“道”何以不遠？——“道不遠人”的時空演繹

作者：曾海軍(jun) （四川大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《天府新論》2025年第5期

 曾海軍(jun) 教授

內(nei) 容提要：孔穎達以道可行於(yu) 他人來解釋道不遠人，或許能獲得某種形象的效果，卻產(chan) 生了不必要的空間感。朱子通過化解“彼此之別”，成功地消除了這種空間感，實現了道與(yu) 人之間的零距離，從(cong) 而得以解答一些根本性的問題。但從(cong) “忠恕違道不遠”來看，道與(yu) 人之間終究能以遠近而言。忠恕的工夫隻是離道不遠，自身並不能確保所發皆當。道與(yu) 人不相遠，或道與(yu) 人合一，不是空間距離上的遠近，也不是當下洞見這種意義(yi) 上的合一。隻有置於(yu) 一個(ge) 時間的跨度上，比如當下、日月、三月之類，這才會(hui) 由於(yu) 某種偏離而產(chan) 生或遠或近的現象。顏子“三月不違仁”，實乃日複一日“克己複禮”之功。

關(guan) 鍵詞：“道不遠人”；空間；時間

“道”何以離人不遠，這並非在追問道為(wei) 何離人很近，而是道與(yu) 人分明沒有距離可言，卻為(wei) 何以“不遠”言之？人在道中，道在人身，若以“道不遠人”而論，則未免有這樣一種嫌疑，把本沒有距離的關(guan) 係，反倒問出了一種距離。聖人教人不會(hui) 如此粗疏，其中必有緣故。遠近以空間論，“道不遠人”卻未必旨在表達一種人與(yu) 道的空間關(guan) 係。不妨將目光轉向時間，或許就能更好地理解“不遠”之論。

一、“附近於(yu) 人”的空間感

“道不遠人”出自《中庸》，原文如下：

子曰：“道不遠人。人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。《詩》雲(yun) ：‘伐柯伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為(wei) 遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘(yu) 不敢盡；言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！”[①]

鄭康成注“道不遠人”雲(yun) ：“言道即不遠於(yu) 人，人不能行也。”孔穎達進一步疏解曰：“此一節明中庸之道去人不遠，但行於(yu) 己則外能及物。‘道不遠人’者，言中庸之道不遠離於(yu) 人身，但人能行之於(yu) 己，則是中庸也。‘人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道’，言人為(wei) 中庸之道，當附近於(yu) 人，謂人所能行，則己所行可以為(wei) 道。若違理離遠，則不可施於(yu) 己，又不可行於(yu) 人，則非道也，故雲(yun) ‘人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道也’。”[②]孔疏以道之中庸與(yu) 不遠人互釋，中庸之道不遠離於(yu) 人，道不遠人即中庸。“不遠人”的要義(yi) 在於(yu) “附近於(yu) 人”，亦即“人所能行”。“附近”在今天是一個(ge) 典型的空間概念，指在空間距離上相鄰。但孔穎達所謂“附近於(yu) 人”，則指君子所行能施於(yu) 人，這個(ge) “附近”的意思並不好理解。

一個(ge) 人的行事方式，要能被其他人所效法，這肯定並不容易。隻有極少數人比如君子，才有可能令一己之行成為(wei) 他人取法的對象，更多的人恰恰隻有取法於(yu) 人，否則便有走上歪門邪道的危險。君子所行隻有為(wei) 人所取法，才能稱之為(wei) “道”。這個(ge) 意思倒不難理解，這就好比在生活經驗中，在沒有道路的地方，有人走過之後，隻有成為(wei) 越來越多的人共同行走的地方，才能成為(wei) 一條道路。據說魯迅有一句很有名的話，說是“地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”。若就人世間而言，這話頂多算說對一半。路確實需要行走的人多了才能走得成，但不是隻要走的人多了，任何地方都能走出路來。果然如此，路就完全是偶然的，一撥人隨便想在什麽(me) 地方，都可以走出路來，這豈不就成了“意之所在便是物”（陽明語）了。這世上是不是原本就沒有路呢？嚴(yan) 格來說，其實也不是。設想某個(ge) 地方沒有一條現成的路，某一時期一些人來到這裏，從(cong) 剛開始逐漸在不同的地方走，到最後隻有其中一條最合適的道路成為(wei) 人所共由。既然是“最合適”的，這也意味著換作其他時期，其他一群人在這裏開辟道路時，也最終會(hui) 把這條道路走出路。那麽(me) ，對於(yu) 這個(ge) 地方而言，這條道路究竟是原本就沒有，還是沒有現成的？隻有君子所行才可能為(wei) 人所取法，是君子能以最合適的方式行事，而讓其他人紛紛效法，這才稱得上中庸之道。孔穎達想要表達這種意思，卻為(wei) 何要說“附近於(yu) 人”呢？

既然最合適而又令人紛紛效法，那就是中正而常用之意，這正是中庸之道最基本的含義(yi) 。至於(yu) “附近於(yu) 人”，孔穎達是為(wei) 了解釋“不遠人”之意。不遠便是附、是近，似乎隻是作了某種直譯。以“附近”釋之，固然不算錯，卻也不免令人懷疑，經文為(wei) 何不直接聲稱“道近於(yu) 人”呢？畢竟要表達足夠短的距離，直接言“近”似乎比“不遠”更準確，因為(wei) “不遠”也有可能指不是太近。回到經文來看，“道不遠人”之後，緊接著是“人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道”，則否定句式“不遠人”，是對著後麵的“遠人”而言。針對常有“人之為(wei) 道而遠人”的現象，孔子表示“道不遠人”，旨在表達某種不得遠人之意，而並非以“不遠”描述空間上的距離。果然以距離而言，即便聲稱“近於(yu) 人”，亦有不夠近而存在縫隙的可能。故“道不遠人”原本並非空間距離上的描述，卻被孔穎達解釋成空間上的“附近於(yu) 人”，可能出現了某種偏離。再者，“附近於(yu) 人”還略顯突兀，雖說“附近”就是“不遠”之意，但畢竟“不遠”的意思如此淺顯，完全不必再以“附近”釋之，除非另有所指。

