“中國”作為(wei) “中道之國”——基於(yu) 儒家仁性論的視角

作者：陳贇

來源：《人民論壇·學術前沿》2023年第10期

摘要：從(cong) 世界範圍內(nei) 的精神突破視域來看，“中國”的內(nei) 涵有三代以上到三代以下的轉化。三代以上的中國是“帝王所都為(wei) 中”與(yu) “天地之中”的結合，它是宇宙論王製秩序中統治者溝通天人的神聖空間；三代以下的精神突破運動，則將“中國”的內(nei) 涵從(cong) 帝王的政治主體(ti) 中解放出來，麵向天下的每一個(ge) 人，它意味著生存論的中道真理在其中敞開、運作的“中道之國”。

引言

從(cong) 世界曆史視域理解何以中國，在當代語境中，無法繞過雅斯貝爾斯所提“軸心時代”（The Axial Age）和沃格林所提“天下時代”（The Ecumenic Age）概念，這兩(liang) 個(ge) 概念都涉及人類文明的多元平行進展，尤其是涉及各大文明中的精神突破運動。正是在“軸心時代”或“天下時代”的精神突破中，各大文明為(wei) 自己奠定了精神基礎，而中國以何種方式成為(wei) 何種中國的問題，也正是在這一劃時代的精神突破運動中獲得了奠基性的回答。

雅斯貝爾斯將軸心時代的精神突破稱之“精神化”（vergeistigung），沃格林則稱之為(wei) “存在的飛躍”（leaps in being）或“精神突進”（spiritual outbursts）。軸心/天下時代精神突破之前的時代，被雅斯貝爾斯稱之為(wei) “神話時代”，沃格林則稱之為(wei) 宇宙論（王國/帝國）秩序的時代，其實質是權力與(yu) 精神尚未分化，作為(wei) 擔綱者的帝王既是君主又兼巫師（祭司），其時的秩序是以神話的符號表達的宇宙論秩序，其核心是將人類社會(hui) 的秩序符號化為(wei) 宇宙論節律，而將集治教權力於(yu) 一身的帝王類比為(wei) 神或天之子，在人類社會(hui) 與(yu) 上帝之間進行溝通。沃格林認為(wei) 天下時代突破了緊湊的宇宙論秩序，不再將社會(hui) 及其秩序符號化為(wei) 小宇宙，而是符號化為(wei) 大寫(xie) 的人——在中國是聖賢，在以色列是先知，在希臘是哲人。這些人不再擁有統治的權力，但卻成為(wei) 精神突破的擔綱者，正是他們(men) 以其生命存在突破了宇宙論秩序，而將人類帶入了新紀元的意識中。在時間區間上，軸心時代指的是公元前800年至公元前200年的600年曆史時段，而天下時代大約是從(cong) 波斯帝國的興(xing) 起開始，延續到羅馬帝國衰亡的時段。【1】它比軸心時代擁有更大的時長，【2】與(yu) 精神突破平行的是普世帝國的創建，在這個(ge) 階段權力（帝國創建）與(yu) 精神（精神突破）具有平行性。【3】沃格林甚至將精神突破與(yu) 普世帝國、曆史編纂視為(wei) “天下時代”的三元組構，三者分別關(guan) 聯著個(ge) 人、社會(hui) 與(yu) 曆史的維度。【4】“天下時代”意味著秩序典範的轉變，“正是在這個(ge) 時代，對實在的宇宙論的理解明確無疑地被一種新的理解所取代，這種理解集中體(ti) 現在透過希臘哲學和基督教的啟示經驗對存在真理的分殊化”【5】。軸心時代理論強調伴隨著曆史意識誕生的是精神層麵發生的超越體(ti) 驗，內(nei) 在於(yu) 人性中“兩(liang) 極性（polarität）”神話時代（宇宙論秩序）的“安寧轉變為(wei) 對立（gegensatz）和二律背反（antinomie）之間的不寧。人不再封閉於(yu) 自身之中。他對自身是不確定的，於(yu) 是對新的、無限的可能性保持開放”，“人意識到存在整體(ti) 、自身和自身的界限（grenze）……在自我存在（selbstsein）的深處和超越（transzendenz）的清晰性中，他體(ti) 會(hui) 到絕對性”【6】。作為(wei) 實在結構之神人兩(liang) 極——它們(men) 並非兩(liang) 種實在，而是實在的兩(liang) 個(ge) 端點或極點，由於(yu) 在宇宙論秩序體(ti) 驗中未被分殊因而其平衡也就從(cong) 未被實質性打破。沃格林認為(wei) ，在“天下時代”發生的正是宇宙論體(ti) 驗向超越性體(ti) 驗的分殊化，在後者中人不再通過對宇宙內(nei) 事物的體(ti) 驗來體(ti) 驗神性實在，而是直接通過對人性意識中分殊開來的實在兩(liang) 極之居間張力的體(ti) 驗來經驗實在。沃格林認為(wei) ，當人以意識中的不同位點來敞開超越性時，也就有了不同的生存真理的類型。於(yu) 是，在精神突破運動中發生的是，此前以神話為(wei) 符號形式所表達的宇宙論風格的真理，在天下時代不得不以分殊化方式轉向人性意識中以兩(liang) 極居間張力為(wei) 核心的生存真理。當人以智性意識（noetic conciousness）作為(wei) 敞開超越性的意識位點時，居間兩(liang) 極中被凸顯的是人極的探尋和追問，這就有了“人學真理”（古希臘）；當人以靈性意識（pneumatic conciousness）作為(wei) 實在敞開的位點時，就有了“救贖論真理”。

