宋代儒佛之辯中的“心”與(yu) “覺”

作者： 李春穎（中國政法大學國際儒學院副教授）

來源：《哲學動態》2023年第3期

摘要：心性論是宋代儒佛之辯的核心議題，本文以儒佛共用的概念“心”與(yu) “覺”為(wei) 核心，從(cong) 禪宗和理學兩(liang) 方麵分析儒佛差異，重點關(guan) 注以朱熹為(wei) 代表的南宋儒者在辟佛時所針對的禪宗思想和儒佛之辯的根本原則。在“心”與(yu) “覺”的問題上，儒佛之辯的重點在於(yu) 覺、心、性三者的關(guan) 係和理路，尤其是禪宗中以知覺為(wei) 佛性的思想。是否向上一提，有超越“心”與(yu) “覺”的最高本體(ti) ——天理，成為(wei) 理學與(yu) 禪宗的根本差異。鑒於(yu) 程門後學中出現輕視形上本體(ti) ，強調發揮心之知覺作用的思想傾(qing) 向，與(yu) 禪宗單講覺、覺悟之心有相似之處，因而南宋儒佛之辯的重點轉向了儒門內(nei) 部的思想清理。

關(guan) 鍵詞：覺 心 即心是佛 以覺言仁

儒佛之辯在宋代經曆了不同的發展階段：宋初關(guan) 注社會(hui) 現實問題，北宋理學創立期注重儒佛大防，南宋則深入理論內(nei) 部進行思想辨析。宋代儒佛關(guan) 係錯綜複雜，隨著儒學自身的發展，辟佛所要達成的目標、辟佛的重點也在不斷變化。唐至宋初，儒者希望通過打擊佛教為(wei) 儒學創造空間，以排佛來輔翼儒學複興(xing) ；理學創立期，儒者的首要目標是自立“吾理”，劃清儒佛界限，挺立儒家價(jia) 值；在理學完善成熟階段，則需深入理論內(nei) 部劃清儒佛界限，確立理學正統。

在深入理論內(nei) 部劃清儒佛界限的過程中，心性論是儒佛之辯的核心議題。特別是在南宋，宋初提出儒學自立“吾理”的目標已經基本實現，理學思想大體(ti) 規模初定，儒佛之辯從(cong) 社會(hui) 禮俗、價(jia) 值立場、義(yi) 利之辨等議題轉向思想理論內(nei) 部更為(wei) 精微的本體(ti) 論、心性論等。儒家辟佛的關(guan) 注點從(cong) 外在價(jia) 值立場轉向了內(nei) 部理論辨析，其中心性論成為(wei) 辟佛的重要戰場。

佛教對“心性”問題討論極為(wei) 精微，禪宗興(xing) 起後提倡“明心見性”“直指本心”，圍繞心性展開的討論更為(wei) 頻繁和精深。李存山言：“以禪宗為(wei) 代表的中國佛教各主要宗派，都持心本論。”（李存山，第519頁）唐末宋初談論儒佛問題時，很多人認為(wei) 禪宗精深的心性論是吸引士大夫的重要原因。朱子指出：“及唐中宗時有六祖禪學，專(zhuan) 就身上做工夫，直要求心見性。士大夫才有向裏者，無不歸他去。”（《朱子語類》卷一百三十七）從(cong) 理學與(yu) 禪宗的關(guan) 係來看，禪宗發展早於(yu) 理學，儒佛心性思想有相似之處，但北宋理學家沒有對儒佛心性論作出厘清或者判定，因而自宋代起就一直有人認為(wei) 理學是吸收借鑒禪宗思想構建起新的儒學體(ti) 係；從(cong) 理學內(nei) 部來看，二程門人及再傳(chuan) 弟子多有參禪經曆，對佛教思想並不全然排斥，加之宋代多位高僧兼通儒佛，與(yu) 士大夫往來密切，這使理學在發展傳(chuan) 承中與(yu) 佛教思想多有交融。

麵對這一局麵，南宋排佛，心性是其重要論域，這不僅(jin) 關(guan) 涉劃清儒佛界限，也關(guan) 涉儒門內(nei) 部的思想清理。以衛道甚嚴(yan) 的朱子來看，凡涉及心為(wei) 本體(ti) 的思想，都已經流入禪學，這與(yu) 程頤當年提出“聖人本天，釋氏本心”（《二程集·遺書(shu) 卷二十一下》）的原則一致。不過，“釋氏本心”能否倒過來說“本心的都是釋氏”，就要存疑了。關(guan) 於(yu) 儒學如何理解“本心”與(yu) “本天”，李存山、翟奎鳳等學者都有專(zhuan) 門討論（參見李存山，第512頁；翟奎鳳），其論主要圍繞理學與(yu) 心學之間的差異。本文嚐試將這一問題進一步延伸至禪宗思想，圍繞心與(yu) 知覺，分析以朱子為(wei) 代表的南宋理學家或吸收或拒斥的是哪些禪宗思想，他們(men) 對禪宗原有思想存在怎樣的理解、偏差和延伸，進而分析宋代理學家在使用與(yu) 佛教相同的概念時如何理解儒佛的本質差異。

一  禪宗的“心”與(yu) “覺”

宋代儒者言佛主要是指唐宋盛行的禪宗。禪宗重視心性思想，重視日用常行和現實人心。這與(yu) 印度傳(chuan) 統佛教非常不同，是受中國本土文化尤其是儒家人文主義(yi) 思想影響，逐漸形成的中國佛教宗派。禪宗吸收中國傳(chuan) 統思想，再反過來影響儒道兩(liang) 家，經隋、唐、宋發展繁榮，廣泛影響到政治、經濟、社會(hui) 禮俗等方麵。在這種交互影響中，儒家與(yu) 禪宗必然要麵對大量共用的、相似的概念和思想，這使得宋代儒佛之辯異常艱難、繁瑣，“心”與(yu) “覺”便是其中一組重要的概念。