仔細比對經文內(nei) 容，後文緊接著又引《詩經》中的“伐柯伐柯，其則不遠”，並解釋說，“執柯以伐柯，睨而視之，猶以為(wei) 遠”。鄭康成於(yu) 此注曰：“則，法也。言持柯以伐木，將以為(wei) 柯近，以柯為(wei) 尺寸之法，此法不遠人，人尚遠之，明為(wei) 道不可以遠。”[③]拿著斧頭砍伐樹木以做斧柄，斧柄的尺寸就在眼前，故以“此法不遠人”喻道不遠人。伐柯之喻通過生動活潑的生活場景，將“道不遠人”這一道理具象化了，讓人對於(yu) 人與(yu) 道之間的關(guan) 係有了實感。這一比喻無疑很精彩，但也須善加領會(hui) ，不然就有可能把人帶偏。伐柯這一生活場景有著很強的空間感，砍伐木頭時斧柄之法就握在手上，的確夠近了，卻以空間距離的方式呈現。鄭康成注中的“將以為(wei) 柯近”，應該就是孔穎達所言“附近於(yu) 人”的出處，或者說，“附近於(yu) 人”就來自伐柯之喻中斧柄之法相對於(yu) 伐柯的“附近”。看起來也算淵源有自，但將伐柯之喻中描述空間距離的“附近於(yu) 人”，直接挪用成“道不遠人”的解釋，那就屬於(yu) 典型的誤用。在鄭康成那裏還沒有這種問題，“將以為(wei) 柯近”與(yu) 後麵的“人尚遠之”相連，意為(wei) 這種空間上已經很近的例子，與(yu) “道不遠人”相比，還是顯得遠了一些。這也就解釋了經文中的“猶以為(wei) 遠”，引《詩經》中的“執柯以伐柯”，並非直接用來表征人與(yu) 道之間有著類似的空間距離，而是要間接地說明，如此靠近的空間距離尚不足以顯示“道不遠人”。鄭康成很清楚地表明了這個(ge) 意思，但到了孔穎達這裏則出現了某種混淆。

孔穎達亦有疏雲(yun) ：“柯柄長短，其法不遠也，但執柯睨而視之，猶以為(wei) 遠。言欲行其道於(yu) 人，其法亦不遠，但近取法於(yu) 身，何異持柯以伐柯？人猶以為(wei) 遠，明為(wei) 道之法亦不可以遠。”[④]以伐柯為(wei) 喻，“人猶以為(wei) 遠”，這個(ge) 意思還是清楚的。不過，若以“欲行其道於(yu) 人”而言，他人取法於(yu) 君子之道，在君子、道與(yu) 他人之間，或許就構成了空間距離的關(guan) 係，這就使得“附近於(yu) 人”具有某種實指成為(wei) 可能。根據柯柄之法附近於(yu) 伐柯之人，孔穎達的意思可能是君子行事之法附近於(yu) 他人，若人能依此法“行之於(yu) 己”則為(wei) 中庸之道。這種“附近”並非指君子與(yu) 他人之間的遠近，而是君子之法能否行於(yu) 他人。孔穎達以“人所能行，則己所行可以為(wei) 道”，而以“不可施於(yu) 己，又不可行於(yu) 人”為(wei) 非道。這個(ge) 意思很好理解，卻似乎與(yu) 空間上的遠近又沒什麽(me) 關(guan) 係。道可行於(yu) 人與(yu) 道附近於(yu) 人，看起來是兩(liang) 個(ge) 不同層麵的問題，孔穎達則以道可行於(yu) 人解釋附近於(yu) 人。這可能類似於(yu) 某種通感的手法，當道可行於(yu) 他人時，相當於(yu) 有種可行之道就在手頭的感覺，如同柯柄之法就在伐柯之人手頭一樣。

孔穎達以道可行於(yu) 他人來解釋道不遠人，或許能獲得某種形象的效果，卻產(chan) 生了不必要的空間感。道不遠人一旦代入空間感，就好像道是某個(ge) 物件，與(yu) 人形成或近或遠的空間距離。而且，君子何以與(yu) 道有這種特殊關(guan) 係，仿佛道出自君子之身，而後傳(chuan) 遞給他人一般，都變得難以理喻。對於(yu) “君子以人治人，改而止”一句，鄭康成注曰：“言人有罪過，君子以人道治之，其人改則止赦之，不責以人所不能。”孔穎達則疏雲(yun) ：“以道去人不遠，言人有過，君子當以人道治此有過之人。”[⑤]鄭注、孔疏都解釋成“以人道治人”，也不算錯。但就君子與(yu) 他人而言，也可能就成為(wei) 君子以其所行之人道治此有過之人。這仍然麵臨(lin) 著道在君子與(yu) 他人之間構成何種關(guan) 係的問題，君子為(wei) 何能以所行之人道而治人呢？這個(ge) 問題等到朱子注解時就迎刃而解了。

二、“以人治人”的零距離

朱子對“道不遠人”一章注解雲(yun) ：“言人執柯伐木以為(wei) 柯者，彼柯長短之法，在此柯耳。然猶有彼此之別，故伐者視之猶以為(wei) 遠也。若以人治人，則所以為(wei) 人之道，各在當人之身，初無彼此之別。”[⑥]孔穎達以“附近於(yu) 人”解釋道不遠人，來自伐柯之喻中斧柄之法相對於(yu) 伐柯在空間距離上的“附近”。這種空間關(guan) 係，朱子注解中表述為(wei) “彼此”。彼此之間無論遠近，都意味著存在空間上的距離。距離再短也一定有縫隙，故因彼此之別而“猶以為(wei) 遠”。不同於(yu) 這種彼此之別，朱子明確表示，“以人治人”正意味著“初無彼此之別”，從(cong) 一開始就沒有這種空間距離，不存在任何縫隙的可能，是真正的零距離。隻要在空間之中，彼此之間就必然存在縫隙，真正的零距離不是在空間上相距的數值為(wei) 零，而是原本不在空間之中，根本沒有距離可言。此即朱子所言，“所以為(wei) 人之道，各在當人之身”，不同於(yu) 斧柄之法在伐柯者的附近，為(wei) 人之道就在其人之身，沒有彼此之別。