如果說智性意識的人學真理定義(yi) 了希臘之為(wei) 希臘的精神，以靈性意識敞開的救贖真理定義(yi) 了希伯來文明的品質，那麽(me) ，精神突破運動對於(yu) “中國”之為(wei) “中國”的文明論內(nei) 涵意味著什麽(me) 呢？我們(men) 的分析試圖表明，以仁性意識敞開的“中道”生存論真理，界定了中國，這一回答意味著中國成為(wei) 生存論真理意義(yi) 上的“中道之國”，而這樣一種使得中國得以賦義(yi) 的精神突破運動，在中國文明的語境中關(guan) 聯著從(cong) 三代以上到三代以下的秩序轉變，它發生在周秦之際，那些作為(wei) 擔綱者的聖賢以其大寫(xie) 的生命存在，回答了“何以中國”的大哉問，他們(men) 的人格已經被符號為(wei) 中華文明的生命象征。

“帝王所都為(wei) 中”：三代以上作為(wei) 宇宙論王製的“中國”

精神突破之前的秩序是宇宙論秩序，在中國、巴比倫(lun) 、亞(ya) 述、埃及、波斯等地區，宇宙論秩序與(yu) 帝國統治結合，構成了宇宙論王國/帝國秩序。迄今所知“中國”的最早表述是《何尊銘文》中的“宅茲(zi) 中國”，它是“地中”“天地之中”等古老觀念與(yu) 國家社會(hui) 的“中國”的結合。蘇秉琦曾提出堯舜時代的“共識的中國”【7】在三代演進為(wei) 禮樂(le) 建製化的“中國”，這與(yu) 《尚書(shu) 》“斷自堯舜”的傳(chuan) 統相應。“中國”的形成在某種意義(yi) 上是先於(yu) 三代的。何弩認為(wei) ，陶寺遺址可以作為(wei) 其標誌。雖然陶寺文化所具有的從(cong) 燕山北側(ce) 到長江以南廣大地域的綜合體(ti) 性質與(yu) 《堯典》南及南交、北及幽都、《五帝本紀》舜南撫交阯的記載暗合，但陶寺文化實際上還遠談不上是當時輻射朔方、交阯、流沙、東(dong) 海文化區的核心文化，陶寺成為(wei) 最初的“中國”，其文化魅力可能並不是最主要的吸引力。而這也表明“中國”的概念自誕生起就是一種“地中”或“土中”意識的形態，統治者以中相承，承接的就是這樣一種意識之形態。【8】對於(yu) “三代以上”（本文所指均含三代）的中國而言，“中國”的內(nei) 涵既不能脫離“天地之中”、“地中”或“土中”的意識來理解，也不能脫離“帝王所都為(wei) 中”【9】的內(nei) 涵，可以說三代以上的中國就是這兩(liang) 種內(nei) 涵的結合，它構築了沃格林意義(yi) 上的宇宙論王製秩序。

在宇宙論王國秩序時代，“絕地天通”【10】奠定了帝王（統治者）對通天權的壟斷，結束了“家為(wei) 巫史”“民神同位”【11】的部落與(yu) 邦國秩序時代。【12】“宇宙的中心”或“宇宙的臍點”則是另一個(ge) 重要符號，【13】它的中國表達式就是“天下之中”“天地之中”“中國”“地中”等，伴隨著這一符號化表達的是帝王的雙重代表權的確立：在人類社會(hui) ，帝王代表天神；在天神那裏，帝王則是人類社會(hui) 的代表。帝王作為(wei) “世界君主”，乃是“統治宇宙的唯一神在人間的類比”，由此而有“天上一神”與(yu) “地上一王”的緊密對應關(guan) 係。【13】王者雖然是“人”，而不是“神”，然而正如亞(ya) 述箴言所說，“王是神的影子，而眾(zhong) 人是王的影子”。宇宙論王國的秩序必然意味著以尊王為(wei) 核心的禮法等級體(ti) 係，而這個(ge) 禮法秩序本質上又是以儀(yi) 式化行為(wei) 映現宇宙秩序，社會(hui) 被視為(wei) 宇宙的類比物或相似物。

