“天人合一”與(yu) “萬(wan) 物一體(ti) ”：中國哲學一體(ti) 性思維與(yu) 主客關(guan) 係

作者：李春穎（中國政法大學國際儒學院教授）

來源：《中國哲學史》2026年第1期

摘要：“天人合一”與(yu) “萬(wan) 物一體(ti) ”標識出中國哲學的一個(ge) 基本思維模型——一體(ti) 性思維。基於(yu) 天人關(guan) 係的一體(ti) 性思維與(yu) 西方哲學中的主客二分思維具有顯著差異。天地萬(wan) 物是一動態關(guan) 聯的宇宙整體(ti) ，主體(ti) 與(yu) 他者共同作為(wei) 宇宙整體(ti) 中息息相通的部分，因此主客關(guan) 係並非根本性的關(guan) 係，主體(ti) 與(yu) 一體(ti) 才是首要關(guan) 係。主體(ti) 正是在此一體(ti) 中獲得並實現自身的本性。這種一體(ti) 性思維在曆史發展中呈現為(wei) 天人合一、萬(wan) 物一體(ti) 、天人同構等多種形態，幾乎是各學派共用的思想基礎。將這一思想基礎標識為(wei) 一體(ti) 性思維，有助於(yu) 係統地詮釋主體(ti) —主客關(guan) 係、本性、超越性等一係列核心範疇，使中國哲學呈現出與(yu) 主客二分顯著不同的思維結構和超越性追尋。

關(guan) 鍵詞：主體(ti) 主客二分 天人合一 萬(wan) 物一體(ti)

對中國哲學獨特性的討論伴隨著近代以來中國哲學史學科建立發展的全過程，曾在學術界、思想界掀起過多次討論熱潮，其間不乏激烈的思想交鋒。關(guan) 於(yu) 這一主題的討論涵蓋了民族性與(yu) 普遍性、傳(chuan) 統與(yu) 現代之間的張力與(yu) 衝(chong) 突，其中有立場與(yu) 價(jia) 值的差別，當然更根本的是如何定義(yi) 哲學的問題。從(cong) 哲學學科內(nei) 部推進這一問題，則主要集中在中西哲學的根本差別，表麵上它體(ti) 現為(wei) 一種比較哲學視角，實際上它仍是對中國哲學獨特性的深入挖掘，是構建中國哲學社會(hui) 科學自主知識體(ti) 係的重要內(nei) 容。

關(guan) 於(yu) 中西哲學的根本差別，學術界、文化界的普遍看法是以“天人合一”作為(wei) 中國哲學最顯著、最根本的特征。近代以來，眾(zhong) 多學者對此進行過論述，如金嶽霖寫(xie) 於(yu) 1943年、發表於(yu) 1980年的英文論文“Chinese Philosophy”以“天人合一”作為(wei) 中西哲學的重要不 同。錢穆晚年斷言“我曾說‘天人合一’論，是中國文化對人類文化的最大貢獻”①。張岱年、湯一介兩(liang) 位先生均撰寫(xie) 文章對“天人合一”思想進行了曆史梳理和深入剖析。此後，關(guan) 於(yu) “天人合一”乃中國文化、中國哲學特質的討論經久不息，雖然偶有反對聲音，但仍是一種被廣泛接受的觀念。劉笑敢、景海峰分別撰文分析了“天人合一”思想從(cong) 先秦到近現代的曆史脈絡和當代研究路徑。這些文章共同為(wei) 理解“天人合一”提供了全麵的曆史視角，充實了對該議題的溯源研究。

若認可“天人合一”為(wei) 中國哲學的根本性特征，那麽(me) 當前研究仍需進一步深化和拓展。作為(wei) 中國哲學特質的“天人合一”，不應僅(jin) 僅(jin) 被視為(wei) 一個(ge) 孤立的命題或具體(ti) 思想的表述，而應被理解為(wei) 中國傳(chuan) 統思維模式的一種綜合性體(ti) 現。作為(wei) 思維模式，它不應被局限在特定的文字表述中，如僅(jin) 將古典文獻中明確出現“天人合一”或高度相似的表述作為(wei) 研究對象，這顯然是不可取的方法。“天人合一”應貫穿於(yu) 整個(ge) 中國哲學體(ti) 係的構建之中，成為(wei) 理解其底層邏輯與(yu) 精神實質的關(guan) 鍵線索。

基於(yu) 這一原則，“天人合一”是否貫穿於(yu) 中國哲學的核心概念和思想中?如果答案是肯定的，那麽(me) 它又是如何貫穿其中的?對這些問題的回應成為(wei) 深入理解中國哲學特質，進而推進該主題研究的必要路徑。天人關(guan) 係建構了中國哲學中獨特的主客關(guan) 係，金嶽霖曾指出“最高、最廣意義(yi) 的‘天人合一’，就是主體(ti) 融入客體(ti) ，或者客體(ti) 融入主體(ti) ，堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從(cong) 而達到個(ge) 人與(yu) 宇宙不二的狀態”(1)。對於(yu) 這種主客合一的狀態，近代以來多從(cong) 精神境界、道德主體(ti) 、精神實體(ti) 、內(nei) 在超越等方麵進行研究。本文將從(cong) 哲學建構的底層邏輯和思維模式入手，以主客關(guan) 係作為(wei) 基本思維模型，嚐試分析中國哲學“天人合一”的一體(ti) 性思維，以及在一體(ti) 性思維中如何理解主體(ti) 與(yu) 主客關(guan) 係。

一、主客關(guan) 係作為(wei) 一種基本的思維模型

在哲學中討論主體(ti) 問題，必然要回到主客關(guan) 係中。即便現代、後現代哲學各流派大都在嚐試批判、超越或避免傳(chuan) 統的主客二分，但主客關(guan) 係仍是一種基本的思維模型，彌漫在以自然科學和技術為(wei) 主流的現代社會(hui) 各個(ge) 層麵的理論建構中。

