) 無一國如此複雜者。此中之種種矛盾方麵，皆須一一分別設身處地去想，先使自己苦惱，乃能進而激出大家共同之悲願，否則終將同歸於(yu) 盡。”“故學術上正當方向之樹立確最為(wei) 亟須，意氣隻有平下，以從(cong) 事真正之說服。台灣方麵自由中國社與(yu) 政府方麵之互相激蕩，弟仍以為(wei) 無好處，吾人必須跳出一切圈子之外，乃能影響圈子中之人。吾人亦當本與(yu) 人為(wei) 善之心，不拋棄任何人。”[23]

但是，最具有深遠曆史影響的談話，無疑是與(yu) 張君勱先生的談話。三月二日給夫人的信中謂：“張君勱先生曾見二次，談最久，彼身體(ti) 尚好，但亦似頗寂寞，據張言此間研究漢學者皆不行，以我所見亦無特別之處。哲學係教授亦看見數個(ge) ，氣象無大足觀。”[24]因感西方人對東(dong) 方文化的不了解和誤解，在與(yu) 張君勱等溝通後，決(jue) 定撰寫(xie) 一份向西方人介紹和闡釋中國文化精神的宣言。五月十五日，唐先生在給夫人的信中謂：“張君勱先生謂要振奮人心須先有一學術文化宣言，他要與(yu) 我及宗三複觀同發此宣言。他與(yu) 宗三複觀都來數信要我先起草，我緩日當寫(xie) 一個(ge) ，再由他們(men) 斟酌決(jue) 定。此宣言是對世界說的，將先由英文發表，不過不知何時定稿找誰翻譯，亦不知何時才能發表，張說或者由他任翻譯。”[25]

關(guan) 於(yu) 此宣言的撰寫(xie) 、溝通過程，黃兆強教授“《中國文化與(yu) 世界》[26]宣言之草擬及刊行經過編年研究”一文已經有非常詳盡的考證、梳理與(yu) 研究。宣言最終於(yu) 一九五八年一月一日以四人聯名發表，成為(wei) 具有劃時代意義(yi) 的學術事件。但是，該宣言的撰寫(xie) 是完完全全屬於(yu) 一九五七年的事件。據唐先生日記：

五月十三日晨，唐先生將擬寫(xie) 的中國文化宣言數要點記下。

五月十七日晚上開始作文，寫(xie) 文至夜十二時，成三千字，自謂“乃中國文化宣言之初稿，此張君勱及宗三佛觀與(yu) 我將聯名發表者”。

五月十八日，寫(xie) 文八千字。

五月十九日，寫(xie) 文一萬(wan) 二千字至夜二時。

五月二十日，寫(xie) 文一萬(wan) 字完，共三萬(wan) 四千字。

五月二十六日，閱讀《中國文化與(yu) 世界宣言》至夜，改鈔二張，擬三日內(nei) 將其鈔完。[27]

之後，唐、牟、徐、張彼此之間多次書(shu) 信往返，討論宣言內(nei) 容、標題、發表、翻譯及署名等等問題。

十二月十六日，唐先生致函徐、牟先生談在何種刊物上發表及聯署者四人排序問題：“君勱先生來函謂並無藉此文為(wei) 《再生》宣傳(chuan) 意，隻在《民主評論》發表亦可，並謂譯稿仍盼請人作初譯以後，由彼再修正雲(yun) 雲(yun) 。弟考慮後決(jue) 定仍兼在《民評》及《再生》同時於(yu) 元旦號發表。……今日已整理了二份稿，分別交達凱與(yu) 裕略。題目原為(wei) 《中國文化與(yu) 世界宣言》，頗不詞，今改為(wei) 《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》。內(nei) 容弟重細看了一次，覺大意仍不壞，標點及誤字亦改了。名字次序將宗三兄與(yu) 兄列在前，以免其他人政治上之聯想。”[28]

十二月十八日，唐先生修改《文化宣言》，最後定稿，日記言：“上下午改中國文化告世界人士宣言至下午乃畢。”[29]