“帝王所都為(wei) 中”與(yu) “天地之中”的“中”均指向同一個(ge) 神聖空間。帝王所都之“中”，正是“天地之中”，因為(wei) 王權的正當性來自於(yu) 天命。“天地之中”“地中”的意識關(guan) 聯著圭表測時意義(yi) 上的“中”，時間的測量以及以曆法來授時的方式來達成秩序，是王權的標識。畢竟，曆法、紀年、係年、紀事等本質上是支配時間、對時間進行分節處理以編織曆史的方式，對曆史的編織本身也是對王權的編織方式。14“在所謂的堯舜禹時期甚至到西周時期，政權的交替甚或都城的變化都伴隨著圭表‘中’的交接或‘地中’夏至影長標準的改變，充分說明‘帝王所都為(wei) 中’源自‘王者居中’的意識形態，更確切地說則應是‘王者逐中’，此中既是圭表之‘中’又是‘地中’之‘中’。其中最關(guan) 鍵的是地中，因為(wei) 地中是求中的目的，圭表之‘中’則是求中的工具。”【8】《尚書(shu) ·召誥》說：“王來紹上帝，自服於(yu) 土中。”於(yu) 土中建國（建都），稱為(wei) “中國”。【15】“中國”作為(wei) 神聖的“地中”，即是《周禮·地官·司徒》所謂“日至之景，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時之交也，風雨之所會(hui) 也，陰陽之所合也，然則百物阜安。乃建王國焉，製其畿方千裏而封樹之”的神聖中心。何弩指出：“在古人的認知裏，地中與(yu) 天極是對應的，唯有這裏才是人間與(yu) 皇天上帝交通的孔道，正所謂‘紹上帝’‘上下通也’。王者獨占地中，實質上就是絕他人天地通的權利，壟斷與(yu) 上帝溝通的宗教特權，從(cong) 而達到‘獨授天命’‘君權神授’合法化和正統化的政治目的，將宗教意識形態轉化成王權政治意識形態，後來發展成為(wei) 所謂的‘中道’。王者隻有逐中、求中、得中、（獨）居中，在地中建都立國，才能名正言順地受天命，得帝佑，延國祚，固國統……‘中國’的最初含義(yi) 是‘在由圭表測定的地中或中土所建之都、所立之國’。中國的出現或形成的物化標誌應當是陶寺的圭尺‘中’的出現，因為(wei) 它是在‘獨占地中以紹上帝’的意識形態指導下，通過圭表測影‘立中’建都立國的最直接物證，它既標誌著控製農(nong) 業(ye) 社會(hui) 命脈的曆法作為(wei) 王權的一部分，又依據其大地測量功能稱為(wei) 國家控製領土的象征。這種國家意識形態及其特殊的圭表物化表征，是我們(men) 區別於(yu) 世界其他各國的最大特征。”【8】王者居中，“擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟”，【16】廟是溝通先祖與(yu) 天道的神聖焦點空間，其宮室體(ti) 製是宮廟一體(ti) ，以廟為(wei) 主，而居中的意義(yi) 便在於(yu) 依據天命建立天下秩序。三代的天命信仰與(yu) 政權正當性關(guan) 聯在一起，能夠紹述天命的就是居中治理天下的王者。對於(yu) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 而言，天命可以具體(ti) 化到授時之曆法，換言之，它是最原初秩序，即時間秩序。

三代以上的秩序格局的特點，依照沃格林的說法是精神與(yu) 權力尚未分化，用歐陽修的話來說就是“治出於(yu) 一”。“治出於(yu) 一”意味著治教渾淪、一體(ti) 未分，政治與(yu) 宗教（甚至廣義(yi) 的教化）並沒有分殊化為(wei) 秩序的兩(liang) 種不同形式。17秩序的擔綱者是擁有地上最高權力和神聖化精神權力的王者，後者同時也是宗教上的祭司。李澤厚以“巫君合一”描述這一“治出於(yu) 一”的秩序格局：“‘巫君合一’（亦即政教合一）與(yu) 祖先——天神崇拜合一（亦即神人合一），實際上是同一件事情。它經由漫長過程，盡管王權日益壓倒、取代神權，但二者的一致和結合卻始終未曾解體(ti) 。這也就是說，從(cong) 遠古時代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，所有這些著名的遠古和上古政治大人物，還包括伊尹、巫鹹、伯益等人在內(nei) ，都是集政治統治權（王權）與(yu) 精神統治權（神權）於(yu) 一身的大巫。”【18】“治出於(yu) 一”的另一種表達則是“官師合一”，即實施教化的主體(ti) 與(yu) 實施治理的主體(ti) 其實是同一群人，統治活動與(yu) 教化活動並沒有領域和權能的明確分化。

在三代以上的宇宙論王製中，王者作為(wei) “神-王”而具有神性，整個(ge) 社會(hui) 都會(hui) 分享王者的神性。通過分享王者所顯現之神性的方式，整個(ge) 社會(hui) 的所有成員都完全融入帝王統治的具體(ti) 社會(hui) ，因而造就了一種以民族為(wei) 單位的集體(ti) 性生存樣式，其最為(wei) 典型的代表就是西周創製的宗法。【19】由於(yu) 個(ge) 人沒有從(cong) 社會(hui) 成員的歸屬身份中獨立，因而生存的真理無法對個(ge) 體(ti) 心性開放，對實在的參與(yu) 意味著以具體(ti) 民族或宗法社會(hui) 為(wei) 中心的集體(ti) 性生存的參與(yu) ；因而宇宙論王製中的神性並非對個(ge) 體(ti) 意識顯現，而是對集體(ti) 生存形式顯現，它與(yu) 尊王緊密地聯係在一起，統治秩序則被內(nei) 嵌在宇宙秩序中，成為(wei) 其中的一個(ge) 部分。