一般認為(wei) ，西方哲學中的主客關(guan) 係可追溯到古希臘哲學，其中被作為(wei) 典型的是柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的哲學。柏拉圖的理念論區分了可感世界和可知世界，這種區分常常被認為(wei) 是西方哲學中主客二分的思想來源之一。亞(ya) 裏士多德揚棄了柏拉圖的分離說，在《形而上學》中通過著名的“質料”與(yu) “形式”學說將可知性引入到可感事物中，但仍保留了“可感質料”和“可知質料”的基本區分。柏拉圖的理念和亞(ya) 裏士多德的形而上學主要是對世界本質的追尋，探討本體(ti) 問題，而非主客關(guan) 係。在現實可感世界之上設立可知世界、在可感事物中抽象出普遍的形式或本質，這種二元結構確立了西方哲學基本的思維範式，當然也在一定程度上為(wei) 理解主客關(guan) 係奠定了基礎。

主客二分成為(wei) 近現代哲學的一個(ge) 基本模型，其標誌性人物是笛卡爾。笛卡爾通過“我思故我在”將思考者(主體(ti) )與(yu) 被思考的世界(客體(ti) )區分開來，將主體(ti) 的理性思維提升到核心地位，認為(wei) 隻有通過主體(ti) 的懷疑和理性推導，才能獲得對真理的確證。笛卡爾建立了以主體(ti) 為(wei) 中心、主客二分的認識論體(ti) 係，這被視為(wei) 現代主客二分思維的重要來源。以洛克、貝克萊、休謨為(wei) 代表的經驗主義(yi) 則強調主體(ti) 對世界的認識是通過感官經驗。主體(ti) 無論是通過理性思維還是感官經驗來認識世界，主體(ti) 與(yu) 主體(ti) 之外的世界都是相互分離的。如此，哲學對世界本質(真理)的追尋，就轉變為(wei) 主體(ti) 如何獲得對客體(ti) 真實的認識，進而成為(wei) 主體(ti) 如何獲得確證的知識。

這一轉變被稱為(wei) 西方哲學史上的認識論轉向，影響深遠。對認知主體(ti) 的確立，實質上也是主客二分的確立——主體(ti) 與(yu) 作為(wei) 認識對象的客體(ti) 被區分開來。主客二分構成了一個(ge) 基本模型：主體(ti) 、客體(ti) 、主體(ti) 如何認識客體(ti) 並獲得確證的知識。這一認識論模型不但在哲學領域產(chan) 生強大影響力，同時也塑造了此後的自然科學，推動了科學和技術的長足發展。

當然主客二分帶來的理論和現實問題也不容小覷。從(cong) 哲學角度看，以任何方式彌合主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 之間的鴻溝都困難重重。主體(ti) 實際上無法真正獲得對獨立於(yu) 自身之外的客觀世界的認識，無法認識物自體(ti) ，也無法確證經驗知識的正確性。康德提出先天綜合判斷，強調主體(ti) 通過先驗範疇來組織和理解客體(ti) ，從(cong) 而為(wei) 人的理性劃界，試圖從(cong) 主體(ti) 的視角彌合主客關(guan) 係。可以想象解決(jue) 主客之間鴻溝的方式主要有兩(liang) 種，一是在理論上加重主體(ti) 的分量，將客體(ti) 在不同程度上拉入主體(ti) 世界中，消解完全獨立於(yu) 主體(ti) 的客體(ti) ，構建以主體(ti) 為(wei) 核心的哲學體(ti) 係，從(cong) 而超越主客二分；二是加重客體(ti) 的分量，將主體(ti) 歸入客觀世界中，讓主體(ti) 作為(wei) 自然界的一物，對其作對象化、實證性研究。康德是在比較輕的程度上使用了第一種方案，而現象學也是第一種方案的踐行者。如胡塞爾提出“意向性”，強調主體(ti) 的意識活動並非對外部客體(ti) 的間接“反映”或“表征”，而是本質上即具有指向性——意識始終是“關(guan) 於(yu) 某物的意識”。客體(ti) 並非先於(yu) 意識而獨立存在，再被主體(ti) 認識，而是在意識的意向性行為(wei) 中作為(wei) 被意指的對象而顯現。客體(ti) 的“被給予性”始終內(nei) 在於(yu) 意識的動態構造過程。因此，主客關(guan) 係在現象學的還原中被揭示為(wei) 不可分割的構成整體(ti) ：意識通過“意向性”使對象得以呈現，而對象的顯現方式亦反過來規定了意識的具體(ti) 形態。與(yu) 現象學不同，黑格爾的主客關(guan) 係理論不是以主體(ti) 意識為(wei) 立足點，而是強調主客關(guan) 係的辯證性，這為(wei) 馬克思主義(yi) 哲學提供了理論基礎，也對現代哲學產(chan) 生了深遠影響。

後現代哲學家如德裏達、福柯等對傳(chuan) 統的主客二分模式進行了批判。德裏達通過“解構”理論，揭示了主客二分模式的權力結構和邏輯漏洞。福柯則從(cong) 知識考古學的角度，分析了主客關(guan) 係在曆史中的演變，展現了權力和知識如何共同作用於(yu) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的形成，主張主體(ti) 的概念隨著曆史變遷而變化，甚至可能消失。總體(ti) 來說，批判、否定、超越、解構主客二分的模型，是現代及後現代主義(yi) 哲學的一個(ge) 重要課題，但這些路徑實際都在底層思維上接受了主客二分的預設，並且難以從(cong) 根本上完全消除這種思維模型。“這的確在哲學體(ti) 係和話語敘事上超越了主客二分的思維模式，但其哲學本身並沒有也不可能離開主客體(ti) 關(guan) 係，其哲學體(ti) 係仍內(nei) 嵌著主客體(ti) 元素。”(2)

主客二分作為(wei) 基本的思維模型，即便人們(men) 清晰地意識到其存在的問題，並對其展開批判和重構，但它作為(wei) 底層思維方式仍然是難以完全消解和超越的。這也提示出，關(guan) 於(yu) 中國哲學的特質，也需要標識出一些基本的思維模型，因為(wei) 它們(men) 不但是基本的哲學問題，更是哲學體(ti) 係建構的基石，雖然可以被部分修改或發展，但始終作為(wei) 理解世界的基本思維方式和一種思想文化的標識性底色。