一九五八年一月一日，《文化宣言》公開麵世，見諸《民主評論》及《再生》雜誌。

從(cong) 一九五七年二月底或三月初，唐、張二先生首談共同發表《宣言》事，至宣言刊出，曆時幾近一年。這一年，唐先生訪美與(yu) 張君勱先生的晤談促成了“《宣言》”作為(wei) 一個(ge) 文化事件的誕生；這一年，唐先生在被譽為(wei) “新西方文化”承繼者的美國大地上完成了向世界傳(chuan) 播中國文化精神的宣言初稿；這一年，港台新儒家代表人物唐、張、牟、徐彼此書(shu) 信往複，討論宣言內(nei) 容，形成了真正的新儒家“群體(ti) ”。

當然，基於(yu) 《宣言》本身的文化意義(yi) 、學術意義(yi) 、社會(hui) 意義(yi) 、曆史意義(yi) ，人們(men) 還可以賦予其更多意涵。但是，一切的意涵都以唐先生此次訪美行程為(wei) 基點。這或許帶有某種偶然性。但是，唐先生應美國國務院的邀請訪美，由此促成唐先生在美國完成這樣一份“為(wei) 中國文化敬告世界人士”的《宣言》，似乎也是曆史本身給予的某種宿命。

從(cong) 學術史意義(yi) 上看，在一定意義(yi) 上可以說，唐先生前二十年的關(guan) 於(yu) “立人極”、“立皇極”的重構中華人文的思想，似乎就是為(wei) 了這一《宣言》奠基的；而美國邀請唐先生訪美，似乎就是“要”促成《宣言》這一學術事件的發生；而《宣言》本身的產(chan) 生和發表，無疑可以看做是唐先生此次美國之行的最具有深遠曆史影響的成果。

五、學術轉向：從(cong) 立人極、立皇極到立太極及三極並立

唐先生著述的黃金時期四十年，以其“立三極”、“開三界”的自覺而言，大體(ti) 上可以說，四十年代重在人、文並重而以“立人極”開“人格世界”為(wei) 主，代表作為(wei) “人生之路”十部曲，包括《道德自我之建立》（1944年）、《道德自我之建立》（1944年）、《心物與(yu) 人生》（出版於(yu) 1954年但主要內(nei) 容撰寫(xie) 於(yu) 40年代初）。五十年代則以“立皇極”開“人文世界”及“人倫(lun) 世界”為(wei) 主，代表作為(wei) 《中國文化之精神價(jia) 值》（1953年）、《人文精神之重建》（1955年）、《中國人文精神之發展》（1958年）、《文化意識與(yu) 道德理性》（1958年）。六十、七十年代則重在為(wei) “立皇極”、“立人極”而“立太極”，一方麵重構中國哲學係統，代表作為(wei) 《中國哲學原論》六卷，《導論篇》（1966年）、《原性篇》（1968年）、《原道篇》三卷（1973年）、《原道篇》（1975年）；另一方麵融通中西印三大思想係統而實現文化大判教，代表作為(wei) 《哲學概論》（1961年）、《生命存在與(yu) 心靈境界》（1977年）。

由於(yu) 唐先生說“人”不離“文”，論“文”不離“人”，因此，其“立人極”與(yu) “立皇極”實際上是相互貫穿的。這一點從(cong) 早期著述《柏溪隨筆》開始就如此。由此，唐先生的著述便大體(ti) 可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段，四十、五十年代的“立人極”與(yu) “立皇極”階段，六十、七十年代的“立太極”和“三極並立”的階段。從(cong) 其著述內(nei) 容看，也大體(ti) 如此。盡管在六十年代還出版了《青年與(yu) 學問》（1960年）、《人生之體(ti) 驗續編》（1961年》兩(liang) 部“立人極”為(wei) 主的著作，但內(nei) 容卻撰寫(xie) 於(yu) 五十年代；七十年代出版了《中國文化之花果飄零》（1974年）、《中華人文與(yu) 當今世界》（1975年）的“立皇極”大作，但與(yu) 其“立太極”和“三極並立”的著述相比，已經不是唐先生此階段主要關(guan) 注的問題了。