孔穎達所言“附近於(yu) 人”的疏解，在道與(yu) 人之間造成了一種明顯的空間感。朱子通過化解“彼此之別”，成功地消除了這種空間感，實現了道與(yu) 人之間的零距離，從(cong) 而得以解答一些根本性的問題。道決(jue) 非空間中的某個(ge) 物件，“道不遠人”不在於(yu) 表達一種道與(yu) 人形成或近或遠的空間距離。道即在人身，如《中庸》首章所言，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。“道不遠人”便是道不可離的延伸，其“不遠”與(yu) “不可須臾離”一樣，道不可片刻離於(yu) 身，更遑論遠於(yu) 人了。由此，君子與(yu) 道並無任何特殊關(guan) 係，更不存在將出自君子之身的道傳(chuan) 遞給他人。孔穎達著意於(yu) 君子之法能行於(yu) 他人，總感覺是在擔心君子所行之法對於(yu) 他人而言會(hui) 不會(hui) 難度太大。類似今人所言，以君子的道德標準要求普通人，分明是一種道德綁架。這裏最大的問題出在君子之法與(yu) 他人之間的關(guan) 係，君子自身的行事法則，又如何取得為(wei) 他人量身定製的效果。伐柯者取法於(yu) 手頭斧柄之短長，隻為(wei) 了製作一把同樣的斧柄，彼此之間可以相互取代。但他人取法於(yu) 君子，並不是要成為(wei) 君子的替身，而是為(wei) 了追求君子的品格。這種品格的根基源於(yu) 自身，而不來自於(yu) 君子那個(ge) 人。

對於(yu) “以人治人”，朱子接著注雲(yun) ：“故君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身。”[⑦]君子並非以自身所行之人道去治他人，而是以其道治其身。他人也不是從(cong) 君子那裏把道學過來，道根於(yu) 每個(ge) 人自身，君子隻是先於(yu) 其他人覺其道，故他人取法君子，是為(wei) 了如同君子一般覺自身之道。朱子注“學而時習(xi) 之”（《論語·學而》）時認為(wei) ：“人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為(wei) ，乃可以明善而複其初也。”[⑧]君子之能“以人治人”，亦在於(yu) 每個(ge) 人的本性皆善，根於(yu) 每個(ge) 人自身的道是共通的。由此可見，孔穎達所謂君子之法行於(yu) 他人，隻是一個(ge) “使先知覺後知，使先覺覺後覺”（《孟子·萬(wan) 章上》）的過程。至於(yu) 所謂“人能行之於(yu) 己”的問題，並非君子之法是否足夠附近於(yu) 人，或者說並不存在君子的道德標準過高，而造成對他人的道德綁架這種問題。試舉(ju) 一例以明之：

魯人有獨處室者，鄰之厘婦亦獨處一室。夜，暴雨至，厘婦室壞，趨而托焉。魯人閉戶而不納。厘婦自牖與(yu) 之言：“何不仁而不納我乎？”魯人曰：“吾聞男女不六十不同居。今子幼，吾亦幼，是以不敢納爾也。”婦人曰：“子何不如柳下惠然？嫗不逮門之女，國人不稱其亂(luan) 。”魯人曰：“柳下惠則可，吾固不可。吾將以吾之不可，學柳下惠之可。”孔子聞之，曰：“善哉！欲學柳下惠者，未有似於(yu) 此者，期於(yu) 至善，而不襲其為(wei) ，可謂智乎。”（《孔子家語·好生》）

這個(ge) 故事跟柳下惠坐懷不亂(luan) 的傳(chuan) 說相關(guan) ，所謂“嫗不逮門之女”，其義(yi) 難解。與(yu) “柳下惠與(yu) 後門者同衣而不見疑，非一日之聞也”（《荀子·大略》）相參照，雖說“後門者”依舊難解，大概可以將門、女、衣這些信息拚接起來，形成柳下惠與(yu) 某女子相處門內(nei) 的畫麵，還有可能脫下衣服給女子穿。再由“不稱其亂(luan) ”和“不見疑”相印證，推測孤男寡女共處一室的情景便八九不離十。這也是故事中的寡婦要求魯國單身男子做的事情，由於(yu) 暴雨毀壞了家中房屋，寡婦便央求鄰居男子留她過夜。當男子表示孤男寡女不宜共處一室時，寡婦便舉(ju) 出柳下惠的例子，想以此表明也沒什麽(me) 不妥。魯國男子則認為(wei) ，柳下惠可以做到坐懷不亂(luan) ，自己可做不到，從(cong) 而“以吾之不可，學柳下惠之可”。孔子充分肯定了魯國男子學習(xi) 柳下惠的方式，稱讚其“期於(yu) 至善，而不襲其為(wei) ”。這個(ge) 例子就特別形象地表明，學習(xi) 君子並非“襲其為(wei) ”，照著君子依葫蘆畫瓢。以柳下惠坐懷不亂(luan) 而言，若要其他人都照著有樣學樣，那肯定就太讓人為(wei) 難了。今人所謂的道德綁架，可能也有類似的誤解。打個(ge) 簡單粗暴的比方，有人在災情中捐贈百萬(wan) ，然後要求其他人也按這個(ge) 標準來效仿，於(yu) 是就讓人感覺被綁架了。