二、“天人合一”的一體(ti) 性思維

中國哲學的主客關(guan) 係常常被理解為(wei) 人與(yu) 自然的和諧共生，尤其是麵對當前世界的環境問題和局部衝(chong) 突，很多文化學者強調中國傳(chuan) 統哲學的現代價(jia) 值，即主體(ti) 通過修養(yang) 和實踐，達到與(yu) 自然的和諧共生。在這個(ge) 意義(yi) 上，以儒家的“天人合一”和道家的“道法自然”為(wei) 代表的中國古老智慧，為(wei) 世界提供了解決(jue) 衝(chong) 突的方法。這種思路誠然不錯，但不是本文要討論的主題。與(yu) 作為(wei) 西方哲學基本思維模型之一的主客關(guan) 係相對應，中國哲學是否存在類似的思維模型，並作為(wei) 哲學體(ti) 係建構的基礎和理解世界的基本思維方式，這是接下來要討論的重點。

“天人合一”作為(wei) 中國哲學特質，在曆史上有不同的表述方式和思想內(nei) 涵。“天人合一”這個(ge) 詞出現較晚，但天人一體(ti) 、萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一、天道與(yu) 人事相貫通的關(guan) 係框架由來已久，幾乎是先秦各家共用的思想基礎。曹峰通過詳細的文獻梳理，將先秦時期天人關(guan) 係分為(wei) “以人合天”和“以天合人”兩(liang) 種類型，認為(wei) “先秦時期天人關(guan) 係的主流是‘以人合天’，以陰陽家、黃老道家為(wei) 代表，法家也尊重這條路線”(3)。《易傳(chuan) 》《管子》《呂氏春秋》《淮南子》《黃帝四經》等都屬於(yu) 廣義(yi) 上的“天人合一”。到了漢代，天人關(guan) 係最突出的形式是董仲舒的“天人感應”說。宋明時期，天人關(guan) 係得到了進一步發展，“萬(wan) 物一體(ti) ”的追求幾乎貫穿整個(ge) 宋明理學。張載在《正蒙·乾稱》第一次明確提出“天人合一”的表述方式，此後經曆宋元明清，逐漸發展成為(wei) 被普遍使用的詞匯語料。除此之外，張載的“民胞物與(yu) ”、程顥的“一體(ti) 言仁”、王陽明的“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，以及“天人一心”“天人一物”“萬(wan) 物一體(ti) ”等等，實際上都是“天人合一”的不同表達方式。

將曆史上各個(ge) 時期的眾(zhong) 多表述方式和思想內(nei) 涵共同歸於(yu) “天人合一”的思維框架中，並非漫無邊際的擴展和聯想，而是一種基本思維方式的擴展和應用。劉笑敢通過對“天人合一”一語在明清時代使用的考察，主張“(天人合一)已經有了信仰、信念和套話(共同讚頌語)的特征，在這種情況下，人人可以講天人合一，但其內(nei) 容始終是不確定的，有時甚至是空洞的套話或讚美”(4)。“天人合一”自張載提出後，在明清時期被大量使用，廣泛應用於(yu) 哲學思想、德性修養(yang) 、精神境界、文學藝術、政治、宗教、禮俗等領域。

“天人合一”確是一種思維方式，但它是否僅(jin) 是一種思維方式，不具備特定的思想內(nei) 容?答案應該是否定的。縱向來看，以曆史發展為(wei) 線索對“天人合一”進行學術史、思想史的考證，相關(guan) 研究成果頗豐(feng) ，此處不再累述。“天人合一”在先秦、漢唐、宋明、清代、近代雖有不同的表現形式，但在各個(ge) 時代都有相對清晰的內(nei) 涵，並且都遵從(cong) 天人一貫的理論基礎，並非僅(jin) 是一種懸空的方式方法。它在曆史上的不同表現形式，我們(men) 可以理解為(wei) 某一思想的不斷發展演變。橫向對比，“天人合一”在哲學思想、政治建構、社會(hui) 禮俗、宗教信仰等層麵被廣泛使用，隻能說其具體(ti) 內(nei) 容是多樣的，其應用是廣泛的，但這些內(nei) 容和應用都植根於(yu) 一種基本的理論，即天人關(guan) 係的一體(ti) 性。正如主客關(guan) 係作為(wei) 一種基本的思想模型，它既有自身原初的內(nei) 涵，也有曆史發展中的不同表現形式；“天人合一”作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化一種基本的思想模型，並不需要抽象和犧牲掉它的內(nei) 涵，恰恰相反，“天人合一”的重要特質就是它始終麵向並植根於(yu) 現實世界。

世界哲學中的一體(ti) 性思維並不罕見，如舍勒在《同情的本質及其諸形式》中提出“宇宙同一感”(kosmische Einheitsgefühl)(5)，叔本華在《倫(lun) 理學的兩(liang) 個(ge) 基本問題》中提出的“生命之形而上學的統一性”(die metaphysische Einheit des Lebens)(6)。與(yu) 之相比，“天人合一”是具有鮮明中國文化特質的一體(ti) 性思維。就其特質而言，其一，合一不是分立的主客雙方以某種方式、路徑實現主客交融，合二為(wei) 一，而是人與(yu) 世界本來為(wei) 一，人無論在實際處境還是精神實質上從(cong) 來都不是孤立的。其二，合一不是認識論意義(yi) 上主體(ti) 對客體(ti) 的認識和把握，既不是對知識確定性的把握，也不是對超越理念、形而上本體(ti) 的追尋，而是對世界整體(ti) 的理解。“天人合一”既不是一種抽象的理念，也不是與(yu) 現實世界相對的超越性存在。它是從(cong) 根源上、本質上將天地萬(wan) 物作為(wei) 一個(ge) 息息相通的整體(ti) 。這種一體(ti) 性同時也是現實的，展現在天地萬(wan) 物中，人與(yu) 自然之間、人與(yu) 人之間，甚至在自我內(nei) 部如德性修養(yang) 、性命關(guan) 係中。由此也可以理解為(wei) 什麽(me) “天人合一”會(hui) 運用於(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的各個(ge) 層麵。簡而言之，“天人合一”的一體(ti) 性，同時就是現實性，人與(yu) 萬(wan) 物生於(yu) 天地整體(ti) 中，是整體(ti) 的組成部分，也應在整體(ti) 之中定位和認識自我。