禪宗主張“一切眾(zhong) 生皆有佛性”，這一思想來源於(yu) 《楞伽經》眾(zhong) 生都有如來藏心之說，傳(chuan) 至道信、弘忍時受到《大乘起信論》的影響，到六祖慧能時以《金剛般若經》為(wei) 宗。慧能提倡單刀直入的頓教，其思想基礎即一切眾(zhong) 生皆有佛性，本心即真如佛性。慧能南宗及發展出的各大宗支，雖然將禪法融於(yu) 日用常行中，認為(wei) 一切行住坐臥、擔水劈柴皆可為(wei) 禪法，但其根本追求並不落於(yu) 現實世界，而是向內(nei) 頓悟本心。“禪家一切行為(wei) 的動機，始終在向上一著，探求生死不染、去住自由的境界，並且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路，而要直截了當把握到成佛的根源。”（呂澂，第376頁）此成佛根源就是通過頓悟識得本心，本心即佛性。慧能以下，馬祖道一言“自心是佛，此心即是佛心”（靜、筠二禪師編撰，第610頁），石頭希遷門下主張“須識自家本心”（《景德傳(chuan) 燈錄》卷十四），直至宋代曹洞宗默照禪、臨(lin) 濟宗看話禪，參禪的具體(ti) 方法雖有差別，但“即心是佛”始終是其根本思想。

人人皆有本心佛性，眾(zhong) 人與(yu) 佛的差別在於(yu) 此心的“迷”與(yu) “覺”（悟）。《壇經》言：“不悟即佛是眾(zhong) 生，一念悟時，眾(zhong) 生是佛。”《祖堂集》載馬祖大師言：“迷即是眾(zhong) 生，悟即是佛道。”（靜、筠二禪師編撰，第690-691頁）此心了悟即是佛，此心迷妄顛倒即是眾(zhong) 生。參禪修行便是要破除一切顛倒妄念，識心見性，即心成佛。“覺”與(yu) “悟”相同，指心之了悟，如：

黃蘗和尚雲(yun) ：“諸佛與(yu) 一切眾(zhong) 生，唯是一心，更無別法，覺心即是。唯此一心即是佛，見此心即是見佛。佛即是心，心即是眾(zhong) 生，眾(zhong) 生即是佛，佛即是心。……但悟一心，更無少法可得。此即真佛。”（《宗鏡錄》卷二十四）

黃蘗希運將佛性稱之為(wei) “覺心”，主張“但悟一心”即為(wei) 真佛；馬祖道一言“悟即是佛”。“覺”與(yu) “悟”指了悟本心，其對立麵是“迷”，迷失本心，執著於(yu) 顛倒妄想、虛空幻相。此處“覺”有兩(liang) 層含義(yi) ，一是了悟證得的“覺心”“覺性”，了悟之心即佛性；二是作為(wei) 修行工夫的“覺”、“悟”，是一種特殊的、指向個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的認識能力，類似於(yu) 了悟、覺悟，如“但悟一心”的“悟”，“見此心”“識心見性”的“識”與(yu) “見”。禪宗言“虛靈明覺”即此種認識能力，理學家辟佛批判的“虛靈明覺”也來源於(yu) 此。朱子認為(wei) 禪宗“專(zhuan) 就身上做工夫，直要求心見性”（《朱子語類》卷一百三十七）。這其中便包含了本體(ti) 與(yu) 工夫兩(liang) 個(ge) 方麵，不單單指向“求”“見”的修行工夫。

“覺”與(yu) 本心佛性的關(guan) 係隨著禪宗思想的發展而逐漸精微細密，不僅(jin) 限於(yu) 與(yu) “迷”相對的作為(wei) 修行的“覺悟”和作為(wei) 覺悟後證成的“覺心”這兩(liang) 個(ge) 方麵。覺與(yu) 心、佛性三者的內(nei) 涵及關(guan) 係愈發精細，不是理學式的條分縷析，而是渾然無間地融合了佛性和教法。

“覺”與(yu) “悟”的基礎是“即心是佛”，本心即佛性，本來清靜，方能去除雜穢，呈現佛性。因而“覺”“悟”“識”“見”是向內(nei) 尋求並認識本心佛性，公案常言“轉身”，即主體(ti) 由關(guan) 注外境轉向內(nei) 心。因而覺悟並不是廣博的佛學理論知識，也不是通過約束身體(ti) 而進行的具體(ti) 禪定。這兩(liang) 點在禪宗顯而易見，慧能早已言明“不立文字”；南嶽懷讓以“磨磚不能成鏡”的比喻啟發馬祖道一“坐禪豈能成佛”，明確否定坐禪與(yu) 成佛的關(guan) 係。那麽(me) 如何做到“覺”？“覺心”與(yu) 眾(zhong) 生之心（“迷心”）是何種關(guan) 係？“心”與(yu) 佛性是何種關(guan) 係？這三個(ge) 問題在禪宗尤其是禪宗早期公案中頗為(wei) 普遍，“如何是佛”“即心是佛，哪個(ge) 是佛”等問題在禪門問答中反複出現，如馬祖道一回答汾州無業(ye) “即心是佛，實未能了”的疑問：“即汝所不了心即是，更無別物。不了時即是迷，了時即是悟。迷即是眾(zhong) 生，悟即是佛道。不離眾(zhong) 生，別更有佛也？亦如手作拳，拳作手也。”（靜、筠二禪師編撰，第690-691頁）麵對汾州無業(ye) 對“即心是佛”的疑問，馬祖直截了當地回應“即汝所不了心即是”。這是說你現在尚未了悟的“心”本來就是佛性，不能在此心之外另尋佛性。接著他以“拳與(yu) 手”做譬喻，此心迷妄即是眾(zhong) 生，此心覺悟即是佛性。此問題繼續追究，即究竟什麽(me) 是佛性，如何識得佛性。前者問佛性，後者問教法。 

（汾州無業(ye) ）師又問：“如何是祖師西來密傳(chuan) 心印？”（馬）祖曰：“大德正鬧在。且去，別時來。”一足始跨門限，祖雲(yun) ：“大德！”便卻回頭。祖雲(yun) ：“是什麽(me) ？”遂豁然大悟。（《宗鏡錄》卷九十八）

這裏汾州無業(ye) 問馬祖如何是祖師西來密傳(chuan) 心印，即禪的第一義(yi) “即心是佛”。馬祖讓他暫時離開，以後再來。無業(ye) 一腳剛剛跨出門，馬祖突然喊他，他立刻回頭。馬祖問“是什麽(me) ”，無業(ye) 當下覺悟。突然喊話，當即問“是什麽(me) ”，這樣的教化方法在禪宗公案中有很多。無業(ye) 豁然大悟，所悟自然是佛性，由結果往前推論，則馬祖問“是什麽(me) ”，至少有兩(liang) 層含義(yi) ：其一，是什麽(me) 立刻回頭；其二，祖師西來意（佛性）是什麽(me) 。當無業(ye) 回頭時，這兩(liang) 個(ge) 問題巧妙地融合為(wei) 一：聽到召喚馬上回頭是其心使然，此時心中無念無住，當下即是；佛性並非別有一物，正是此心。這一巧妙的場景中，心與(yu) 佛、覺與(yu) 佛合而為(wei) 一，即心即佛，覺悟即佛。