由此，作為(wei) “宇宙的臍點”的“中國”意味著一種溝通神人、連接宇宙與(yu) 社會(hui) 的神聖空間。在其中，帝王君主代神（天）而治理天下，王者的始祖感天而生，創始君主受命而王，這些都是對王權的正當性的神聖說明。【20】“宇宙被安排得像一個(ge) 國家，宇宙和帝國在本質上是一個(ge) 實體(ti) 。”13這樣的“中國”其實出現在每一個(ge) 宇宙論帝國/王國中，它關(guan) 聯著一種在天命之下的集體(ti) 主義(yi) 的生存形式。“中國”的神聖性與(yu) 帝王的神聖性一體(ti) 關(guan) 聯，共同構築了一個(ge) 神聖性的社會(hui) ——宇宙場域。世界被以王者所都之“中國”為(wei) 中心圓點向外擴展，根據天下人與(yu) 王化關(guan) 係的內(nei) 外遠近而建立一套等級性的禮法社會(hui) 秩序（譬如五服製度），“中國”既是文明的中心，也是王化凝聚力的共識中心，從(cong) “中國”到其周圍的“方國”或“邦國”，神聖性的強度以層級性方式隨著距離而逐漸減弱。隻不過在中國，“宇宙的臍點”被圭表測量“地中”的體(ti) 製化行動所充實，並且，在對天人之際的理解上，中國發展出一種“配天”的意識，周公造德，將德視為(wei) 配天的條件，敬德保民與(yu) 遵循宇宙節律關(guan) 聯在一起。但即便是在周公那裏，德仍然被限定在王朝政治的層麵，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 品質的德並沒有從(cong) 神聖家族的世代累積的品質或宗法共同體(ti) 的集體(ti) 品質中分離出來，精神之域並沒有獲得獨立，麵向每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的普遍人性的意識難以在宇宙論王製係統中生發，“中國”也就不能在超出其民族和具體(ti) 社會(hui) 的層次上向每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 開放。

“治出於(yu) 二”語境中宇宙真理向生存真理的分殊化進展

從(cong) 三代以上到三代以下的秩序轉型，即是天下時代的誕生。這一誕生的語境是社會(hui) 失序，即三代禮樂(le) 的崩壞。在天下時代，“宇宙論秩序形式分解為(wei) 權力和精神”【1】，並最終導致了治教的分立（在沃格林那裏是普世帝國和普世宗教的並峙）。沃格林所刻畫的從(cong) 宇宙論秩序到天下秩序的變遷，本質上是從(cong) “治出於(yu) 一”到“治出於(yu) 二”的結構性轉變。【21】治和教被分殊化為(wei) 兩(liang) 大領域，王者與(yu) 聖者分別構成其擔綱主體(ti) ，王者以“人爵”或社會(hui) “地位”而隸屬於(yu) 政治社會(hui) ，而且不得不麵臨(lin) 治權的轉移和朝代的更替。聖賢作為(wei) 教統的擔綱者，在其生物生命所屬的具體(ti) 社會(hui) 中，或許隻是人爵（政治地位）上的“小人”，但同時又是天爵（精神位階）上的“大人”；更重要的是，在其生物生命結束之後，其“聖人”之象就開始超脫於(yu) 具體(ti) 社會(hui) ，其無法隸屬於(yu) 具體(ti) 社會(hui) 的超越性品德與(yu) 光輝就會(hui) 釋放出來；聖人並非天生就被視為(wei) 聖人，而是在不斷聖化的過程中被符號化，聖人被符號為(wei) 百世之師、人倫(lun) 之至，即作為(wei) 人性最高可能性的體(ti) 現，是以自己的人生在世、視聽言動為(wei) 人類立極。聖和王分別成為(wei) 教和治二統的擔綱主體(ti) ，“聖者盡倫(lun) ”而“王者盡製”，由此而有治教兩(liang) 統的平行性發展，個(ge) 人可以選擇在不同領域確證自己的生存意義(yi) 。聖賢的出現本身就是對“治出於(yu) 一”的突破，將德性從(cong) 王者及其家族的壟斷中解放出來，打破了三代以上帝王對通天權的壟斷，使之麵向一切個(ge) 人。於(yu) 是，每個(ge) 人皆可以盡心的方式知性、以知性的方式知天，從(cong) 而使天成為(wei) 每個(ge) 人求索生存真理的根據。