一體(ti) 性思維有複雜多樣的思想形態和層次，大略而言，有宇宙生成論上的一體(ti) 性，如氣論、《周易》係統；有身體(ti) 層麵的一體(ti) ，如天人感應、氣質之性；有德性層麵的一體(ti) 性，如盡心知性知天，天命之謂性、性即理、心即理。此外，政治設計、社會(hui) 禮俗、音樂(le) 藝術等方麵也都是以一體(ti) 性思維為(wei) 基礎，中醫的五運六氣、命理的天幹地支等也是一體(ti) 性思維的展現。這些思想各成體(ti) 係，但並非孤立而成，中國傳(chuan) 統的氣論尤其是《周易》係統的宇宙生成論是其最基本的理論形態和思想根源。

《周易》“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦”(《周易·係辭上》)以陰陽交感作為(wei) 基本模型來理解宇宙生成和演化的過程，天地運行、萬(wan) 物生長、人世變遷都共享這一基本模型。“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”(《周易·序卦》)人與(yu) 萬(wan) 物共生於(yu) 天地之間，分有天地的基本質料和規律，本質上是同質同構的連續統一體(ti) ，人類社會(hui) 的規則製度、信仰德性、政治禮俗同樣是天地整體(ti) 的一部分。這種“天人合一”的思想不限於(yu) 某一典籍或學派，而是作為(wei) 一體(ti) 性思維被各家各派所共享。

廣義(yi) 的氣論，包括陰陽二氣、五行、天地之氣、天下一氣等，是一體(ti) 性思維的重要理論形態。由氣化構成天地萬(wan) 物，萬(wan) 物是氣的不同狀態，相通相感，構成一連續的同質係統。春秋初期已經用陰陽二氣來解釋自然現象和人事的關(guan) 係。《國語》中記載了一段對地震的解釋：“周將亡矣!夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂(luan) 之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於(yu) 是有地震。”(《國語·周語上》)此處陰陽與(yu) “天地之氣”連用，已經將陰陽作為(wei) 兩(liang) 種不同狀態的氣，陰氣和陽氣相互作用形成世間的種種現象。人和萬(wan) 物一樣都是天地之氣中的一部分，因一氣感通而相互關(guan) 聯、相互影響。陳來指出，“把陰陽二氣的失調失序歸因於(yu) ‘民亂(luan) 之也’，意味著人在社會(hui) 中的行為(wei) 會(hui) 影響天地之氣，不當的人的行為(wei) 可以造成天地之氣的失序。這種說法似乎不是一種感應論的說法，而是把人的行為(wei) 與(yu) 天地之氣看成一連續性的同質係統”(7)。這正是一體(ti) 性思維的重要內(nei) 涵。

從(cong) 天文到人文，從(cong) 天理到性理，天地萬(wan) 物是一動態關(guan) 聯的整體(ti) 。以廣義(yi) 的氣論為(wei) 基礎，我們(men) 可以看到萬(wan) 物的一體(ti) 性不僅(jin) 解釋世界生成，同時也貫穿於(yu) 自然界和人類社會(hui) 的方方麵麵。如《禮記·月令》中曆法與(yu) 星象、動植物的生息、人類的飲食、禮俗、政治、祭祀、農(nong) 事等本為(wei) 一體(ti) ，息息相通。宇宙生成論意義(yi) 上的通天下一氣，與(yu) 孔子所言“血氣”，孟子所言“浩然之氣”“夜氣”，《莊子》中“人之生，氣之聚也”(《莊子·知北遊》)，《管子》中的“氣充身”(《管子·心術下》)等並無本質差異。這種動態的一體(ti) 性在不同層次、不同領域中常常形成相對獨立的思想體(ti) 係。就哲學而言，最重要的區分就是宇宙論上的一體(ti) 性和德性論上的一體(ti) 性：“從(cong) 整個(ge) 儒學發展史來看，天人合一理論，就其自然意涵而言，《易傳(chuan) 》表達的較為(wei) 突出，而《中庸》則非常集中地闡發了其中德性的含義(yi) ，這也可以視之為(wei) 是後續的儒家接踵掘汲的兩(liang) 大源頭。”(8)這兩(liang) 大源頭都是一體(ti) 性思維的展現。自然意涵是就天地萬(wan) 物而言，德性意涵是就人而言，這兩(liang) 者在哲學建構中各有側(ce) 重，但本為(wei) 一體(ti) 。“天人合一”作為(wei) 一體(ti) 性思維，不僅(jin) 是世界萬(wan) 物的本質、根源，更是在現實世界幾乎所有層麵的動態呈現，因此它具有突出現實麵向的同時，更具備普遍性。

三、“萬(wan) 物一體(ti) ”中的主體(ti) 及主客關(guan) 係

近代以來，學者在審視中國傳(chuan) 統的一體(ti) 性思維時，很多人關(guan) 注到主體(ti) 問題。其中以批判居多，但也不乏正麵闡發。這些批判多集中在兩(liang) 點，一是中國古代思想中缺乏主體(ti) 的獨立與(yu) 自由；二是中國哲學中人我、物我不分，即主客關(guan) 係區分不明顯，導致自然科學長期落後。很明顯，這兩(liang) 點批判與(yu) 近代以來倡導的“德先生”與(yu) “賽先生”(民主與(yu) 科學)是密切相關(guan) 的。這也再次提示我們(men) ，很多“客觀”評價(jia) 自身暗含了“格義(yi) ”，以西方模式格義(yi) 中國文化，經年累月後容易習(xi) 而不察。