馬祖與(yu) 無業(ye) 問答中隱而未發的問題，在大梅法常參訪馬祖的問答中有詳細展開：

因一日問：“如何是佛？”馬師雲(yun) ：“即汝心是。”師進雲(yun) ：“如何保任？”（馬）師雲(yun) ：“汝善護持。”又問：“如何是法？”（馬）師雲(yun) ：“亦汝心是。”又問：“如何是祖意？”馬師雲(yun) ：“即汝心是。”師進雲(yun) ：“祖無意耶？”馬師雲(yun) ：“汝但識取汝心，無法不備。”師於(yu) 言下頓領玄旨，遂杖錫而望雲(yun) 山。（靜、筠二禪師編撰，第674頁）

此段問答頗為(wei) 詳細，集中了禪宗早期問答中的常見問題：什麽(me) 是佛？什麽(me) 是法？什麽(me) 是祖師西來意？對於(yu) 第一個(ge) 問題，馬祖給出了他一貫的回答，你的心就是佛。第二個(ge) 問題大梅法常追問如何保任佛性，即如何是教法，馬祖回答也是你的心。這意味著“心”既是佛性，也是教法。用儒家話來說，既是本體(ti) ，也是工夫。佛性是“汝心”，教法也是“汝心”，人人都有此心，這就引出了第三個(ge) 問題：達摩祖師西來中土難道沒有意旨？祖師西來傳(chuan) 授心法，即心是佛，如果說自己當下之心就是佛性和教法，豈不是說祖師什麽(me) 都沒有傳(chuan) 嗎？馬祖繼續回答，你隻要認識到你的心，則萬(wan) 法皆備。此句可看作對前兩(liang) 個(ge) 問題的總結，佛性與(yu) 教法皆在汝心，心是佛性，心是萬(wan) 法。

重新回到覺、心、佛性三者的關(guan) 係問題，作為(wei) 修行、教法的覺悟是心本有的能力，覺是心之自覺，並非別有一物作為(wei) 覺的對象；同時自覺之心就是佛性，覺、心、佛性三者渾然無間。如聽到馬祖的喊話，無業(ye) 立刻回頭並當下大悟，無業(ye) 覺悟到的就是當下呈現的本心——精妙之處是使無業(ye) 立刻回頭的是此心，覺悟到此心的仍是此心。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，“覺”實際上就是“心”，就是佛性。這是後來朱熹嚴(yan) 厲抨擊謝良佐、湖湘學派“以覺言心”“以心識心”“以一心求一心”的思想基礎，也暗含了心學一脈如張九成、陸九淵與(yu) 朱熹在本體(ti) 、工夫問題上的根本差異。

綜上，在禪宗思想中，“覺”至少有兩(liang) 種主流的用法：一是作為(wei) 修行工夫的覺、覺悟；一是作為(wei) 覺悟證成的了悟之心，即本心佛性。由這兩(liang) 種用法可以進一步推出“以覺言心”，當下覺悟即為(wei) 佛性，並非覺悟之後見本心佛性，而是覺、本心、佛性三者為(wei) 一。第一種是朱熹談及禪宗①知覺、虛靈明覺、識心見性、以心識心時所指向的內(nei) 容，以知覺作為(wei) 認知思維能力，屬於(yu) “智”。第二種是朱熹談及禪宗認心為(wei) 性、錯識本體(ti) 時所指向的內(nei) 容。如朱子晚年言“釋氏以神識為(wei) 不生不滅”（《朱子語類》卷一百二十六），朱子後學真德秀言“釋氏以精靈知覺為(wei) 主，故曰本心”（《西山讀書(shu) 記》卷三十六），都是指禪宗以心的知覺認知能力作為(wei) 本體(ti) 。由兩(liang) 種用法進一步引申出“以覺言心（性）”，則是朱子嚴(yan) 厲批駁並嚴(yan) 加防範的理路，是儒門雜禪、流入佛學的一步滑轉。

二 理學的以覺言仁

佛教中國化和佛經翻譯過程中吸收了大量中國本土思想概念，儒道佛三家共用的概念不勝枚舉(ju) 。以“覺”字為(wei) 例，“覺”最早的使用絕不在佛教，佛門早已言明“佛者梵語，晉訓覺也”（《喻道論》，第17頁），可見“覺”是佛教傳(chuan) 入中國後吸收的本土概念。既已被吸收，在佛教中“覺”就作為(wei) 佛學概念來使用了。同樣，宋明儒學確實使用了很多與(yu) 禪宗相同的概念和相似的表述，但不能作為(wei) 雜佛的依據，“覺”字在宋儒大體(ti) 是繼承孟子，而非借用禪宗。因此，儒佛分判不能僅(jin) 以字句相似作為(wei) 依據，而必須本於(yu) 思想。

與(yu) 禪宗“以覺言心”不同，宋代理學論覺時一般是“以覺言仁”。“仁”作為(wei) 四德之首，與(yu) 人心密不可分，如孟子言“仁，人心也；義(yi) ，人路也”（《孟子·告子上》）。作為(wei) 南宋的心學先導，張九成將“仁”、“覺”、“心”三者直接等同：“仁即是覺，覺即是心，因心生覺，因覺有仁，脫體(ti) 是仁，無覺無心。”（《無垢先生橫浦心傳(chuan) 錄》卷上）“以覺言仁”進而“以覺言心”，這是張九成被斥為(wei) 雜佛的重要原因，謝良佐及湖湘學也因“以覺言仁”也受到朱熹駁斥。儒門論覺是否流入佛學，儒家之覺與(yu) 禪宗之覺是否相同，不能單從(cong) 字句相似來判斷，而需要對其思想進行深入分析。