坐懷不亂(luan) 是柳下惠之所為(wei) ，並非人人可學。柳下惠作為(wei) 古之君子，可學之處在於(yu) 何以坐懷不亂(luan) ，原因在於(yu) 男女有別，抑或所謂“男女授受不親(qin) ”（《孟子·離婁上》）的道理。保持男女有別，這是社會(hui) 生活中最基本的秩序，而維護好人間的秩序，才能避免人類相互傷(shang) 害。基於(yu) 對他人的不忍而追求人與(yu) 人之間的睦鄰友好，所謂“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），這是每個(ge) 人自身本性所固有的，而並不需要向君子學習(xi) 。就像捐贈一百萬(wan) ，也隻是基於(yu) 對災民的不忍，對此本然之性並不多增加一分。君子的作用在於(yu) 印證、提醒或激發——當有人對於(yu) 男女有別的道理表示懷疑時，柳下惠的坐懷不亂(luan) 就能印證這一道理，讓人不再搖擺；當有人有所遺忘時，聽到這個(ge) 故事就能提醒人守住這個(ge) 道理；當有人完全蒙蔽了本心，就能用坐懷不亂(luan) 這個(ge) 具有標杆意義(yi) 的典故激發人心。孔子所言“期於(yu) 至善”，每個(ge) 人都有至善之性而絲(si) 毫不假於(yu) 人，哪怕十惡不赦之人，最終若能幡然醒悟，靠的還是根於(yu) 自身之至善。此即《中庸》所謂“以人治人”，故朱子注曰“以其人之道，還治其人之身”，可謂得其正解。

當孔穎達擔心君子所行之法對於(yu) 他人而言，會(hui) 不會(hui) 難度太大而偏離中庸之道時，恐怕也是未能揭明此本然之性而導致。“附近於(yu) 人”對此多少有些誤導，道不離於(yu) 人，更不遠於(yu) 人。一個(ge) 人做得再不好，乃至惡貫滿盈，道卻未曾一刻離於(yu) 其身，故而才說得上“以人治人”。一個(ge) 好人可以自始至終不做一件壞事，一個(ge) 壞人卻不可能從(cong) 不做一件好事。一個(ge) 人隻要還活著，就不可能時時刻刻都違理背道，更不用說長大成人必須經曆許多合於(yu) 情理之事。任何人必有不忍、不為(wei) 之時，那許多的殘忍暴虐、無法無天之事，都可以從(cong) 這不忍、不為(wei) 之時找到根源而得以矯正。孟子有雲(yun) ：“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也；人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義(yi) 不可勝用也。”（《孟子·盡心下》）不隻能“以人治人”，任何人的本性之中，其仁、其義(yi) 皆“不可勝用”。這決(jue) 非忽視君子的作用，更不是助長那種每個(ge) 人隻要靠自己就夠了的風氣。每個(ge) 人的本心自足隻是就根本道理而言，現實經驗中少不了格物致知之功，更少不了君子賢人的引領作用。基於(yu) 這種現實經驗的需要，君子的引領作用要做到“附近於(yu) 人”，也並非全然不可說。即便“以人治人”，固然表達了道與(yu) 人的零距離這樣一個(ge) 道理，卻更有現實經驗中的工夫曆程。一旦進入現實層麵，道與(yu) 人之間就不免以遠近相論，此即“忠恕違道不遠”。

三、從(cong) “忠恕違道不遠”來看

自根本道理而言，“以人治人”是表明治人之道即在其自身，而在現實經驗層麵上展開，則是“施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人”，即所謂忠恕之道。“以人治人”在現實經驗中最接地氣的表達，就是自己不喜歡的，也就不要加到別人頭上。這真是最簡單明了、通俗易懂的道理，也幾乎沒什麽(me) 人有理由拒絕。自己該做什麽(me) 、不該做什麽(me) ，都可以從(cong) 自己出發。想別人怎麽(me) 對待自己，也就這樣對待別人，便是自己該做的；不想別人怎麽(me) 對待自己，也就不這樣對待別人，便是自己不該做的。所謂“以人治人”，自己該做的沒做好，或者做了不該做的，在現實的人倫(lun) 關(guan) 係中以這種方式予以對治，基本上可以做到八九不離十。這種“以人治人”的忠恕，在《大學》中稱為(wei) 絜矩之道，以己身為(wei) 矩，“所惡於(yu) 上，毋以使下；所惡於(yu) 下，毋以事上；所惡於(yu) 前，毋以先後；所惡於(yu) 後，毋以從(cong) 前；所惡於(yu) 右，毋以交於(yu) 左；所惡於(yu) 左，毋以交於(yu) 右”，在《中庸》裏便是“所求乎子，以事父”“所求乎臣，以事君”之類。後者即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），前者便是“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·衛靈公》）。

以己身為(wei) 矩，亦可稱為(wei) “近取譬”，或“反求諸己”，這種忠恕之道在《四書(shu) 》中反複出現。朱子注“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）曰：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然後推其所欲以及於(yu) 人，則恕之事而仁之術也。”又注“行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》）雲(yun) ，“不得，謂不得其所欲”“如此，則其自治益詳”。[⑨]一方麵，以己之所欲推人之所欲，以此立人、達人；另一方麵，以人不得其所欲反推於(yu) 己，“以人治人”亦是“自治”之意。曾子有雲(yun) ：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·裏仁》）朱子注“盡己之謂忠，推己之謂恕”，又引程子所言“《中庸》所謂‘忠恕違道不遠’，斯乃下學上達之義(yi) ”。[⑩]無論以己身為(wei) 矩，或近取譬，或反求諸己，皆屬盡己、推己的下學工夫。既是下學工夫，在上達的過程中就需要不斷地提醒自己“忠恕違道不遠”。如同“道不遠人”在告誡某種不得遠人之意一樣，忠恕的下學工夫也隻是為(wei) 道的曆程，並不同於(yu) 《中庸》所言“率性之謂道”。這就好比說，自己不喜歡的，不要加到別人頭上，這固然已經有忠恕的工夫在，可謂話粗理不粗，卻終究不是精審的道理。