孔子本人有聖德（述作“六經”、傳(chuan) 承斯文）而無大位的事實，就好像蘇格拉底之死在希臘思想中承擔了樞紐型的位置那樣，實質地刻畫了一道分水嶺，三代以上與(yu) 三代以下分別形成這一分水嶺的兩(liang) 側(ce) 。嚴(yan) 格意義(yi) 上，三代以上的帝王之統與(yu) 三代以下的聖人之統是不同的，當人們(men) 以“聖”來修飾帝王的時候，其實是站在三代以下的聖人之統來消化三代以上的帝王之統的結果。因為(wei) 聖的符號化表達從(cong) 三代以上的“聰明性”意涵轉義(yi) 三代以下的“聰明性”“精神性”“道德性”的統一，伴隨著“治出於(yu) 二”的曆史過程。【22】這樣，立足於(yu) 聖人之統對帝王之統的消化，其核心就是本於(yu) 聖人之統而對帝王之統加以處理，這使得帝王之統成了聖人之統的曆史前導，而聖人之統則是帝王之統的尺度和歸宿。這樣一種納“帝”“王”入“聖人之統”的方式著眼的不是權力秩序，而是精神秩序，由此而形成了在曆史與(yu) 傳(chuan) 統中得以連續的文化，而不是基於(yu) 一代一朝一家的政治。正是基於(yu) 聖人之統對三代以上的帝王之統的處理，形成了教化之統得以立身的基礎，【23】這就是在曆史中以精神傳(chuan) 承方式所構築的“斯文”——它具體(ti) 被符號化為(wei) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》“六經”，“六經”本來記載的是帝王的政教實踐及其經驗，但經過聖人心誌的處理則一方麵由史而經，另一方麵由政而教，發生了結構性變化。“六經”在帝王時代隻是一朝一代的治理實踐的法典和經驗，但進入教化和經典之後，就轉變為(wei) 可以隨時隨地向某個(ge) 時代和個(ge) 人開放的教化，關(guan) 注的不再是三代之法，而是三代之“道”，而孔子及其門人則參與(yu) 了“六經”從(cong) 三代之法到三代之“道”的生成。“六經”由古史而成經、由政而教的結果，是構建客觀化了的民族精神及其在曆史中的傳(chuan) 承而形成的斯文之統，三代以上的帝王作為(wei) 構成民族精神的一個(ge) 個(ge) 大寫(xie) 的人格而出現在六經中，身處精神領域的主體(ti) 可以通過“與(yu) 於(yu) 斯文”的方式參與(yu) 這些大寫(xie) 的人格生命。一個(ge) 具體(ti) 的社會(hui) 及其秩序必然是有朽的，不得不麵臨(lin) 興(xing) 衰成敗的周期，正如人有生老病死那樣；但聖人及其六經的符號則超越了具體(ti) 社會(hui) ，給出了秩序的人性基礎和根據，聖與(yu) 經構築了一個(ge) 任何具體(ti) 社會(hui) 的成員都可與(yu) 於(yu) 其間的不朽斯文世界。王者所統治的具體(ti) 社會(hui) ，如果要解決(jue) 具體(ti) 社會(hui) 中的生存所麵臨(lin) 的限製和失序，滿足人們(men) 超出所在社會(hui) 的期望以及對更大秩序的渴望，就不得不引入聖人及其經教的符號，並對之表達充分的尊重。這就是何以聖人的符號一旦生成，那麽(me) 具體(ti) 社會(hui) 及其統治者最終將不得不將其引入到政治社會(hui) 內(nei) 部的原因。

在三代以上“治出於(yu) 一”的宇宙論秩序中，社會(hui) 的創建被看作是諸神主宰的宇宙秩序中的一個(ge) 事件，人間的事件則被視為(wei) 宇宙秩序的類比表達，政治秩序映現著宇宙秩序，社會(hui) 及其秩序被符號化為(wei) 宇宙及其秩序的相似物，即社會(hui) 被視為(wei) 一個(ge) “小宇宙”；但在天下時代，星象變化、季節輪轉、晝夜更替、植物生長節律等所體(ti) 現的宇宙節律不再被作為(wei) 社會(hui) 自身運作的法則，社會(hui) 作為(wei) 人道領域從(cong) 天道中分化出來，有了自己的節奏，現在它被符號化為(wei) 大寫(xie) 的人。【24】在宇宙論帝國秩序中，社會(hui) 並不能獨立於(yu) 王國，王國也不獨立於(yu) 宇宙，生存的真理被包裹在王國成員甚至是對宇宙論秩序的歸屬中。宇宙論王國雖然可以劃分為(wei) 位列宇宙臍點的王國以及圍繞著王國的眾(zhong) 邦國，但整個(ge) 宇宙論秩序關(guan) 聯著的基本構成單位卻是一個(ge) 歸屬於(yu) 宇宙的具體(ti) 邦國社會(hui) ，神之下的生存被等同於(yu) 邦國社會(hui) 成員以及帝國社會(hui) 成員的生存。因此，這裏不可能出現獨立於(yu) 帝王統治秩序和宇宙秩序的精神性真理。在這裏可以發現的是一種“對宇宙論神性秩序的非教條化信任”【1】。人隻是被化身在宇宙論秩序中的神所征召，但人之自主權能與(yu) 其責任區間並沒有被人以自身的方式勘定，生活在這種宇宙論秩序中的人們(men) ，感受到的不僅(jin) 是必然（ananke）和命運，而且還有靡常之神意或天命。在這種天命與(yu) 必然麵前，人所能做的隻是歸屬於(yu) 展現宇宙論秩序的王國社會(hui) ；一個(ge) 人的社會(hui) 人身份與(yu) 宇宙人身份是合體(ti) 的。