唐先生從(cong) 前期的“人”“文”關(guan) 懷走向後期的“思想”建構，一方麵有他自己的思想邏輯發展的必然，另一方麵也是因應他對時代和時代精神的自覺。其中一個(ge) 重要的關(guan) 節點，便是一九五七年唐先生的環球行。

《中國文化與(yu) 世界宣言》的發表，無疑是唐先生“立人極”、“立皇極”的文化人生理想實現的重要標誌。一九五八年，唐先生還出版了《中國人文精神之發展》、《文化意識與(yu) 道德理性》兩(liang) 部“立皇極”的大書(shu) 。但兩(liang) 書(shu) 的內(nei) 容幾乎都是一九五八年以前撰寫(xie) 完成的。此後，唐先生的學術關(guan) 切點和學術氣魄都開始發生轉變，開始轉變到為(wei) 中國文化的重構梳理其內(nei) 在係統的“立太極”、“立人極”、“立皇極”“三極並立”的方向上，而不再單純應時因事談論文化問題或人生問題。在“三極並立”的建構中，唐先生完成了從(cong) 《哲學概論》到《中國哲學原論》再到《生命存在與(yu) 心靈境界》的三部曲。

一九六一年，唐先生出版的《哲學概論》一書(shu) ，堪稱二十世紀中國人撰寫(xie) 的最大部頭的同類專(zhuan) 著。先生撰寫(xie) 《哲學概論》之初意，“是直接中國哲學之傳(chuan) 統，而以中國哲學之材料為(wei) 主，而以西方印度之材料為(wei) 輔。於(yu) 問題之分析，求近於(yu) 英國式之哲學概論。於(yu) 答案之羅列，求近於(yu) 美國式之哲學概論。而各問題之諸最後答案，則可配合成一係統，近德國式之哲學概論。期在大之可證成中國哲學傳(chuan) 統中之若幹要義(yi) ，小之則成一家之言。”[30]很顯然，唐先生是嚐試會(hui) 通中西印三大文化係統，建構哲學的人極、皇極、太極於(yu) 一體(ti) 的“哲學體(ti) 係”。隻是成書(shu) 之後，唐先生還顧初衷，頗不自足。尤其是，因為(wei) 西哲所言，慧解雖不必及中國先哲所言者高，但理路較為(wei) 清晰，易引人入哲學之門；而中國先哲之言，多尚須重加疏釋才能為(wei) 今日中國人所了解；因此，本書(shu) 所取中國哲學的材料，仍然遠遜於(yu) 所取於(yu) 西哲的材料多。

一九六六年，《中國哲學原論》六大卷第一冊(ce) 《導論篇》出版。該書(shu) 出版時書(shu) 名為(wei) “《中國哲學原論》（上冊(ce) ）”，一九七四年七月經作者修訂，改為(wei) 《中國哲學原論原性篇》。本書(shu) 依名辭與(yu) 問題為(wei) 中心，以貫論中國哲學。兩(liang) 年前，唐先生曾經想將該書(shu) 諸文分為(wei) 三編，分別代表中國哲學的三個(ge) 方麵，與(yu) 西方哲學論理性的心靈、知識、與(yu) 形上實在三方麵約略相當，足以彰顯中國哲學的麵目：一方麵，自有其各方麵的義(yi) 理，亦有其內(nei) 在的一套問題；另一方麵，具有獨立自足性，亦不礙其可旁通於(yu) 世界哲學。當時即擬加以整理、修改付印，以補《哲學概論》一書(shu) 初欲東(dong) 西哲學並重終對中國哲學所論猶略之過。全書(shu) 分“理與(yu) 心”、“名家與(yu) 致知”、“天道與(yu) 天命”三部共十八章。