《大學》之論絜矩之道，基於(yu) 首三句“大學之道在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”；《中庸》之論“忠恕違道不遠”，亦基於(yu) 首三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。有了明德或天性的保障，則以己身為(wei) 矩或近取諸身皆可說。不然，失了這種根本保障，如王艮將“吾身是個(ge) 矩，天下國家是個(ge) 方”（《答問補遺》）本身當成根本道理，那就不是“忠恕違道不遠”，而是才忠恕便是道。不言明德，不言天性，己身便是矩，所謂道不可離或不遠人，全都成了多餘(yu) 的話。如此一來，一句“己欲立而立人，己欲達而達人”，或“己所不欲，勿施於(yu) 人”，便把所有道理給說盡了。這哪是仁之方、之術，分明即是仁了。在現實的經驗生活中，但凡有人努力將自己不喜歡的，不去加到別人頭上，就足以成聖成賢。不需要格物致知，更不必說賢人君子的引領作用了。絜矩之道不能這樣理解，“絜矩之道，須於(yu) 人所當好、當惡絜而知之、知而同之、同而成之，所謂順人之性而成人之美也。故有惡於(yu) 上下、前後、左右，皆不以用於(yu) 上下、前後、左右，自非以此苟習(xi) 偷安，必使上為(wei) 所移而下為(wei) 所化，前後左右無不歸善，然後謂之絜矩矣”[11]。

以己身為(wei) 矩而推其所好、所惡及於(yu) 人，自理而言，則為(wei) “當好、當惡”。有明德或天性作為(wei) 保障，才能言及“當好、當惡”，否則如同虛設。不但如此，沒有了這種根本性的保障，“施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人”，固然言及忠恕的工夫，亦有可能“以此苟習(xi) 偷安”。說白了，不將自己不喜歡的加到別人頭上，也有可能隻是做成了一種習(xi) 慣。這固然是一個(ge) 好的習(xi) 慣，卻也失去了上達的機會(hui) ，更與(yu) 成聖成賢的工夫曆程無關(guan) 。基於(yu) 天性而言“修道之謂教”，則由忠恕的工夫“必使上為(wei) 所移而下為(wei) 所化”；基於(yu) 明德而言大學之道“止於(yu) 至善”，則由忠恕的工夫必使“前後左右無不歸善”。絜矩之道決(jue) 非“吾身是個(ge) 矩”這麽(me) 簡單，“忠恕違道不遠”亦並非虛言。一個(ge) 人基於(yu) 所好而施於(yu) 人、基於(yu) 所惡而不施於(yu) 人，這確實是個(ge) 好辦法。但方法不能決(jue) 定一切，不然所有人衝(chong) 著方法論去就好了。再好的方法放在別有用心的人手裏，也不會(hui) 有什麽(me) 好結果。誠然，用心不正之人，也不可能接受“仁之方”。但除了正心，還需要誠意，更有大段格物致知的工夫要做。不然，很難保障其心所發皆能中節，或者其人之好惡都在“當好、當惡”上。如此則無論“己欲立而立人，己欲達而達人”，抑或“己所不欲，勿施於(yu) 人”，都有可能搞錯。因此，忠恕的工夫隻是離道不遠，自身並不能確保所發皆當。

“忠恕違道不遠”還可能有另外一層意思。既然是好的方法，那就可以達到事半功倍的效果。忠恕的工夫從(cong) 一開始就離道不遠，這是因為(wei) 得益於(yu) “法之巧”。朱子在注解孟子所論“無傷(shang) 也，是乃仁術也，見牛未見羊也”（《孟子·梁惠王上》）時，其雲(yun) ：“術，謂法之巧者。蓋殺牛既所不忍，釁鍾又不可廢。於(yu) 此無以處之，則此心雖發而終不得施矣。然見牛則此心已發而不可遏，未見羊則其理未形而無所妨。故以羊易牛，則二者得以兩(liang) 全而無害，此所以為(wei) 仁之術也。”[12]齊宣王看見牽去祭祀的牛而不忍宰殺，但祭祀又不可廢，於(yu) 是便吩咐下人換一頭羊用於(yu) 祭祀。看見牛就不忍宰殺，牛就真的不能殺嗎？宰殺是為(wei) 了祭祀，祭祀就絕對不可廢嗎？其實都不是。假如沒有羊可以換，牛還是可以忍心宰殺。假如要取活人的鮮血，那就寧可廢除祭祀。以羊易牛隻是一種巧法，在不殺牛與(yu) 不廢祭祀之間得以兩(liang) 全。同樣地，以己之好惡推人之好惡，或以己之所不忍、不為(wei) 而推，這都屬於(yu) “行仁義(yi) ”的巧法，而並非“由仁義(yi) 行”（《孟子·離婁下》）。

一個(ge) 人不需要懂多麽(me) 深奧的道理，甚至可以大字不識，但每個(ge) 人都有好惡之情，“其好惡與(yu) 人相近”（《孟子·告子上》），就憑著這種人人相近的好惡相推，人與(yu) 人之間就能有好的相處。甚至不妨說，人與(yu) 人之間隻要真正做到了一句“己所不欲，勿施於(yu) 人”，大部分爭(zheng) 端可能也就消失了。這個(ge) 世間的人和事如此複雜，卻能被一句如此簡明的話收拾利索，仔細想想，這其實是挺神奇的。好的方法有著驚人的效果，所謂“忠恕違道不遠”，忠恕的工夫曆程本身就離道不遠，也就得到了生動形象的說明。忠恕之道在《四書(shu) 》中以不同的方式反複出現，本身就可以說明其重大性。在日常生活中，像設身處地、將心比心這種說法深入人心，也不是沒有道理的。《中庸》緊接著“道不遠人”之後，又從(cong) “忠恕違道不遠”的角度進一步表達道與(yu) 人之間的遠近關(guan) 係。“道不遠人”旨在告誡人不要把本不離人之道給推遠了，而“忠恕違道不遠”則鼓勵人誤以為(wei) 很遙遠的道，實則一句“施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人”，就已經離道不遠了。