但當秩序被符號化為(wei) 大寫(xie) 之人時，情況發生了變化，這意味著天人分職的意識的出現，政治生活世界的現實不再被視為(wei) “由眾(zhong) 神所決(jue) 定的宇宙事件”【13】。天下時代發生的帝國征服與(yu) 更替不但不能提供生存的意義(yi) ，反而摧毀了人們(men) 歸屬其中的社會(hui) ，而普世帝國自身又無法組織起一個(ge) 社會(hui) ，因而生存的歸屬就成為(wei) 最大的難題。帝國征服摧毀的不僅(jin) 是作為(wei) 生存歸屬的社會(hui) ，同時也摧毀了社會(hui) 與(yu) 宇宙之間的同質化想象，通過對宇宙模擬的社會(hui) 不再是秩序的正當表達，精神突破之後的有序社會(hui) 必須構建一種不以具體(ti) 社會(hui) 為(wei) 基礎的靈魂真理，也即它在社會(hui) 失序的情況下也能讓人在心性世界中自我安頓。通過“成為(wei) 神（天）之下的人類”，而不再是通過“位於(yu) 帝王統治下的普遍人類”，人才能在天下時代重新獲得新身份，這就使得人在脫離具體(ti) 社會(hui) 的維度上獲得精神層麵上的歸屬，這種歸屬最終意味著從(cong) 具體(ti) 社會(hui) 中的“逃離”，頗為(wei) 類似於(yu) 《出埃及記》這一象征所表達的東(dong) 西，以漢語來表述就是“出世”（在中國三代宇宙論秩序解體(ti) 之後，人的出入、進退、隱顯等成了自我確證的重大問題，出世即對應著從(cong) 具體(ti) 社會(hui) 中的“出”“隱”“退”，簡言之，不再從(cong) 具體(ti) 社會(hui) 進行自我確證）。

聖賢、先知與(yu) 哲人之所以能夠進行精神的突破，並不是由於(yu) 他們(men) 創立了學說——後世所謂的理論體(ti) 係，而是因為(wei) 在社會(hui) 無序、生存性真理晦暗不明的時代狀態下，他們(men) 以自己的人格生命重新奠定了生存性真理及其秩序，在精神層麵回應了人是什麽(me) 、從(cong) 哪來、到哪去的問題。這一問題叩擊震蕩人的靈魂，它觸動每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的深層意識，追問生存意義(yi) 問題，後者關(guan) 聯著在靈魂（意識）中發生的“神顯事件”，其實質是人神（天人）之間的相互參與(yu) ，而這種參與(yu) 隻能發生在個(ge) 體(ti) 的靈魂層麵。發生在人性意識中的“神顯”事件，是人與(yu) 神性根基的“往來”經驗，即神到人那裏的下降性參與(yu) ，人到神那裏的上升性參與(yu) 。這種參與(yu) 性真理的運動，雖然可以發展出一種重審社會(hui) 秩序的視角，但卻並不能改變現實層麵的社會(hui) 失序，因而這種真理的意義(yi) 首先是在精神層麵充實了個(ge) 體(ti) 的生命，使其生命即使是在動蕩失序的社會(hui) 處境下仍然具有由內(nei) 而外的充實之光輝，以至於(yu) 這些大寫(xie) 的個(ge) 人在“後天下時代”——也就是世界宗教與(yu) 世界帝國結合而來的各大正統文明中——成為(wei) 不朽的文化生命象征。大寫(xie) 之人的言行與(yu) 生活則以正典方式被接受為(wei) 各大文明的方向。所謂文明的軸心奠基很大程度上是這些大寫(xie) 之人為(wei) 人的生存性真理提供了文明論意義(yi) 上的典範。

正是由於(yu) 大寫(xie) 之人及其所承載的生存真理的發現，導致了對宇宙的重新理解，宇宙不再是外在於(yu) 人的自然世界的真理，不再被視為(wei) 是具體(ti) 外在的現實，更是內(nei) 在的心靈真理，是人的基本生存維度；宇宙也不再僅(jin) 僅(jin) 是自然的宇宙，而應當是包括由大寫(xie) 之人及其經驗符號化表達而構建的文化宇宙，其在曆史中的綿延即構成斯文之統。【25】《禮記·禮運》將人視為(wei) “天地之心”，這揭示了宇宙通過人而理解自身、人因而承擔著宇宙層次上的責任，從(cong) 而與(yu) 天地合德以成就人自身的意識。而德的內(nei) 涵在三代以上並非個(ge) 體(ti) 的品質，經曆了天下時代的精神突破，它才成為(wei) 每個(ge) 個(ge) 人都具有的可以作為(wei) 精神成就的品質。在孔子那裏，當仁成為(wei) 統攝諸德的內(nei) 心之德時，德自身也經曆了突破，它已經變成了每個(ge) 人心中所有而上達於(yu) 天的品質，這也正是每個(ge) 人都可以不再經由宇宙論王國秩序的中介而直接在其心性中通達上天的保證。但在中國思想中，可以通達天命的仁德所關(guan) 聯的不僅(jin) 僅(jin) 是內(nei) 在意識中的超越性體(ti) 驗，在承載天地之心之外，其還承擔著綿延斯文之統使其生生不已的使命。