唐先生在撰成《中國哲學原論導論篇》後，認為(wei) 在導論篇諸文外，應加“原性”一篇，以補述及心性部分的不足。初意隻寫(xie) 四五萬(wan) 字，已足盡抒所懷，不料下筆之後，一波繼動，萬(wan) 波相隨，竟不能自休，於(yu) 五十日內(nei) ，每日僅(jin) 以教課辦公之餘(yu) 執筆，競成初稿二十餘(yu) 萬(wan) 言。由此，唐先生便決(jue) 定，對《原性》各章核查文獻，刪補改正，加添加解，並撰《原德性功夫》一篇闡述由二程至朱陸工夫論問題的發展，另冊(ce) 別行。本書(shu) 又名《中國哲學中人性思想之發展》。在“自序”中，唐先生謂，此書(shu) 為(wei) 《中國哲學原論》的第四編，其前三編為(wei) 導論編、名辨與(yu) 致知編、天道與(yu) 天命編，合為(wei) 《中國哲學原論》（上），因原性編篇幅較多，故別為(wei) 一書(shu) ，為(wei) 《中國哲學原論》（下）。本書(shu) 的內(nei) 容，謂合“生”與(yu) “心”所成的“性”字以言性，象征中國思想自始即把穩“即心靈與(yu) 生命之一整體(ti) 以言性”的大方向。

一九七三年，唐先生又出版三大冊(ce) 《中國哲學原論原道篇》。最初，唐先生隻打算寫(xie) 孔子、老子、墨子言道三篇，以補《原性篇》對於(yu) 孔老墨的論述因限於(yu) 體(ti) 例，而未能及之的遺憾。三篇既完，又覺責不容已，遂論及其後哲人所言之道，遂成此三大卷之《原道篇》。《原道篇》一書(shu) ，廣述中國前哲對道之發明。《原道篇》的宗趣，“不外對唐以前中國前哲所開之諸方向之道，溯其始於(yu) 吾人之生命心靈原有之諸方向，而論述其同異與(yu) 關(guan) 聯之際，為(wei) 宗趣。故其性質在哲學與(yu) 哲學史之間。其大體(ti) 順時代之序而論述，類哲學史；其重辨析有關(guan) 此諸道之義(yi) 理之異同及關(guan) 聯之際，則有近乎純哲學之論述，而亦有不必盡依時代之先後而為(wei) 論者。”[31]本書(shu) 與(yu) 《導論篇》和《原性篇》中的“原理”、“原心”、“原名”、“原辯”、“原致知格物”、“原命”、“原性”等，盡管分別寫(xie) 成，但是，“道”原可攝貫理、心、性、命等，是其他概念的中心。因此，唐先生認為(wei) ，此書(shu) 所論，宜與(yu) 前麵兩(liang) 書(shu) 所述相觀而善。譬諸建築，前麵兩(liang) 書(shu) 對於(yu) 中國哲學所論，皆為(wei) “立柱”，此書(shu) 所論，方為(wei) “結頂”。

一九七五年，唐先生出版《中國哲學原論原教篇》。《原教篇》是唐先生六大卷《中國哲學原論》的最後一冊(ce) 。此書(shu) 名《原教篇》，實為(wei) 《原道篇》的續篇，乃專(zhuan) 論宋明以降儒學的發展。《原道篇》與(yu) 《原性篇》論述唐以前的心性之論互相交涉；而本篇則與(yu) 《原性篇》述宋明儒心性之論互相交涉。因此，唐先生最初本擬定名為(wei) 《續原道篇》或《辨道篇》。經反覆思量，久而不決(jue) ，但最終定名為(wei) 《原教篇》。之所以如此定名，是取於(yu) 中庸“修道之謂教”之義(yi) 。唐先生認為(wei) ，修道之道，故原是道，而凡對人說道，亦皆是教。故“原教”“原道”，本為(wei) 一事，則二名固可互用。考慮到《原道篇》既已先行出版，為(wei) 避免重複，故今改用《原教篇》以名此論宋明儒學的著作。而且，《中庸》言“率性之謂道，修道之謂教”，唐先生謂，《中國哲學原論》既有“原性”與(yu) “原道”，亦宜有“原教”，以上契於(yu) 《中庸》兼重“性”“道”“教”的宗旨。同時，以“原教”之名說宋明儒所言之道，歸在“修道之道”，亦與(yu) 宋明儒學的精神更能相應。