宋代儒學對“覺”的討論興(xing) 起於(yu) 二程，尤其是程顥所提出的“以覺言仁”影響深遠。“仁”作為(wei) 儒學的核心概念，在人的德性中居於(yu) 核心的地位，最基本的意涵是愛人。宋明理學為(wei) 傳(chuan) 統儒學構建形而上學基礎，並在理學體(ti) 係中對傳(chuan) 統儒學概念進行創造性詮釋，“仁”必然成為(wei) 重中之重。程顥一改傳(chuan) 統“以愛言仁”的思路，從(cong) 生生不已、萬(wan) 物一體(ti) 的層麵來解讀仁的內(nei) 涵。如言“觀雞雛，可以觀仁”（《宋元學案·明道學案上》），書(shu) 窗前有茂草不除“欲常見造物生意”（《宋元學案·明道學案下》）。他由《易傳(chuan) 》“天地之大德曰生”（《周易·係辭下》）和“元者善之長”（《周易·乾·文言》），貫通到儒家最重要的德性“仁”，“仁”的內(nei) 涵隨之由傳(chuan) 統“愛人”提升至天地層麵。

萬(wan) 物之生意最可觀，此“元者善之長也”，斯所謂仁也。人與(yu) 天地一物也。而人特自小之，何耶？（《二程集·遺書(shu) 卷十一》）

醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？（《二程集·遺書(shu) 卷二上》）

程顥由天地化生萬(wan) 物、生生不已來闡發仁，主張“仁”即《易傳(chuan) 》所言“元者善之長也”，是四德之首。人與(yu) 萬(wan) 物生於(yu) 天地間，共同構成息息相通的整體(ti) 。“仁”本於(yu) 天地生生之大德，落實於(yu) 萬(wan) 物則為(wei) 萬(wan) 物之生意，如雞雛、小魚、窗前草、桃仁、脈搏等，從(cong) 個(ge) 體(ti) 著眼是個(ge) 體(ti) 的生命力，從(cong) 整體(ti) 著眼是天地生生不已。在此生生不已的天地整體(ti) 中，個(ge) 體(ti) 的生命從(cong) 不孤立，既是個(ge) 體(ti) 生命的曆程，又是大化流行的一部分。可見程顥“以生意論仁”“以一體(ti) 論仁”是同一思想的不同角度。

程顥論仁還有一個(ge) 精妙的角度是吸收中醫思想，“切脈最可體(ti) 仁”（《二程集·遺書(shu) 卷三》）。脈搏既是人的生意（生命力），同時也直觀的展現出人體(ti) 是一個(ge) 整體(ti) 。中醫稱手足痿痹為(wei) 不仁，即人無法準確感知自己的手足痛癢，原本息息相通的整體(ti) 被切斷了。擴大到天地萬(wan) 物來看，人無法準確感知自己原本與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，“人特自小之”，將自己局限在某個(ge) 狹小的範圍內(nei) ，切斷與(yu) 天地萬(wan) 物的關(guan) 聯，正像一身中手足麻痹則不知覺其痛癢。“若夫至仁，則天地為(wei) 一身，而天地之間，品物萬(wan) 形為(wei) 四肢百體(ti) 。”（《二程集·遺書(shu) 卷四》）仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，就像人體(ti) 有四肢百骸。至仁的境界就是“將宇宙萬(wan) 物都視為(wei) 、感受為(wei) 自己的肢體(ti) 而加以愛”（陳來，第56頁）。天地是息息相通的整體(ti) ，在人而言，真切體(ti) 認到自己與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) ，方能實現仁德。陳來指出，“表麵上，這種講法包含了把‘仁’解釋為(wei) 知覺無所不通的意義(yi) ，但究而言之，明道主張的作為(wei) 仁的‘知覺’並不是生理上的知痛知癢，而是在心理上把萬(wan) 物體(ti) 驗為(wei) 自己的一部分的內(nei) 在感覺”（同上，第56頁）。明道言“認得為(wei) 己，何所不至”是以“萬(wan) 物一體(ti) ”為(wei) 基礎，進而在個(ge) 體(ti) 上達到知覺無所不通的境界。

該思想在程門後學中發展為(wei) “以覺論仁”，並進一步與(yu) “心”關(guan) 聯起來，由謝良佐影響至湖湘學派。

心者何也？仁是已。仁者何也？活者為(wei) 仁，死者為(wei) 不仁。今人身體(ti) 麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可見矣。（《上蔡語錄》卷一）

心有所覺謂之仁。仁則心與(yu) 事為(wei) 一。草木五穀之實謂之仁，取名於(yu) 生也。生則有所覺矣。四肢之偏痹謂之不仁，取名於(yu) 不知覺也。不知覺則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂(le) ，應之以酬酢盡變者，非知覺不能也。（《論語精義(yi) 》卷六下）

作為(wei) 程門高徒，謝良佐繼承了程顥以生意論仁和借用中醫論手足痿痹為(wei) 不仁的思路，但其論仁與(yu) 程顥有明顯差別。程顥從(cong) 天地層麵賦予“仁”萬(wan) 物一體(ti) 、天地之大德曰生的內(nei) 涵，在個(ge) 體(ti) 上展現為(wei) “仁者與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) ”的境界，“覺”即真切感知到自我與(yu) 天地萬(wan) 物息息相通，是個(ge) 體(ti) 對“仁”德的修行、體(ti) 驗與(yu) 實踐。“明道吸取醫家論仁的說法，包含了知覺言仁的意思；但明道的‘知覺’說與(yu) ‘一體(ti) ’說是聯係在一起的，而上蔡強調‘知覺’，卻較少談及‘一體(ti) ’。”（陳來，第65頁）如果說程顥論仁包含了形上（天地）層麵和個(ge) 體(ti) 層麵，謝良佐則重在繼承發展個(ge) 體(ti) 層麵：其言個(ge) 體(ti) 生意如桃仁穀仁，而少談天地之大德曰生；言一心之知覺，而少談知覺的形上根源——天地萬(wan) 物一體(ti) 。