當然，這不是誤導人把這個(ge) 事看得很容易，所謂“君子之道四，丘未能一焉”，孔子雖然在自謙，卻也表明此話雖簡單、此事卻決(jue) 不容易。在生活當中，別看人人都把一句將心比心放在嘴上，卻並沒有多少人真正做到了。這背後其實還有很多道理要說，僅(jin) 從(cong) 好惡之情開始，朱子注曰“好惡與(yu) 人相近，言得人心之所同然也”[13]，就得言及心與(yu) 性，而要闡明“己所不欲，勿施於(yu) 人”為(wei) 何就那麽(me) 難以做到，那就需要更為(wei) 複雜乃至艱深的道理。總之，雖說道不可離，更不可遠，道與(yu) 人之間並不存在空間上的距離關(guan) 係，但從(cong) “忠恕違道不遠”來看，道與(yu) 人之間終究能以遠近而言。分明道不可離，卻又聲稱離道不遠，如何解決(jue) 這種空間上的矛盾，尚須進一步的探究。

四、現代學人的探究

在進一步探究這種矛盾之前，先看看現代學人對於(yu) “道不遠人”做何種理解。在中國哲學學科化的大背景之下，現代學人對“道不遠人”的研究，雖然也會(hui) 引用往聖先賢的看法，卻往往作為(wei) 一個(ge) 哲學問題被思考，而不再像先賢那樣視為(wei) 篤信的道理。這就意味著，“道不遠人”在現代學科之中，是一個(ge) 需要通過思考有待證明的命題，而並非一種可以落實於(yu) 己身，借此體(ti) 貼聖賢之意的道理。

首先，“道不遠人”可能很容易成為(wei) 某種寬泛的標簽，如有的學者解釋“道不遠人”作為(wei) 書(shu) 名時認為(wei) ，“儒學始終不離民間社會(hui) ，儒學也不離現代生活，儒學內(nei) 部蘊含著中國現代化足資借用的深厚資源，其價(jia) 值具有經曆現代轉化進而呈現出新的深度和廣度的可能”“不自外於(yu) 我們(men) 的傳(chuan) 統”[14]，等等。這就是在相對寬泛的意思上，將“道不遠人”理解為(wei) “不離民間社會(hui) ”“不離現代生活”以及不外於(yu) 傳(chuan) 統文化之類。“道不遠人”甚至可以被借用，當成道與(yu) 人的經驗生活緊密相關(guan) 的標簽。比如有一部研究《老子》的著作，卻借用了儒家的“道不遠人”作為(wei) 書(shu) 名，其思想主旨可以通過以下觀點予以說明：“《道德經》想要闡述的就是：如何最大限度地取益於(yu) 個(ge) 體(ti) ——這每一獨特經驗的結合體(ti) 。這正是賦予我們(men) 生活以意義(yi) 的東(dong) 西”“道家關(guan) 聯宇宙論開始於(yu) 這樣一種預設：我們(men) 所經曆的無盡的生活之流是常新且連綿不絕的”“在這個(ge) 世界上，所存在的隻不過是永無止息、跌宕流轉的人類經驗之流”，[15]等等。概括而言，“道不遠人”用來指道不外於(yu) 人的經驗生活，倒也大致不差。

也有不少現代學人撰文專(zhuan) 門研究“道不遠人”的思想內(nei) 涵，一方麵基於(yu) 經典注疏，另一方麵闡發一己之見，是現代學術研究的慣常操作。比如有學者主要根據孔穎達的疏解，從(cong) “‘道’為(wei) ‘人之道”“為(wei) 道由己”“為(wei) 道不可以‘遠’人”和“推己及人”四部分，依次闡明“道不遠人”的思想內(nei) 涵。[16]其中以“道”為(wei) “人之道”最為(wei) 現代學人所留意，此與(yu) 其他文化傳(chuan) 統往往自人之外言道的根源不同，亦最與(yu) 現代精神相契合。但一味強調“人之道”也會(hui) 有問題，很容易淪為(wei) 某種現代的人道主義(yi) 精神。故前文特別表明，《大學》之論絜矩之道時，先有“大學之道在明明德”，《中庸》之論“忠恕違道不遠”時，先有“天命之謂性”。“道不遠人”固然區別於(yu) 其他文化傳(chuan) 統，同樣也與(yu) 現代的人道主義(yi) 有著根本的不同。不然，“道不遠人”一旦淪為(wei) 人道主義(yi) 的變種，那也就乏善可陳了。有學者在研究“道不遠人”時也特別注意到這一點，強調“人一生下來，本性當中即有天道，人的一生就是要在生活中不斷地盡性成德，完成其本性”。這就將人道特別說向天道，同時也能表明“普通人在現實中並不能時時率性而行，有時會(hui) 出現悖性、離德的情況，這時候就需要教化”。在不能率性而行時便說向教化，這也符合“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的邏輯。再進一步而言，“教化的意義(yi) 在於(yu) 教人做人，彰顯生命的價(jia) 值。人性即對人的規定性，它是人本身即有的，所以，真正的教育是從(cong) 人的本性中生發出來的，不是向外求之。‘道不遠人’強調的是人不能從(cong) 自身以外的地方尋找為(wei) 人之道的準則”。[17]僅(jin) 強調教化的意義(yi) 在於(yu) 彰顯人自身的規定性，仍稍顯薄弱，而要突出人的規定性來自於(yu) 天之所命，才不至於(yu) 滑向人道主義(yi) 的泥潭。