至此，曆時十年，唐先生“三極並立”的第二部曲《中國哲學原論》完成。如果說《哲學概論》更多是借助西方哲學的材料和思維試圖會(hui) 通中西印三大文化係統實現“三極並立”的話，《中國哲學原論》則是唐先生完全立足於(yu) 中國哲學本身的語言、論題、智慧，重構“三極並立”的中國哲學係統。

一九七七年底，唐先生的《生命存在與(yu) 心靈境界》一書(shu) 麵世。一九六四年，唐先生在母親(qin) 逝世後，曾經決(jue) 定廢止一切寫(xie) 作，也包括此書(shu) 在內(nei) 。一九六六年，又罹患罹目疾，更有失明之憂。在日本住院治病期間，時念義(yi) 理自在天壤，而此書(shu) 亦不必寫(xie) ，以此自寧其心。幸而目疾未至失明，唐先生方可以繼續完成此書(shu) 及其他著述。一九六八年，由春至夏到八月初，四月時間，唐先生撰成此書(shu) 初稿五十餘(yu) 萬(wan) 字。一九七0年初，又以五月之期，將全書(shu) 重寫(xie) ，並自謂“此重寫(xie) 者較為(wei) 完備，俟以後再改正。”[32]在之後的七八年中，唐先生於(yu) 寫(xie) 《中國哲學原論》四卷六冊(ce) 之餘(yu) ，又陸續對自認為(wei) 的疏漏之處不時加以增補，似已較為(wei) 完善整齊。因此，此書(shu) 的寫(xie) 作，從(cong) 一九六八年正式動筆到一九七七年完稿交付出版，曆時十年。

《生命存在與(yu) 心靈境界》一書(shu) ，意在說明種種世間、出世間的境界，都是人的生命存在與(yu) 心靈諸方向活動所感通而成，並說明此感通的種種方式，以求由如實觀、如實知，而起真實行，使人的生命存在成真實的存在，以立人極為(wei) 目的。世間出世間的境界，約有九境，而生命存在與(yu) 心靈的方向，則約有三向，故本書(shu) 又名《生命存在之三向與(yu) 心靈九境》。《生命存在與(yu) 心靈境界》全書(shu) ，依順觀、橫觀、縱觀三觀與(yu) 體(ti) 、相、用之關(guan) 係展開，按照觀“客體(ti) ”之體(ti) 、相、用三境，觀“主體(ti) ”之體(ti) 、相、用三境，觀“超主客體(ti) ”之體(ti) 、相、用三境的九境順序演繹而成。全書(shu) 除“自序”、“導論”和“後序”外，分為(wei) 四篇。前三篇“客觀境界篇”、“主觀境界篇”、“超主觀客觀境”分別闡釋客觀三境、主觀三境與(yu) 超主客觀三境，每一境皆分為(wei) 上中下三章，以此成每篇九章，合計二十七章。第四篇“通觀九境”包括五章。於(yu) 此書(shu) ，唐先生本儒家踐仁盡性、天人合一之教，大開大闔，建構起融通中、西、印三大文化係統，融合耶、佛、儒三大教義(yi) ，集宗教、道德、哲學於(yu) 一體(ti) 的理想人文主義(yi) 性情形而上學哲學大廈，實現了“人極”、“皇極”、“太極”三極並立。