程顥論仁時，“一體(ti) 論仁”“生意論仁”“知覺論仁”雖為(wei) 一貫，但三者內(nei) 涵各有側(ce) 重。謝良佐則少談“萬(wan) 物一體(ti) ”，偏重從(cong) 個(ge) 體(ti) “生意”，尤其是心之知覺論仁，甚至將生意與(yu) 知覺等同起來。上文“草木五穀之實謂之仁，取名於(yu) 生也。生則有所覺矣……不知覺則死矣”意在闡釋萬(wan) 物之生意最重要的展現是知覺，有生意則有知覺，並反推出無知覺則為(wei) 死物。“覺”如果不是本於(yu) 天地一體(ti) 、萬(wan) 物息息相通，它必然需要在個(ge) 體(ti) 內(nei) 部尋找根源與(yu) 歸屬。正因為(wei) 如此，謝良佐論仁必須關(guan) 聯上“心”，上麵兩(liang) 段引文都言“心”：“心有所覺謂之仁”，“心者何也？仁是已”。他將“覺”視作心之覺，這就將“仁—知覺—心”作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，由此，儒學最重要的德性“仁”就成為(wei) 心的知覺。謝良佐不同意傳(chuan) 統以愛、孝悌、博施眾(zhong) 濟言仁的思路，而提出“心有所覺謂之仁”。如此，“以覺言仁”雖在字麵上與(yu) 程顥基本一致，但在思想上其實已經走了很遠，將根源於(yu) 天地一體(ti) 、生生不已的仁，向內(nei) 拉回到心的知覺。這一步滑轉，將二程的從(cong) 天地論仁轉向從(cong) 心之知覺論仁。而謝良佐這一“仁—知覺—心”的模式，非常容易讓人聯想起禪宗“佛性—覺—心”三者的關(guan) 係。宋明理學中若以“心”為(wei) 本體(ti) ，則必須在理論上突顯出在本心與(yu) 天理之間的關(guan) 係——以本心之知覺作為(wei) 天理對個(ge) 體(ti) 的賦予和個(ge) 體(ti) 對天理的體(ti) 認，方能堅持儒學立場。若不能在本心上挺立天理，單純言心之知覺，就與(yu) 禪宗即心是佛、覺即是心的思想頗為(wei) 相似了。牟宗三在《宋明儒學的問題與(yu) 發展》一書(shu) 中有如下論述：

明道《定性書(shu) 》，實在講的是心。心是主觀性原則，理是客觀性原則。而主觀性原則就是實現原則：必須通過心覺才能說到理之體(ti) 現。……所以涉及心而聯想到禪，不是分解地講心時令人想到禪，不是在分解地了解心之本義(yi) 時（不管是經驗的心或超越的本心）想到禪，而是在辯證地消化滯相以達體(ti) 現天理之化境上才令人想到禪。（牟宗三，第34-35頁）

在宋明理學之“心”與(yu) 禪宗關(guan) 係方麵，牟宗三認為(wei) 程顥講心，是作為(wei) 主觀性的原則，即主體(ti) 對天理的實現，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 知覺主宰器官的“心”，必須破除種種遮蔽、偏執、阻礙，才可能體(ti) 認到天理，實踐天理之流行。心學一係常被指責為(wei) 儒佛雜糅、流入禪學，其原因在於(yu) 心在破除“意”、“必”、“固”、“我”等阻礙遮蔽，清通無礙以實現天理的過程，與(yu) 禪宗破除一切顛倒妄想，無念、無相、無住，達至覺悟成般若智慧的過程，兩(liang) 者十分相似。簡而言之，心學與(yu) 禪宗證成本體(ti) 的過程及工夫路徑相似。

從(cong) 程顥至謝良佐論仁來看，我讚同牟宗三對“心”的論述，同時認為(wei) 他對心學與(yu) 禪學相似之處的判斷有待商榷，似未提點出根基。在程顥看來，“心”的知覺確是主體(ti) 對天理的體(ti) 認和實踐，即個(ge) 體(ti) 知覺萬(wan) 物一體(ti) 是以天地萬(wan) 物本來一體(ti) 為(wei) 理論基礎的，不能拋開天理而單談知覺。謝良佐繼承發展仁說時，恰恰偏重個(ge) 體(ti) 知覺，其以“心”作為(wei) 知覺的來源，以知覺作為(wei) “心”的本質，主張“仁”是心之知覺。這樣，程顥思想中作為(wei) 萬(wan) 物本體(ti) 的天理就被擱置甚至消解了。“心”不再如牟先生所言“主觀性原則就是實現原則”，而是單純作為(wei) 主觀性原則，追求自身的無滯無礙、知覺無所不通。“仁”從(cong) 宏大的天地生生、萬(wan) 物一體(ti) 下落為(wei) 心之知覺，同時知覺也不再是對萬(wan) 物一體(ti) 的體(ti) 認，而是主體(ti) 的感受及心靈境界。在這一點上心學確已流入禪學，而非僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 修行工夫相似。

朱熹本人也使用“知覺”“虛靈明覺”“虛靈不昧”等概念，他曾用“常惺惺”“虛靈不昧”等概念解釋《大學》。但他反複強調知覺屬“智”，決(jue) 不能成為(wei) 本體(ti) 。從(cong) 本體(ti) 看，須由天理下貫而言心、仁與(yu) 知覺；從(cong) 現實看，須以“心”的知覺思維能力體(ti) 認天理、實踐天理。“‘虛靈不昧’與(yu) ‘具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事’一定不能割裂開，實際上還應包括‘得乎天’。”（翟奎鳳，第79頁）決(jue) 不能擱置天理，單談“心”與(yu) 知覺，甚至以知覺為(wei) 本體(ti) ，否則就會(hui) 流入禪學。明代方學漸敏銳地指出：“《集註》：‘明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。’今學者刪之曰：‘明德者，虛靈不昧之德也。’刪去‘理’字則無體(ti) ；刪去‘事’字則無用。但雲(yun) 虛靈不昧，則混於(yu) 釋氏靈明之說，而非《大學》之本旨矣。”（《明儒學案·泰州學案》）“理”是本體(ti) ，“事”是本體(ti) 發用。是否有超越心與(yu) 知覺的本體(ti) ——天理，這是儒佛兩(liang) 家的根本差異。

荒木見悟在《佛教與(yu) 儒教》一書(shu) 中從(cong) 本來性與(yu) 現實性的立場討論了華嚴(yan) 宗、禪宗與(yu) 朱熹的思想，②關(guan) 於(yu) 儒佛如何看待現實世界，荒木見悟提出：

因為(wei) 它們(men) 兩(liang) 者（禪宗和儒家）同樣從(cong) 現實性出發，同樣於(yu) 現實性的正當中樹立本來性主體(ti) ，所以圍繞著共同基盤的爭(zheng) 奪，兩(liang) 者間發生激烈的對立和糾葛，尤其讓朱子痛切地意識到鑒別它們(men) 的重要性和困難性。（荒木見悟，第171頁）