除了研究“道不遠人”基本的思想內(nei) 涵之外，也有學者特別關(guan) 注“道與(yu) 人何以遠離和道與(yu) 人又如何合一”的問題上，對於(yu) 儒釋道三家都通過做“思想實驗”的方式，來證成“人”和“道”之間的關(guan) 係。在儒家這方麵，《論語》“侍坐”章中三子各言其誌，便是這樣一場思想實驗。曾點以其誌不出乎其身之所行，可以見出“道”不遠於(yu) 曾點。其雲(yun) ：“曾點之誌雖然隻是立足一處，但其誌願一旦達成，氣象極大，一人身心即可通天通地。這就是朱熹所說：‘人之一身，便是天地。’每個(ge) 人當下一身便具足大全之道，隻須將這一身做實做足，‘洞然自見得斯道之體(ti) ’，自然是道與(yu) 人合一而不遠離，‘直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流’，根本不需要安排期必，向外推求。立足當下，洞見大全，這是儒家複歸大全之道、證成道不遠人的方案。”[18]以曾點氣象論說一身具足大全之道，固然能證成道不遠人，但所謂“立足當下，洞見大全”的論斷就很成問題。“道不遠人”是有己身具足大全的意思，這隻是根本義(yi) ，而不宜以當下洞見來論。“將這一身做實做足”決(jue) 非當下之事，而需要有持續不斷的工夫曆程。道與(yu) 人不相遠，或道與(yu) 人合一，不是空間距離上的遠近，也不是當下洞見這種意義(yi) 上的合一。當下或許能有某種洞見，卻旋即就有可能遮蔽。隻有在己身上持續不斷地下格物致知之功，並且不在工夫上向外求，“至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣”[19]，才能最終證成道不遠人。“用力之久”作為(wei) 一種時間上的曆程，既不同於(yu) 空間上的遠近關(guan) 係，也有別於(yu) 當下的這種時間概念。道與(yu) 人之間的遠近，既不能作空間距離上的理解，也並非當下的合一。這就不禁令人想起顏子的“三月不違仁”，既有長時間曆程的表達，還與(yu) “日月至”這種短時間相並論，或許就能與(yu) “道不遠人”形成更有效的參照。

五、“三月不違仁”的時間曆程

孔子有雲(yun) ：“回也，其心三月不違仁，其餘(yu) 則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）顏子“不違仁”與(yu) “忠恕違道不遠”，都在表達人與(yu) 仁道之間的關(guan) 係，隻是後者不免讓人往空間距離上去想，而前者則很明確地以時間曆程而言。既然以空間距離上的遠近來理解“違道不遠”總是不準確，那就不妨與(yu) 顏子“其心三月不違仁”相參照。朱子注雲(yun) ：“三月，言其久。仁者，心之德。心不違仁者，無私欲而有其德也。日月至焉者，或日一至焉，或月一至焉，能造其域而不能久也。”並引程子雲(yun) “過此則聖人矣”。[20]所謂“三月不違仁”，並非表達像三個(ge) 月合計九十天這樣一個(ge) 確切的時間段，而隻是長時間的曆程。顏子能在足夠長的時間曆程中保持不違仁，有時則或一天或一月不違仁。比三月更為(wei) 長久的，便是聖人“無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”（《論語·裏仁》）。而比“日月至”更短暫的，便是普通人亦常有的當下洞見。短促的當下不違仁，甚至不須費工夫，不經意間就能達到。這種偶然得來的當下性，意義(yi) 其實很有限，不得恣意誇大。要經過艱難的格物致知、正心誠意，才有可能擺脫偶然的當下性而“日月至”。雖然時間還不夠長久，好在擺脫了偶然性，已經能主動地“造其域”。“三月不違仁”就很厲害了，孔子門下僅(jin) 顏子一人得之，過此便到了聖人“從(cong) 心所欲不逾矩”（《論語·為(wei) 政》）的地步。

由顏子“三月不違仁”可以看出，從(cong) 當下、日月、三月不違仁到無終食間違仁，道與(yu) 人之間呈現由遠到近的關(guan) 係，在這種時間曆程中就能有很好的理解。在空間上道不可離與(yu) 離道不遠顯得自相矛盾，通過引進時間曆程，就能得到有效化解。從(cong) 空間上而言，道不可離是根本義(yi) ，而離道不遠隻是時間曆程上的表達。當然，時間上的“不遠”究竟意味著什麽(me) ，還需要進一步探究。由於(yu) 遠近早已默認為(wei) 空間上的概念，突然轉換成時間上的概念，自然不好理解。先從(cong) 容易理解的空間概念說起，空間上的遠近雖然具有相對性，但依據某種標準，是遠是近完全可以精準確定。以這種遠近的概念反映“道”與(yu) “人”的距離，麵臨(lin) 著一個(ge) 巨大的問題，即“人”固然可以在空間中獲得確定的位置，“道”卻無法以同樣的方式確定。這當然不是指形上的“道”，生活經驗中的“道路”看起來是一個(ge) 典型的空間概念，實則不然。一個(ge) 人離某條道路還有多遠，這是現實生活中常見的表達。但仔細分析一下道路的空間特征，就會(hui) 發現其中的特別之處，乃至特別到讓人感到很詭異的地步。

古人借著“道”來表達某種根本性的內(nei) 涵，所謂“吾不知其名，字之曰道”（《老子》第二十五章），自然出於(yu) 道路顯得很特殊。在哲學史上，各種被當作萬(wan) 物本原的存在物，無不因其十分特別。普通的存在物一旦成為(wei) 自身，便與(yu) 他物相區分。某種特殊的存在物卻不一樣，比如在金屬發明之前，土似乎能做成各種物件，尤其是所有東(dong) 西最終都歸於(yu) 塵土，所以土比較容易被當作萬(wan) 物的本原。比土更特殊的可能是水，因為(wei) 土畢竟有色有味有形，而水則無色無味，而且還無形。因為(wei) 無形，所以能成為(wei) 各種有形的東(dong) 西。但水的特殊性又不如火，水終究是一種獨立的存在物，而火甚至無法獨立存在。即是說，水再特殊也是一樣獨立的東(dong) 西，而火的詭異之處在於(yu) ，火雖然必須依附於(yu) 他物，卻又無法否認其作為(wei) 一種存在物。通俗地說，總得燒點什麽(me) ，才能有火的產(chan) 生，但確實又有火這麽(me) 一個(ge) 東(dong) 西。桓譚曾經就利用過火這一無法獨存的特性打比方，其雲(yun) ：“燭無，火亦不能獨行於(yu) 虛空。”（《新論·祛蔽》）火隻能存在於(yu) 蠟燭燃燒之時，燭燒完了，火就不可能再憑空存在。這就是著名的燭火之喻，用來論證精神不可離開形體(ti) 而獨存。