一九五七年，對於(yu) 大多數人來說，隻是一個(ge) 普通的年份。對於(yu) 一些中國人來說，因為(wei) 反右，可能成為(wei) 一個(ge) 改變個(ge) 人命運的年份。但是從(cong) 文化史、思想史視域看，一九五七年唐君毅的生命經驗、現實感受、情感撞擊及思想反思，則使得這一年具有了獨特而深遠的文化史和思想史意義(yi) 。一方麵，它直接催生了《中國文化與(yu) 世界》宣言的產(chan) 生和現代新儒家群體(ti) 正式登上曆史舞台，在一定程度上改變了中國現代思想文化和學術的譜係；另一方麵，它導致了唐先生個(ge) 人国际1946伟德方向的轉向和深化，促進了其個(ge) 人在哲學層麵匯通中西印三大文化，建構“三極並立”的哲學思想體(ti) 係，使他真正成為(wei) 一個(ge) 世界級的大思想家、大哲學家。

參考文獻：

[①] 《日記》1957年7月17日。本文凡引唐先生著作，皆為(wei) 1991年台灣學生書(shu) 局《唐君毅全集》本，引文中隻注明書(shu) 名不再注明《唐君毅全集》及卷次。

[②] 《日記》1957年8月27日。

[③] 《日記》1957年11月18日。

[④] 《書(shu) 簡》第35頁，致錢穆1957年2月18日。

[⑤] 《致廷光書(shu) 》1957年2月18日。

[⑥] 《中華人文與(yu) 當今世界補編》（下》第303頁。

[⑦] 《中華人文與(yu) 當今世界補編》（下》第303頁。

[⑧] 《中華人文與(yu) 當今世界補編》（下）第307頁。

[⑨] 《中華人文與(yu) 當今世界補編》（下）第309頁。

[⑩] 《中華人文與(yu) 當今世界補編》（下）第311頁。

[11] 《中華人文與(yu) 當今世界補編》（下）第314頁。

[12] 《中華人文與(yu) 當今世界補編》（下）第316頁。

[13] 《致廷光書(shu) 》1957年2月24日。

[14] 《書(shu) 簡》第367-368頁，致胡欣平1957年5月23日。

[15] 《書(shu) 簡》致王道，1957年6月16日。

[16] 《致廷光書(shu) 》1957年7月25日，8月7、12、14、19、20日。

[17] 《日記》1957年10月27日。

[18] 《中華人文與(yu) 當今世界補編》（上）第437-438頁。

[19] 《中華人文與(yu) 當今世界補編》（上）第483-484頁。

[20] 《日記》1957年11月2日。

[21] 《致廷光書(shu) 》1957年4月4日。

[22] 《日記》1957年6月7-8日。另見《書(shu) 簡》第175頁，致牟宗三，1957年6月28日。

[23] 《書(shu) 簡》第175頁，致牟宗三，1957年6月28日。

[24] 《致廷光書(shu) 》1957年3月2日。

[25] 《致廷光書(shu) 》1957年5月15日。

[26] 該宣言的題目，在最早的油印本是《中國文化宣言——我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界之前途之共同認識》。在《民主評論》及《再生》雜誌正式刊出時，則以《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》作為(wei) 標題，副題為(wei) 《我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界文化之前途之共同認識》。一九六九年三月一日香港東(dong) 方人文學會(hui) 出版《儒學在世界論文集》時，其標題則改作《中國文化與(yu) 世界——我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界文化前途之共同認識》。該《宣言》收入唐先生一九七四年出版的《說中華民族之花果飄零》（台北：三民書(shu) 局）及一九七五出版的《中華人文與(yu) 當今世界》（台北：台灣學生書(shu) 局）二書(shu) 內(nei) ，其標題均與(yu) 收入《儒學在世界論文集》中的標題相同。而唐先生一九五七、一九五八、一九五九年給各師友的信函，則簡稱該文為(wei) 《文化宣言》，甚至濃縮而稱之為(wei) 《宣言》。

[27] 《日記》1957年5月17-20，26日。

[28] 《書(shu) 簡》第117-118頁。

[29] 《日記》1957年12月18日。

[30] 《哲學概論》（上）第7頁。

[31] 《中國哲學原論原道篇》（一）“自序”第3頁。

[32] 《日記》1970年2月13日。

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