近代以來，中國傳(chuan) 統的“天人合一”被人與(yu) 自然相分所取代。在西方近代科學主義(yi) 視角下，人與(yu) 自然分立為(wei) 二，人是主體(ti) ，自然界是被認識和改造的客體(ti) ，相對於(yu) 人的主體(ti) 意識，自然界被客體(ti) 化、外部化。可見，人與(yu) 自然之分的底層邏輯就是主客二分。這同時也會(hui) 帶來學術上自然與(yu) 人文之分，哲學上的事實與(yu) 價(jia) 值之分。朱子所言“天下之物，則必各有所以然之故，與(yu) 其所當然之則，所謂理也”(9)，傳(chuan) 統儒學中統一的“所以然之故”與(yu) “所當然之則”在主客二分的框架中被分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 係統。當然，這種“格義(yi) ”所呈現出的巨大差異也提示出，中國哲學中一定存在著與(yu) 主客二分不同的關(guan) 於(yu) 主客關(guan) 係的思維模型。

關(guan) 於(yu) 一體(ti) 性思維中的主體(ti) ，近代以來從(cong) 哲學上進行正麵闡發的學者主要著眼於(yu) 德性主體(ti) ，從(cong) 德性修養(yang) 的本體(ti) 、境界和工夫層麵上討論中國哲學中的主體(ti) 問題，其目標在於(yu) 重構(或建構)儒家的道德形而上學。這一嚐試在某種程度上與(yu) 唐宋儒學複興(xing) 有著相似的目標，都是在麵對異質文明大規模的挑戰中，探索如何重建儒學的普遍主義(yi) 。將儒學作為(wei) 信仰與(yu) 道德哲學，認為(wei) 宗教與(yu) 道德教化才是儒學發揮作用的領域，這種自覺的劃界是近代以來儒者較為(wei) 普遍的選擇。賀麟就將宗教作為(wei) 儒家思想新開展的一個(ge) 重要向度，“賀麟認為(wei) ，儒家思想主要是一種倫(lun) 理道德體(ti) 係，但也不能說沒有宗教思想，因此他著力通過與(yu) 基督教的參照來挖掘儒學中的宗教思想”(10)。

現代新儒家大都重視德性主體(ti) 、精神主體(ti) ，倡導內(nei) 在超越，總體(ti) 上也是對儒學的劃界，儒學實質上成為(wei) 一個(ge) 道德形而上學體(ti) 係。唐君毅指出：“中國思想中，於(yu) 天德中開出地德，而天地並稱，實表示一極高之形上學與(yu) 宗教的智慧。”(11)天是超越的精神實體(ti) ，而處在天人一體(ti) 結構中的人就是道德主體(ti) ，即人首先是作為(wei) 一個(ge) 德性存在者。由天而人，是超越精神實體(ti) 被個(ge) 體(ti) 所稟賦、分有，成為(wei) 主體(ti) 的本性和一切價(jia) 值的根源，即天命之謂性；由人而天，是主體(ti) 通過道德修養(yang) 和實踐，不斷體(ti) 認和擴充自我的本性，經由盡心知性知天、存心養(yang) 性事天而實現內(nei) 在超越，達到主體(ti) 與(yu) 超越精神實體(ti) 的統一。

道德主體(ti) 是近代以來一體(ti) 性思維中具有代表性的主體(ti) 觀念，旨在於(yu) 中西文化的衝(chong) 突與(yu) 交匯中凸顯出中國傳(chuan) 統哲學中主體(ti) 思想的獨特性。以道德主體(ti) 理解人，以精神實體(ti) 理解天，這是現代新儒家對儒學進行自我革新和劃界的一種努力。他們(men) 將儒學劃界為(wei) 道德哲學或宗教，讓渡儒學的部分解釋力，在道德哲學內(nei) 部重新整理和建構傳(chuan) 統儒學的思想體(ti) 係。但是，以儒家思想為(wei) 主體(ti) 的中國傳(chuan) 統哲學並非隻有道德教化這一個(ge) 麵向，而儒學是一個(ge) 整全的思想體(ti) 係，對主體(ti) 及其超越性的理解也不僅(jin) 有道德主體(ti) 這一個(ge) 層麵。

以天人關(guan) 係為(wei) 核心的一體(ti) 性思維是一套係統性的對世界的理解。人與(yu) 萬(wan) 物生於(yu) 天地間，既是獨立的個(ge) 體(ti) ，也是世界整體(ti) 運行的一部分，與(yu) 天地具有同構性。從(cong) 根源上看，人與(yu) 天地萬(wan) 物的關(guan) 係不僅(jin) 是作為(wei) 精神境界的內(nei) 在超越，而是從(cong) 本質上個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 天地萬(wan) 物之間具有內(nei) 在的連續性和統一性，構成息息相通的整體(ti) 。關(guan) 於(yu) “天人合一”“萬(wan) 物一體(ti) ”的言說，無論是源自《易傳(chuan) 》太極、陰陽的體(ti) 係，還是多種形式的氣論，乃至宋明的天理、本心，都是基於(yu) 天地萬(wan) 物本來一體(ti) ，進而從(cong) 不同層麵、角度闡發這種一體(ti) 性。自然之天、義(yi) 理之天、主宰之天、德性之天的劃分，皆是從(cong) 不同側(ce) 麵對其進行描述，實際上從(cong) 天地整體(ti) 到萬(wan) 事萬(wan) 物，從(cong) 宇宙自然到人類社會(hui) ，是一個(ge) 有序運行的整體(ti) ；自然規律與(yu) 社會(hui) 人倫(lun) ，仰觀天文俯察地理與(yu) 原始反終死生之說也是統一的體(ti) 係。朱子對四端的注釋頗具代表性：

又曰：“四端不言信者，既有誠心為(wei) 四端，則信在其中矣。”愚按：四端之信，猶五行之土。無定位，無成名，無專(zhuan) 氣。而水、火、金、木，無不待是以生者。故土於(yu) 四行無不在，於(yu) 四時則寄王焉，其理亦猶是也。(12)

朱子在討論仁、義(yi) 、禮、智與(yu) 信之間的關(guan) 係時，直接引入五行，以土貫穿水、火、金、木來論證信貫穿仁、義(yi) 、禮、智。這不是把兩(liang) 種結構相似的概念作類比，而是從(cong) 根本上將它們(men) 視作同一個(ge) 係統。體(ti) 現萬(wan) 物相生相克的五行，人倫(lun) 德性中的五常、五倫(lun) ，音樂(le) 中的五音實際上都源自同一個(ge) 關(guan) 聯宇宙係統。