正因為(wei) 火作為(wei) 一種存在物如此獨特，才會(hui) 成為(wei) 哲學史上著名的本原。火必須依附於(yu) 萬(wan) 物才能存在，這也意味著火就存在於(yu) 萬(wan) 物之中，萬(wan) 物皆能化作一團火，這正是作為(wei) 萬(wan) 物的本原需要的特性。然而，火並非唯一一種獨享這種特殊性的存在物，還有一種東(dong) 西也像火一樣，必須依附於(yu) 他物而存在，卻又顯得更特殊一分，這就是道路。火的依附性十分顯著，僅(jin) 憑生活經驗就能說得比較明白。相比之下，道這個(ge) 東(dong) 西反而容易受生活經驗的幹擾，以為(wei) 路就是由路基、路界等構成，分明是獨立自存的東(dong) 西。這是一個(ge) 誤解，路基、路界這些部件既沒法構成路，而路也不必然依賴這些部件。道這個(ge) 東(dong) 西看起來特別有空間感，仔細想來，卻可能與(yu) 空間無關(guan) 。有了路基、路界這些部件，可以做成了路的樣子，但隻要並沒有人在上麵通行，就不能稱之為(wei) 路。所謂“道行之而成”（《莊子·齊物論》），“行之”就是一種時間曆程，隻有人持續不斷地行走，才能產(chan) 生道這個(ge) 東(dong) 西。由此，道究竟存在於(yu) 空間之中，還是時間之中，就頗值得玩味了。再與(yu) 火相比較，火的依附性再強，卻仍然可以在去除依附的他物之後，單獨理解火焰的存在。而同樣的操作要是發生在道路這裏，就會(hui) 顯得很詭異。設想一下，不管何物在燃燒，都不妨礙將火單獨拍攝下來，照片上除了火焰，並無任何他物。然而，卻無論如何也沒法將所有他物排除之後，隻單獨將道路拍攝下來。

特別呈現生活經驗中“道”的這種“詭異性”，可以引發人思考，中華文化如此喜歡憑借“道”表達某種根本性的內(nei) 涵，是否意味著偏愛時間性的變化曆程，而警惕一種空間化的客觀對象呢？如有的學者所論的那樣，“對於(yu) 古代中國來說，時間穿透萬(wan) 事萬(wan) 物，這是無可置疑的。時間不獨立於(yu) 萬(wan) 物之外，而是構成萬(wan) 物的一個(ge) 根本層麵。不同於(yu) 那些忽視時間和變化、追逐非時間性和永恒性的文化傳(chuan) 統，古典中國世界觀裏，事物總是處在變化之中……沒有將現象‘客體(ti) 化’為(wei) ‘客觀對象’的‘客觀性’企圖，中國文化傳(chuan) 統中就不會(hui) 出現時間與(yu) 存在的割裂”[21]。“道”這個(ge) 東(dong) 西就是這樣，看起來就存在於(yu) 空間之中，但果然以一種空間化的眼光打量時，卻顯得那麽(me) 詭異，發現原來並未占據空間中的任何位置，更別說獨立自存了。“道”究竟何以不遠？這裏的“不遠”，表麵上是一個(ge) 空間上的概念，卻隻是包含了本無所謂距離卻又似乎產(chan) 生了距離的意思。以空間而論，“道”與(yu) 人之間無所謂遠近之間的距離，隻有置於(yu) 一個(ge) 時間的跨度上，比如當下、日月、三月之類，這才會(hui) 由於(yu) 某種偏離而產(chan) 生或遠或近的現象。有點類似於(yu) “光年”可以成為(wei) 一個(ge) 空間單位，“不遠”也可以用來衡量時間上的偏離程度。一般人僅(jin) 能當下不違仁，“道”與(yu) 人之間發生嚴(yan) 重的偏離，但隻要肯做忠恕工夫，實則“違道不遠”；“日月至”則偏離較小，可謂“道不遠人”；顏子“三月不違仁”，實乃日複一日“克己複禮”（《論語·顏淵》）之功；聖人則無終食間違仁，乃可謂“從(cong) 心所欲不逾矩”矣！

注釋：
 
[①] 朱熹：《四書章句集注》，第23-24頁，中華書局2012年。
 
[②] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1430、1431頁，北京大學出版社1999年。
 
[③] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1430頁。
 
[④] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1431-1432頁。
 
[⑤] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1431-1432、1432頁。
 
[⑥] 朱熹：《四書章句集注》，第23頁。
 
[⑦] 朱熹：《四書章句集注》，第23頁。
 
[⑧] 朱熹：《四書章句集注》，第47頁。
 
[⑨] 朱熹：《四書章句集注》，第283頁。
 
[⑩] 朱熹：《四書章句集注》，第73頁。
 
[11] 丁紀：《大學條解》，第72頁，中華書局2012年。
 
[12] 朱熹：《四書章句集注》，第208頁。
 
[13] 朱熹：《四書章句集注》，第337頁。
 
[14] 郭齊勇：《道不遠人：郭齊勇說儒》，第6、7頁，孔學堂書局有限公司2014年。
 
[15] 安樂哲，郝大維：《道不遠人：比較哲學視域中的〈老子〉》，第13、16、17頁，學苑出版社2004年。
 
[16] 陳建斌：《“道不遠人”解》，《常德師範學院學報（社會科學版）》1999年第1期。
 
[17] 以上引自吳奇萍：《〈中庸〉“道不遠人”說及其相關問題闡釋》，《濟寧學院學報》2021年第4期。
 
[18] 楊少涵：《“道不遠人”的思想實驗與證成方案》，《哲學研究》2018年第4期。
 
[19] 朱熹：《四書章句集注》，第7頁。
 
[20] 朱熹：《四書章句集注》，第86頁。
 
[21] 安樂哲，郝大維：《道不遠人：比較哲學視域中的〈老子〉》，第18頁。