從(cong) 宇宙論體(ti) 驗到超越的生存張力體(ti) 驗的轉型是天下時代秩序轉變的另一個(ge) 重要方麵。原初宇宙體(ti) 驗中的神是宇宙內(nei) 之眾(zhong) 神，是宇宙內(nei) 最高事物、宇宙整體(ti) 的構成部分；神與(yu) 宇宙一體(ti) ，而不是作為(wei) 世界根據的超越神。天下時代精神突破的結果則是神性實在從(cong) 宇宙內(nei) 的神到作為(wei) 世界根基的超越神的轉變，宇宙（cosmos）被解離世界（world）及其神性根基。【24】宇宙論秩序中，宇宙內(nei) 的所有事物都是宇宙節律的體(ti) 現，也是眾(zhong) 神的主宰性的體(ti) 現，但在精神突破中，它作為(wei) 世界的神性根基，對人的顯現隻能通過人對人性意識中的張力性結構才得以可能。這就意味著三代以上的宇宙論風格的真理向著人性意識中發現的生存真理轉化。人在人性意識中體(ti) 驗到人的自身及其界限，發現了人性本身並不會(hui) 封閉在人性的界限之內(nei) ，還同時包含著一種朝向世界之神性根據的運動，這一神性根據並非宇宙內(nei) 的具體(ti) 事物，而是實在意識中的張力的一端或一極，它與(yu) 人的一端組成一種張力性的結構。於(yu) 是，人的界定就是通過實在意識中的人極和神極之間的交互關(guan) 係而得以完成。

在古希臘的哲學與(yu) 以色列的啟示中，都發生了對宇宙內(nei) 眾(zhong) 神的突破：“由啟示和哲學帶來的真理對那些宇宙內(nei) 眾(zhong) 神來說是致命的；將這些神從(cong) 宇宙中移除。”【1】這意味著神性體(ti) 驗的結構性變化，神不再是宇宙內(nei) 的一員，而是世界的根據，神性體(ti) 驗形式從(cong) 原初宇宙經驗轉變為(wei) 超越性體(ti) 驗。超越體(ti) 驗顯現的人性結構是由人極和神極（世界根據）的居間張力構成的。人通過對人性意識的體(ti) 驗而敞開這種張力，由此而獲得的是基於(yu) 人性意識而建立的生存真理。隻不過，由於(yu) 感受超越性的根據的位點不同，由此而有了生存真理的不同類型。

在希臘哲人那裏，作為(wei) 智性意識的努斯（Nous）被體(ti) 驗為(wei) 神性根基的感受器，同時又是神性展現其形塑力量的場所。人則憑借其人性努斯即可與(yu) 神性努斯相互參與(yu) ，這本質上是立足於(yu) 生存張力結構中的“人極”而會(hui) 通“神極”，以此種方式構建的生存真理是謂“人學真理”。而在以色列，靈性意識成為(wei) 承載神性根基的位點，它著眼於(yu) 實在意識結構中的神極來會(hui) 通人極，從(cong) 一切屬人的機製中後撤，以純粹精神承受來自神極的愛和恩典，從(cong) 而接受一種來自神極的征召的生存樣式，以此種方式構建的生存真理被沃格林稱為(wei) “救贖真理”。

不管是生存真理的人學形式還是救贖形式，都是朝向世界根基的生存，即“天之下的生存”或“神之下的生存”，這種生存不再經過宇宙論王製中帝王的中介，而是直接在個(ge) 體(ti) 的意識中展開。由生存體(ti) 驗中的神（天）、人兩(liang) 極構成的生存張力，構成沃格林所謂的居間性生存體(ti) 驗的內(nei) 核。超越性體(ti) 驗的實質被沃格林理解為(wei) 神顯（theophany），在中國的語境中就是“天顯”（tian-phany）。“神顯”固然意味著對世界根據的體(ti) 驗，但神人兩(liang) 極都是人性意識中的兩(liang) 個(ge) 極點，它們(men) 是相互參與(yu) 的，所謂“神顯”的超越體(ti) 驗同時是神人之間的結構性張力（或者說天人之際及其張力）的體(ti) 驗。在人極的探尋與(yu) 神極牽引的交互作用中，朝向實在的生存張力為(wei) 人所意識到，“對張力的意識並不是一個(ge) 由某一認知主體(ti) 接收到的對象，而恰恰是實在得以在其中照亮自身的那個(ge) 過程”【1】。實在本身並非現成的，在超越體(ti) 驗中被經驗為(wei) 一種進行著的超越自身的運動，它以卓越的實在為(wei) 方向。如果說人學真理重在人對根基的探尋（zetesis），那麽(me) ，靈性意識所敞開的救贖真理則重在神極一端對人的牽引，它是一種人被世界的神性根基所俘獲，被其超越性力量所穿透、所震撼的體(ti) 驗，以至於(yu) 人將屬人的機製徹底放棄，主動地變成一個(ge) 被動者，將自己完全地交付給神性根基。智性意識所敞開的人學真理，其承擔主體(ti) 是哲人，其超越體(ti) 驗的承載符號是哲學；靈性意識所敞開的救贖真理，其承擔主體(ti) 是先知，其承載符號是啟示。