處於(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 關(guan) 係中的主體(ti) ，它對應的思維模型就不可能是主客關(guan) 係，而是主體(ti) 與(yu) 一體(ti) 的關(guan) 係。主客關(guan) 係中，主體(ti) 與(yu) 世界之間的關(guan) 係是自我與(yu) 自我之外的他者，主體(ti) 與(yu) 作為(wei) 他者的客體(ti) 是兩(liang) 個(ge) 獨立的存在者。新儒家闡釋德性主體(ti) 時，著重挖掘了縱向的天人關(guan) 係，與(yu) 主體(ti) 相對應的不是自我之外的他者，而是作為(wei) 超越性精神實體(ti) 的天。對主體(ti) 而言，天不是作為(wei) 認識對象的客體(ti) ，甚至不是主體(ti) 之外的他者。主體(ti) 的本性源自天，主體(ti) 對自身本性的實現就是對天的體(ti) 認。道德主體(ti) 與(yu) 超越的精神實體(ti) 之間的關(guan) 係，是小我與(yu) 大我的關(guan) 係，即主體(ti) 與(yu) 一體(ti) 的關(guan) 係。主體(ti) 的本性根源於(yu) 一體(ti) ，主體(ti) 的追求是通過一體(ti) 而實現自身。

在一體(ti) 中定位主體(ti) 的思維模式，在中國哲學的曆史發展中呈現出多種具體(ti) 形式，不僅(jin) 體(ti) 現在德性修養(yang) 方麵，也不僅(jin) 是縱向天人關(guan) 係這一種形式。儒學的突出特點就是根植於(yu) 現實世界，其思想也必然是囊括現實世界的整全體(ti) 係。正如仁、義(yi) 、禮、智、信不是單獨的道德條目，它關(guan) 聯著五行所描述的整體(ti) 世界，既有作為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理的五常、五倫(lun) ，也有自然萬(wan) 物相生相克、中醫的五髒、藝術的五音等，天地萬(wan) 物是一個(ge) 連續性的同質係統。主體(ti) 在一體(ti) 中生長變化，與(yu) 天地萬(wan) 物息息相通。

可見，一體(ti) 既表現為(wei) 縱向的天人關(guan) 係，也表現為(wei) 橫向的人與(yu) 人、人與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係。宋明理學中的“萬(wan) 物一體(ti) ”是其典型代表，也是天人關(guan) 係發展至宋代而產(chan) 生的極具代表性的思想。程顥、程頤提出“一體(ti) 言仁”，認為(wei) 仁者能夠突破軀體(ti) 小我的限製，將天地萬(wan) 物視為(wei) 自己的身體(ti) 並加以愛護，“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也”(13)。仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，就像人體(ti) 有四肢百骸。中醫稱手足痿痹為(wei) 不仁，即人無法準確感知自己的手足痛癢，原本息息相通的整體(ti) 被切斷了。擴大到天地來看，人無法感受到自己原本與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，“人與(yu) 天地一物也，而人特自小之”(14)，將自己局限在某個(ge) 狹小的界限內(nei) ，正像一身中手足麻痹則不知其痛癢。從(cong) 主體(ti) 看，“萬(wan) 物一體(ti) ”是通過為(wei) 學修養(yang) 而達到的德性境界；從(cong) 一體(ti) 看，根源上天地萬(wan) 物本來為(wei) 一。

在一體(ti) 中定位主體(ti) 的思維模式，源於(yu) 具有中國哲學根本特質的一體(ti) 性思維。二程所言“莫非己也”即大我，“人特自小之”即小我。在宋明理學家看來，主體(ti) 出生後首先展現為(wei) 小我，現成的以軀體(ti) 為(wei) 界限的生命是人感受自我的最初形式。但小我絕非主體(ti) 的真正內(nei) 涵，而是一種被局限的認知，如中醫所言手足麻痹不仁。主體(ti) 通過學習(xi) 和修養(yang) ，能夠不斷突破局限，最終認識到人與(yu) 天地萬(wan) 物本來一體(ti) ，並在一體(ti) 中真切認識到自己的本源、本質與(yu) 責任擔當。萬(wan) 物一體(ti) 、天人合一、民胞物與(yu) 、人者天地之心、性即理、心即理等，都是從(cong) 天地視角來定位人在宇宙間的根本處境。主體(ti) 對自身本質的認識，實際上是體(ti) 認到自我與(yu) 天地本然為(wei) 一；主體(ti) 對自身價(jia) 值的實現與(yu) 責任擔當，實際上是突破小我局限，融入天地有序運行的整體(ti) 之中，方能參與(yu) 天地造化。

在一體(ti) 性思維中，主體(ti) 與(yu) 他人、主體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物之間關(guan) 係首先不是兩(liang) 個(ge) 獨立存在者之間的對待關(guan) 係，而是處於(yu) 同一整體(ti) 中：人與(yu) 萬(wan) 物共同構成息息相通的整體(ti) ，並在整體(ti) 中處理主體(ti) 與(yu) 他者之間的關(guan) 係。不同於(yu) 西方對主體(ti) 的孤立化理解，儒家主張天人合一、萬(wan) 物一體(ti) ，視人為(wei) 天地之間不可或缺的一環，而非獨立於(yu) 萬(wan) 物之外的存在。主體(ti) 與(yu) 他者的關(guan) 係，不是主客之間的對立統一、認知、融合、交互等外在關(guan) 係，而是共同作為(wei) 關(guan) 聯宇宙的整體(ti) 。主體(ti) 和他者本質上是同構的，在整體(ti) 中所處分位不同，但共同作為(wei) 整體(ti) 中的一部分，並且共同參與(yu) 整體(ti) 的發展變化。因此，主體(ti) 和他者之間不存在主客之間難以跨越的鴻溝，主體(ti) 對事物本質、規律的認識，實際上是對一體(ti) 中某個(ge) 部分的認識；主體(ti) 對他者處境的理解和同情，實際上是拓展和實現自身本有的感知能力。共同作為(wei) 整體(ti) 的部分，主體(ti) 與(yu) 他者的關(guan) 係實際上構成了張載所言的“民胞物與(yu) ”。這不僅(jin) 僅(jin) 是一種德性境界和倫(lun) 理教化，從(cong) 一體(ti) 性思維來看，這是每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的真實處境。