儒家對待現實世界的基本態度是將“天理”作為(wei) 最高本體(ti) ，認為(wei) 世間萬(wan) 物是實存且有序運轉的，人與(yu) 萬(wan) 物生於(yu) 天地間，稟賦天理，並依循天理。禪宗則認為(wei) 現實世界沒有自性，因緣和合，變幻無常，人應轉身向內(nei) 尋求本來性主體(ti) （本體(ti) ），即本心佛性。正如前文所言，這是儒佛最根本的差異，也是儒佛之辯最為(wei) 激烈的焦點。僅(jin) 僅(jin) 在“心”與(yu) 知覺兩(liang) 個(ge) 概念上很難理解儒佛之辯的核心，須在本體(ti) 層麵對兩(liang) 者加以比較。儒家主張本體(ti) 是超越心與(yu) 知覺的天理，此天理是現實世界的所以然之理和所當然之則；佛教則將本體(ti) 推至“心”與(yu) 知覺，在主體(ti) 內(nei) 確立最高實在（佛性）。這不僅(jin) 僅(jin) 是儒佛的根本差異，也是判別儒門雜佛的基本原則。朱熹批判謝良佐雜佛，在《仁說》及仁說之辯中批駁受“知覺言仁”影響的湖湘學派，也是著重就這一點指出其彌近理而大亂(luan) 真之處。

三 儒佛之辯與(yu) 清理儒門

朱熹辟佛甚嚴(yan) ，並多次指出北宋諸儒辟佛未得要領，主要原因是理學發展至南宋，在傳(chuan) 承中出現多種學說和學派，對很多理學重要概念、思想的闡發存在差異甚至矛盾。朱熹辟佛不但要劃清儒佛大防，更要在理學內(nei) 部諸多思想學派中清理雜佛的內(nei) 容，建立道學正統。因此我們(men) 可以看到朱子辟佛的主要場域從(cong) 儒佛之間轉到儒門內(nei) 部，重點關(guan) 注理學與(yu) 禪宗相似卻未曾嚴(yan) 格區分的思想或概念。陳來指出“《仁說》的意義(yi) 乃在於(yu) ，它是己醜(chou) 以後朱子在理論上清算、糾正和轉化湖南學派，並重建道學正統的係列論辯活動的重要一環”（陳來，第78頁）。朱熹重建理學正統，清理思想上的歧出，將儒佛之辯作為(wei) 一個(ge) 重要原則。程門後學繼承闡發“仁”的思想時，各有側(ce) 重，議論紛紜。朱熹在《仁說》結尾設問提及兩(liang) 大主要思想，一是楊時提倡的“物我為(wei) 一”，一是謝良佐提倡的“心有知覺”。朱熹明確說知覺不可以訓仁，以知覺言仁與(yu) 儒門氣象不符。一味追求內(nei) 心知覺，會(hui) 導致錯認知覺（欲望）為(wei) 天理。他認為(wei) 這一思想歧出源自謝良佐，影響至湖湘學派，已流入禪學。

問：“先生答湖湘學者書(shu) ，以‘愛’字言仁，如何？”曰：“緣上蔡說得‘覺’字太重，便相似說禪。”（《朱子語類》卷六）

若據《孟子》本文，則程子釋之已詳矣，曰“知是知此事，覺是覺此理。” 意已分明，不必更求玄妙。且其意與(yu) 上蔡之意亦初無幹涉也。上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類爾……然此亦隻是智之發用處，但惟仁者為(wei) 能兼之。故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁則不可。（《晦庵先生朱文公文集》卷三十二）

朱熹判定謝良佐和湖湘學者“以覺言仁”流入禪學，其根本原則即是否強調天理本體(ti) 。如前文所言，從(cong) 個(ge) 體(ti) 知覺言仁言心，容易忽視、擱置天理。這也是朱熹批判禪學的宗旨。日本學者小川隆指出，“（朱熹認為(wei) ）將‘知覺’運動的作用等同於(yu) 本性的禪的思想，畢竟不過是誇耀元氣而已”（小川隆，第135頁）。知覺作用絕不能等同於(yu) 形上本體(ti) ，而是對本體(ti) 的消解。朱熹批評禪宗該思想說“其實是針對那些輕視形而上的本性，所謂一味地強調發揮身心上的生理作用的觀點而言的。”（同上，第135頁）

依據這一原則，朱熹認為(wei) 謝良佐言知覺與(yu) 孟子言覺有本質差異，儒家言知覺，應如二程所言“知是知此事，覺是覺此理”，知覺指向天理，知覺的目標是體(ti) 認並踐行天理。若擱置天理，單談心之知覺，則知覺是“虛靈明覺”，是知覺認知能力，如知曉寒暖飽饑之知。以此知覺論仁，在形上層麵偏離了宋代儒學的天理，在形下層麵不能肯認和指導倫(lun) 理實踐，弱化了仁德原本充實飽滿的內(nei) 涵，偏向於(yu) “智”，更接近禪宗的“覺”與(yu) 佛性。

胡宏從(cong) 子胡大原曾對朱熹的批評提出異議，認為(wei) 知覺有深淺，知寒暖饑飽隻是最淺近的知覺：“‘心有知覺之謂仁’，此上蔡傳(chuan) 道端的之語，恐不可謂有病。夫知覺亦有深淺。常人莫不知寒識暖，知饑識飽，若認此知覺為(wei) 極至，則豈特有病而已。”（《宋元學案·五峰學案》）朱熹回應說：“若淺言之，則所謂覺知者，亦曰覺夫天理人欲之分而已。”（《晦庵先生朱文公文集》卷四十六）知覺是有深淺，深則體(ti) 認天理大本；淺則在人倫(lun) 實踐中知曉天理人欲之分。知覺的深淺遠近都是以天理為(wei) 本，這是徹上徹下的一貫原則，即便是落實在具體(ti) 生活中的知覺，也應克製人欲依天理而行。

朱熹多次討論謝良佐、張栻、胡宏從(cong) 弟胡實、從(cong) 子胡大原等人“以覺言仁”的思想，天理都是其最核心的原則。當門人問及程顥“以覺言仁”與(yu) 謝良佐同異及謝良佐與(yu) 佛教同異時，朱熹指出程顥所論之“覺”是覺於(yu) 理，謝良佐所論之“覺”則是從(cong) “心”上說。“上蔡雲(yun) ：‘自此心中流出。’與(yu) 佛亦不大段異。今說知痛癢，能知覺，皆好，隻是說得第二節，說得用。須當看，如何識痛癢？血脈從(cong) 何而出？知覺從(cong) 何而至？某雲(yun) ：‘若不究見原本，卻是不見理，隻說得氣。’”（《朱子語類》卷三十三）仁者心有知覺，但如謝良佐反過來推出知覺言心、知覺言仁，則錯了。知覺是智之發用，程顥言知覺是以天地生生、萬(wan) 物一體(ti) 為(wei) 基礎的，始終以天理為(wei) 本體(ti) 。謝良佐認為(wei) 知覺從(cong) 人心發出，沒有向上一步尋找知覺的形上基礎，在朱子看來終究是不見本體(ti) ，不識天理。不能從(cong) 天理本體(ti) 下貫而言心、仁與(yu) 知覺，則是“所謂‘儱侗真如、顢頇佛性’，而‘仁’之一字遂無下落矣”（《晦庵先生朱文公文集》卷四十七）。終不能明了“仁”的內(nei) 涵，隻是一味追求恍惚驚怪、窮高極遠之說。這正是儒佛之辯的根本原則。

與(yu) “心”“知覺”相關(guan) 的一個(ge) 儒佛共用概念“常惺惺”，朱熹雖對其多有肯定，用“常惺惺”解釋《大學》和二程主敬工夫，但其使用非常謹慎。“上蔡雲(yun) ‘敬是常惺惺法’，此言得之，但不免有便以惺惺為(wei) 仁之意，此則未穩當耳。”（《晦庵先生朱文公文集》卷四十五）朱子強調隻能以“常惺惺”作為(wei) 主敬工夫，而不能進一步以內(nei) 心惺惺作為(wei) 仁。

問：“昔有一禪僧，每自喚曰：‘主人翁惺惺著！’《大學或問》亦取謝氏‘常惺惺法’之語，不知是同是異？”曰：“……若如禪者所見，隻看得個(ge) 主人翁便了，其動而不中理者，都不管矣。且如父子天性也，父被他人無禮，子須當去救，他卻不然。子若有救之之心，便是被愛牽動了心，便是昏了主人翁處。”（《朱子語類》卷一百二十六）

“常惺惺”本為(wei) 禪宗用語，指通過靜坐等修習(xi) 方法保持內(nei) 心清醒、澄明的狀態。“常惺惺”的對象是“心”，指時時警醒，使心不粘滯，保持虛靈明覺。這本是禪宗的一種修習(xi) 方法，其目標是實現覺悟、證悟。謝良佐用“常惺惺”來解釋二程提出的主敬工夫：“敬是常惺惺法。”（《上蔡語錄》卷二）二程以“主敬”糾正“主靜”之失，謝良佐認為(wei) “敬”正如“常惺惺”法，是保持內(nei) 心不昏昧，時時警醒的狀態。

朱熹指出儒家“常惺惺”與(yu) 禪宗“常惺惺”的根本差異，禪宗“常惺惺”是單純守心，儒家則是持守心中之理，“心”的知覺意識並非根本，心中的本性、天理才是根本。朱熹舉(ju) 父子之理來論證兩(liang) 者的差別：在禪宗看來，“常惺惺”是保持內(nei) 心澄明虛靜，無雜念幹擾，即使是父子之親(qin) 也不應留存心中；在儒家看來，父慈子孝是天理人性，“常惺惺”是保持內(nei) 心純然天理，不受欲望雜擾，則父子親(qin) 情自然施發。朱熹繼承了二程思想最根本的部分，就是以天理為(wei) 最高本體(ti) ，因而程頤的主敬、朱熹談及的常惺惺法，都是通過正心、持守的工夫，使心自作主宰，無私欲雜擾，全然天理。在這一點上，程顥與(yu) 程頤、朱熹並無根本差異，“心”的知覺感通實際上以天地生生、萬(wan) 物一體(ti) 為(wei) 根本。也正是在這點上，謝良佐與(yu) 二程思想產(chan) 生了偏差，將二程從(cong) 天地（天理）論仁轉向從(cong) 心之知覺論仁。其思想理路和懸置天理的傾(qing) 向與(yu) 禪宗均有相似之處。

是否向上一提，具有超越“心”與(yu) 知覺的最高本體(ti) ——天理，是儒佛兩(liang) 家的根本差異。程頤言：“天有是理，聖人循而行之，所謂道也。聖人本天，釋氏本心。”（《二程集·遺書(shu) 卷二十一下》）朱熹曾引用此句分判儒佛“前輩有言‘聖人本天，釋氏本心’，蓋謂此也” （《晦庵先生朱文公文集》卷三十），清代羅欽順也曾言，“吾儒本天，釋氏本心，自是古人鐵案”（《明儒學案·羅整庵先生欽順》），這些都是從(cong) 最高本體(ti) 層麵指示出儒佛兩(liang) 家的差異。並非儒者不談心，也並非佛教不談理，關(guan) 鍵是以何者為(wei) 最高本體(ti) 。

以上差異在真正的儒家與(yu) 佛教分判中並不困難，所以北宋諸儒對該問題的討論比南宋、明代要少。在南宋，儒佛之辯的場域實際上已經轉向儒學內(nei) 部，即在儒門中分判出正統與(yu) 雜佛。在儒門之內(nei) ，這一分判就要精微和複雜得多，但其根本原則一致。朱熹在談及謝良佐與(yu) 儒佛知覺時說：

或問：“謝氏常惺惺之說，佛氏亦有此語。”曰：“其喚醒此心則同，而其為(wei) 道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒在此，無所作為(wei) ，其異處在此。”（《朱子語類》卷十七）

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。禪家則但以虛靈不昧者為(wei) 性，而無以具眾(zhong) 理以之下事。（《朱子語類》卷十四）

知覺之理，是性所以當如此者，釋氏不知。他但知知覺，沒這理，故孝也得，不孝也得。（《朱子語類》卷一百二十六）

心中固有的天理，是知覺最根本的內(nei) 容。“常惺惺”保持內(nei) 心警醒誠敬，就是要讓虛靈知覺時刻覺知、照管心中之理。在程朱理學看來，“心”的本質是知覺思維能力，知是知天理，“覺”是覺天理。朱熹指出，“常惺惺”作為(wei) 心上的工夫，就是保持此知覺思維能力“虛靈不昧”，方能更好地體(ti) 認並踐行天理。與(yu) 之相對，禪宗之知覺則指向破除一些顛倒妄想，內(nei) 心清淨無垢，此即佛性；禪宗喚醒此心，隻是保持“虛靈不昧”。