主體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物、主體(ti) 與(yu) 一體(ti) 之間的區分與(yu) 隔閡是暫時的、不究竟的。從(cong) 根源而言，主體(ti) 與(yu) 宇宙整體(ti) 、天地萬(wan) 物本然為(wei) 一；從(cong) 價(jia) 值追求來看，具有局限性的主體(ti) 通過格物致知、正心誠意等工夫提升自身的知識與(yu) 德性，體(ti) 認到自我與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 。主體(ti) 的道德修養(yang) 與(yu) 社會(hui) 行為(wei) 屬於(yu) 天地運行的一部分，主體(ti) 價(jia) 值的實現不是自身對真理的認知，而是參與(yu) 到天地整體(ti) 的運行中，這既是對自我真實處境的覺悟，也是自我本性和價(jia) 值的充分實現。孔子倡導的“仁者愛人”、孟子提出的“盡心知性知天”以及宋明理學的“萬(wan) 物一體(ti) ”，都展現了儒家對主體(ti) 性的深刻認識——主體(ti) 不單純是個(ge) 體(ti) 的理性、意誌、欲望、記憶或情感，主體(ti) 在天地整體(ti) 中獲得本性並實現本性。天地是一息息相通的整體(ti) ，在人而言，就是真切體(ti) 認到自己與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，進而突破個(ge) 體(ti) 的局限而達到知覺無所不通、與(yu) 天地為(wei) 參的境界。

“一體(ti) ”的世界是否可以容納超越性?這是近代以來中國哲學在中西對比中需要回應的問題。一體(ti) 中的主體(ti) 可以為(wei) 其提供一種解答。很多學者指出，中國哲學的特質之一是“一個(ge) 世界”。錢穆曾明確指出：“因此中國人思想裏，隻有一個(ge) 世界，即人生界。並沒有兩(liang) 個(ge) 世界，如西方人所想象，在宗教裏有上帝和天堂，在哲學中之形上學裏，有精神界或抽象的價(jia) 值世界之存在。”(15)在西方哲學與(yu) 宗教中，超越顯然需要兩(liang) 個(ge) 世界的預設，超越世界作為(wei) 真理也作為(wei) 靈魂的安頓，因此它也是現實世界所朝向的終極目的。張汝倫(lun) 在《超越與(yu) 虛無》一文中指出了西方哲學中諸多超感性的存在者：“柏拉圖的理型、亞(ya) 裏士多德的第一推動者、托馬斯·阿奎那的純粹現實(actus purus)、笛卡爾的超完善存在者、斯賓諾莎的無限實體(ti) 、古典神秘主義(yi) 的神性，都指或以某種方式顯示一個(ge) 可說是實存的、有其本質的以及某些標誌性屬性(如無限、永恒、不動不變和無法超越的完美)的存在者。”(16)它們(men) 作為(wei) 超感性存在者，與(yu) 感性存在者形成兩(liang) 個(ge) 世界，所謂超越就是以各種方式實現從(cong) 感性到超感性，從(cong) 經驗到超驗，從(cong) 形而下到形而上。

一體(ti) 世界中的主體(ti) ，其生命的意義(yi) 不需要由某種超感性的存在者來賦予，主體(ti) 生命的意義(yi) 在當下現實生活中展現：在具體(ti) 的時間和空間中，在經驗世界本身，主體(ti) 的德性修養(yang) 和實踐既參與(yu) 創造具體(ti) 的經驗生活，也作為(wei) 宇宙整體(ti) 的一部分具體(ti) 而微地參與(yu) 到天地運化之中。主體(ti) 是有限的，也是無限的；是具體(ti) 的，也是超越的。從(cong) 個(ge) 體(ti) 而言，主體(ti) 當然是有限的生命體(ti) ，無論壽命還是能力都是有限的。但當主體(ti) 對自身的認識不再局限於(yu) 有限個(ge) 體(ti) ，而是定位為(wei) 天地整體(ti) 的一部分、時空中一個(ge) 具體(ti) 而微的點時，那麽(me) 主體(ti) 的生命與(yu) 生活便是天地運化在某個(ge) 具體(ti) 時空中的片段。此片段從(cong) 不孤立，回首過去它是悠遠曆史發展而來的一個(ge) 階段，展望未來它在真實地參與(yu) 創造整個(ge) 世界。主體(ti) 作為(wei) 具體(ti) 存在，同時又是天地整體(ti) 的一個(ge) 有機部分，與(yu) 天地整體(ti) 共同具有超越性。因此，主體(ti) 同時具有有限與(yu) 無限、具體(ti) 與(yu) 超越的特性。無限與(yu) 超越不是理念世界、超感性存在者對主體(ti) 的賦予，而是主體(ti) 作為(wei) 世界整體(ti) 的一部分，真實參與(yu) 到宇宙的無限創造中。

主體(ti) 自身蘊含生成意義(yi) 的可能性。從(cong) 這個(ge) 層麵來說，主體(ti) 的意義(yi) 就不再局限於(yu) 個(ge) 體(ti) 短暫的生命，而是突破個(ge) 體(ti) 的有限性，切實認識到主體(ti) 與(yu) 天地萬(wan) 物的息息相通，主動投入到天地運化中。“與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。”(《周易·乾·文言》)在有限中認識並承當其無限性，是主體(ti) 最根本的德性追求。正如梁漱溟所言“宇宙既是一，就沒有目的了。有二才有目的、目的的話是作意識生活的習(xi) 慣，是一個(ge) 假設，權且的意思，是不真、不通的說法”(17)。參照終極目的來賦予個(ge) 體(ti) 以意義(yi) ，賦予每個(ge) 具體(ti) 當下以意義(yi) ，這並不是意義(yi) 生成的唯一可能性。在中國傳(chuan) 統思想中，主體(ti) 的價(jia) 值恰恰是在一體(ti) 中實現的，主體(ti) 自身蘊含生成意義(yi) 的可能性，而不是朝向某個(ge) 特定的超越的目的，並將自身作為(wei) 工具或過程來實現其意義(yi) 。