朱熹所言“以虛靈不昧者為(wei) 性”即是針對禪宗覺即本心佛性的思想，他認為(wei) 禪宗一味重視心的知覺作用，忽視形上本體(ti) （性與(yu) 天理）。這一批駁有其現實針對性，並非指所有佛學宗派的佛性思想。禪宗之“覺”指向內(nei) 心覺悟，儒家知覺指向體(ti) 認天理。以此作為(wei) 儒佛分判的根本原則，謝良佐所論“常惺惺”單就工夫而言不差，但本體(ti) 層麵卻與(yu) 程朱存在差異。以生意歸知覺、以知覺言仁、以知覺言心這一思路確實存在懸置、輕視天理的傾(qing) 向。不言超越本體(ti) ，隻重在心之知覺，則儒家的倫(lun) 理價(jia) 值在哲學體(ti) 係上無處安放，其與(yu) 禪宗單講知覺、覺悟之心確有相似之處。因此，朱熹評價(jia) 謝良佐“說仁，說知覺，分明是說禪”（《朱子語類》卷二十）

朱熹對於(yu) “心”與(yu) 知覺的儒佛分判也有擴大化的傾(qing) 向。為(wei) 清理儒門、杜絕可能發展為(wei) 禪學的思想萌芽，嚴(yan) 守理學門戶，朱熹對程門後學中知覺言仁、知覺言心、以心為(wei) 本體(ti) 的思想都提出嚴(yan) 厲批評，以極其嚴(yan) 格的標準清理南宋理學諸家思想。朱熹撰寫(xie) 《仁說》以及大量往來書(shu) 信對於(yu) 受謝良佐“知覺言仁”影響的湖南學者提出批評，對張九成“覺即是心”更是直接斥為(wei) 陽儒陰釋，對陸九淵以“心”為(wei) 本體(ti) 的思想也多次批駁其雜禪。

實際上以“天理”作為(wei) 儒佛分判原則，宋代理學中言“本心”“知覺”者並不能都歸為(wei) 雜禪，需要分辨其思想上是否有單純強調內(nei) 心覺悟、懸置天理的傾(qing) 向。張九成雖言“仁即是覺，覺即是心”（《無垢先生橫浦心傳(chuan) 錄》卷上），但他更多地強調“心即天也”（《尚書(shu) 精義(yi) 》卷十七），“心”作為(wei) 本體(ti) ，其超越性不在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的虛靈知覺，而是來自天，即天人一心。陸九淵言“心即理”，並強調此心此理與(yu) 天地同一，超越時空，亙(gen) 古不變，“然此心此理，萬(wan) 世一揆也”（《陸九淵集》卷三十四）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義(yi) 。” （《陸九淵集》卷一）始終以天、天理作為(wei) 形上本體(ti) ，在這一基本原則上，張九成和陸九淵關(guan) 於(yu) “心”的思想顯然屬於(yu) 儒學，且與(yu) 禪宗界限分明。

結語

宋明理學家常言“心”“知覺”“虛靈明覺”“心之知覺”等，就這類字詞的使用而言，理學與(yu) 禪宗相似。但無論是儒佛分判，還是儒門內(nei) 部分判，都不能僅(jin) 落在概念文字的使用上。正如被問到如何看待佛教一宿覺、言下覺等，二程回答道：“何必浮圖，孟子嚐言覺字矣。曰‘以先知覺後知，以先覺覺後覺’。”（《二程集·遺書(shu) 卷十八》）文字概念作為(wei) 語言工具是共用的，不能作為(wei) 單一的分判標準。我們(men) 還需要回到哲學家的思想體(ti) 係中，確定“知覺”“心”在其思想體(ti) 係中的內(nei) 涵和定位，方能確定儒佛的歸屬問題。

尤其在南宋，儒佛之辯的重點轉變為(wei) 在思想理論內(nei) 部劃清儒佛界限，論辯的場域也從(cong) 儒佛之間轉向了儒學內(nei) 部，在理學各派思想中清除雜佛的內(nei) 容。以朱子為(wei) 代表的理學家在討論禪宗時，關(guan) 注點主要在儒佛思想的相似之處，即彌近理而大亂(luan) 真之處。他們(men) 針對的不是全部佛學思想，而是禪宗思想中滲透或可能滲透入儒家的內(nei) 容，這些思想來自禪宗，但又有一些引申或偏差。如“心”與(yu) “知覺”問題，朱子直接針對的不是禪宗的核心思想，而是自二程到謝良佐、楊時、張九成、陸九淵等理學發展中逐漸吸收和滲入的禪宗思想。這些思想來自禪宗或者本質上與(yu) 禪宗相似，同時又融在理學逐漸發展出的龐大體(ti) 係中，需要仔細分辨和厘清，方能更深入地理解宋代儒佛之辯。

腳注與參考文獻
 
腳注：
 
①在討倫心與知覺、作用見性等問題時，朱熹常常泛稱佛教，實際上特指禪宗思想。唐宋禪宗興盛，宋代理學家所麵對的佛教主要是禪宗。有學者指出理學家辟佛時，對佛學概念存在誤讀。若我們將目光放在禪宗尤其是宋代禪宗思想中，則會較為準確地找到理學家所針對的佛學概念。
 
②荒木見悟在《佛教與儒教》中提出了很多極富價值的觀點，但該書總體思路上將朱熹作為對華嚴、禪宗本來性與現實性思想的發展和超越，這點我不敢苟同。通過朱熹與湖湘學派討論仁說的多封書信及思想的前後變化，我們會發現朱熹不是延續、發展或突破了青年時期接觸的禪學，恰恰相反，他是在思想中真正確立儒學立場，剔除可能雜禪的部分。這一點不但反映在他對湖湘學仁說的批駁中，也一直延續到其後極為嚴格苛刻的儒佛之辯和肅清儒門中。
 
 
 
參考文獻：
 
古籍：
 
《二程集》《橫浦集》《晦庵先生朱文公文集》《景德傳燈錄》《陸九淵集》《論語精義》《孟子》《明儒學案》《上蔡語錄》《尚書精義》《宋元學案》《壇經》《無垢先生橫浦心傳錄》《西山讀書記》《喻道論》《周易》《朱子語類》《宗鏡錄》等。
 
論文：
 
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