四、結語

“天人合一”與(yu) “萬(wan) 物一體(ti) ”標識出中國哲學的一個(ge) 基本思維模型——一體(ti) 性思維。一體(ti) 性思維模式中的主體(ti) 及主客關(guan) 係呈現出與(yu) 西方哲學截然不同的形態。主體(ti) 的有限性(小我)體(ti) 現在其作為(wei) 有限生命的存在者，受到時空條件和社會(hui) 角色的製約；而主體(ti) 的超越性(大我)則在於(yu) 通過德性修養(yang) 和實踐行動，個(ge) 體(ti) 能夠體(ti) 認天地之理，進而達到與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的境界，在宇宙整體(ti) 中實現自我的本性，處理主體(ti) 與(yu) 他者的關(guan) 係。基於(yu) 一體(ti) 性思維的主體(ti) ，不否認個(ge) 體(ti) 存在的特殊性和現實條件的有限性，但更注重通過對天人關(guan) 係的體(ti) 認和踐履，讓個(ge) 體(ti) 得以融入宇宙本然的生命節奏中，使主客之間的鴻溝得以消弭，從(cong) 更高層麵實現主客交融，即主客共同融入一體(ti) 之中，共享天理與(yu) 天道。

西方哲學傳(chuan) 統中主客二分的思維模式，強調主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 之間的清晰劃分，主體(ti) 被視為(wei) 認識世界的主動者，而客體(ti) 則被當作被認知的對象。這一觀念推動了近代以來科學技術的發展和進步，但也凸顯了人類中心主義(yi) 問題。現代西方哲學也在反思主客二分所帶來的困境，但無論是批判、繼承還是超越，對於(yu) 主客關(guan) 係仍保持了一定程度上的區分。

與(yu) 之不同，儒家思想中的主客關(guan) 係並非簡單的二元分立及融合，而是本來為(wei) 一，在生生不息的演化中構建起一個(ge) 關(guan) 聯的宇宙係統。天人合一、天人同構、萬(wan) 物一體(ti) 等都是中國哲學的一體(ti) 性思維，這一思維模型並非儒家獨有，而是被各家學派共享。從(cong) 先秦至宋明，儒家關(guan) 於(yu) 主體(ti) 內(nei) 涵的探索在天人關(guan) 係的不斷發展中得到了豐(feng) 富和完善，為(wei) 後世提供了一種更為(wei) 全麵和深刻的主體(ti) 觀照。在一體(ti) 中定位主體(ti) ，主體(ti) 與(yu) 他者之間不是首先構成主客對待的關(guan) 係，而是作為(wei) 整體(ti) 中息息相通的部分，在整體(ti) 中獲得並實現自身的本性，也在整體(ti) 中處理自我與(yu) 他者的關(guan) 係。主體(ti) 對“萬(wan) 物一體(ti) ”境界的追求，不是追求自我之外的超越者，也不是追求現實世界之外的彼岸，主體(ti) 通過為(wei) 學修身所期待的正是對自身本性的回歸。

在當前世界文明互鑒與(yu) 深層對話中，重新審視儒家傳(chuan) 統中的天人 關(guan) 係，不僅(jin) 是一項 思想史的回溯工作，更是一種哲學建構的嚐試。湯一介指出，在中國曆史上關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係的學說中“唯有‘天人合一’學說影響最大，它不僅(jin) 是一個(ge) 根本性的哲學命題，而且構了中國哲學的一種思維模式”(18)。將天人關(guan) 係的一體(ti) 性思維作為(wei) 中國哲學的基本思維模型，有助於(yu) 我們(men) 係統地詮釋諸如主體(ti) 、本性、主客關(guan) 係、超越性等一係列核心範疇。這一思維模式超越了西方近代以來主客二分的認識論框架，呈現出一種內(nei) 在貫通的存在論智慧。在現代語境中挖掘並彰顯中國哲學蘊含的基本思維模型，能夠更清晰地揭示中國哲學所特有的整體(ti) 性、生成性與(yu) 實踐性特質，在跨文明的比較視域中，標識出中華文明獨特的話語體(ti) 係與(yu) 價(jia) 值立場。

注釋
① 錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》1991年第1期。
(1)金嶽霖：《中國哲學》，劉培育選編：《金嶽霖學術論文選》，中國社會科學出版社，1990年，第355頁。
(2)胡敏中：《重思“主客二分”——基於主客體關係》，《學術研究》2021年第1期。
(3)曹峰：《先秦時期“天人合一”的兩條基本線索——兼評餘英時的兩重“天人合一”觀》，《北京師範大學學報(社會科學版)》2019年第1期。
(4)劉笑敢：《天人合一：學術、學說和信仰——再論中國哲學之身份及研究取向的不同》，《南京大學學報》2011年第6期。
(5)參見[德]舍勒：《同情感與他者》，朱雁冰、林克等譯，北京師範大學出版社，2017年，第123頁。
(6)參見[德]叔本華：《倫理學的兩個基本問題》，任立、孟慶時譯，商務印書館，1996年，第300頁。
(7)陳來：《古代思想文化的世界》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第90頁。
(8)景海峰：《儒家“天人合一”思想的曆史脈絡及當代意義》，《中國文化》2013年第2期。
(9)朱熹：《大學或問》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第512頁。
(10)高海波：《賀麟論宗教與儒學》，《世界宗教研究》2024年第11期。
(11)唐君毅：《中國文化之精神價值》，九州出版社，2021年，第323頁。
(12)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第238頁。
(13)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第15頁。
(14)程顥、程頤：《二程集》，第120頁。
(15)錢穆：《中國思想史》，九州出版社，2012年，第8頁。
(16)張汝倫：《超越與虛無》，《複旦學報》2019年第2期。
(17)梁漱溟：《意識與生命》，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社，2005年，第1022頁。
(18)湯一介：《論“天人合一”》，《中國哲學史》2005年第3期。