那麽(me) ，中國的情況呢？沃格林《天下時代》討論中國時專(zhuan) 設一節題為(wei) “不完全的突破”，論述中國的精神突破的局限性。盡管沃格林承認中國“發展出了一種自身獨有的普世主義(yi) ”【1】，但他以為(wei) ，經驗和符號並沒有完全分化，因而既沒有獨立創建人學真理所賴以支持的哲學符號，也沒有自主發展出救贖真理所立身的啟示符號。沃格林的一個(ge) 總體(ti) 判斷是，中國發展走向“人學秩序”，“中國社會(hui) 已朝向著一種人學的秩序觀念運動，盡管該運動並不十分激進，不足以徹底打破宇宙論秩序”【26】，隻不過由於(yu) 沒有自主創建表達超越體(ti) 驗的符號，故而人學秩序還停留在實踐中的智慧層次，沒有上升為(wei) “人學真理”。之所以發生如此的誤判，是因為(wei) 沃格林並不明白中國文明獨有的符號係統，他仍然以西方世界所能掌握的符號作為(wei) 判斷標準來看中國。事實上，“前天下時代”（即“三代以上”）的中國以“原史”為(wei) 表達人類經驗的原初符號，張爾田以為(wei) 原史的內(nei) 容就是王官學者（三代以上的史官）以其分職所記錄的“古六藝”，它們(men) 是三代以上帝王經世的記錄；不僅(jin) 如此，“原史”意識與(yu) 宇宙意識在中國三代以上的文明中並未發生如米爾恰·伊利亞(ya) 德和沃格林等西方學者所觀察的那樣的截然對立，而是可以互補相即。【27】在“天下時代”，“原史”分殊為(wei) 經、子、史三種符號形式，“古六藝”經由孔子及其門人的修訂而成為(wei) “六經”，通過“六經”形成了中國的經教正典係統，這也是儒家教化共同體(ti) 和教統形成從(cong) 而真正突破“治出於(yu) 一”格局的關(guan) 鍵步驟。然而，一個(ge) 基於(yu) 西方視角很難理解的現象是：經史從(cong) 原史的一體(ti) 未分到分化之後的相須互補（它關(guan) 聯著先王與(yu) 聖人作為(wei) 六經中的顯隱主體(ti) 以及今古文分化但同傳(chuan) 六經的事實），導致了中國的超越性體(ti) 驗與(yu) 曆史性意識並非絕對對立，人性意識中的究天人之際的密碼，恰恰隱藏在通古今之變中，正是通古今之變所敞開的不同世代的生存體(ti) 驗的會(hui) 通，形成了斯文之統，它意味著一種文化意識的宇宙，形而上的超越體(ti) 驗與(yu) 具體(ti) 的曆史性意識就被結合在一起，從(cong) 而形成了中國思想中的“經”“史”符號形式。如果說章學誠揭示了“六經”皆源自原史，那麽(me) 張爾田則看到了“六藝”由原史而成為(wei) “六經”的符號化轉變，而中介就是聖賢人格的介入。“不知六藝為(wei) 史，無以見王者創製之本原；不知六藝為(wei) 經，無以窺孔氏刪修之大法。”【28】經史之別在於(yu) ，經純乎明理，史載兼詳紀事；經詳於(yu) 教，史詳於(yu) 政。如果說經是形而上的常道，而史則是見之於(yu) 行事的形而下的具體(ti) 活動及其過程，那麽(me) 經史傳(chuan) 統意味著，超越體(ti) 驗與(yu) 世間意識既是不離、不雜的關(guan) 係，又是相即相入、相涵相攝的關(guan) 係。經史符號共生所形成複合經史傳(chuan) 統，使得在中國文明中超越性與(yu) 曆史性二者形成一種居間結構，與(yu) 天人之際和古今之變的居間結構相應，形成了對超越性體(ti) 驗的獨特形態，這一形態一方麵表現為(wei) 對曆史性的重視，另一方麵則是對宇宙論秩序的轉化，而不是擺脫或否棄。曆史性意識的充分發展則使曆史成為(wei) 中國人的“宗教”，人不是在非曆史的曆史完成中，而是在曆史的生生持續中確證人與(yu) 根基的關(guan) 聯。對宇宙論秩序的轉化則是宇宙論不再被視為(wei) 外在於(yu) 人性的物理宇宙，而是被作為(wei) 人的意識中展開的生存維度，人在自己的生存中將各不相知、互不往來的不同事物會(hui) 通到同一個(ge) 宇宙整體(ti) ，因而宇宙成為(wei) 人的一種整體(ti) 視域、一種生存維度而被接納到人性的意識中。

在希臘人學真理和以色列救贖真理中，生存真理的擔綱主體(ti) 是超越性人格。而在儒家生存真理的承載主體(ti) 聖人則是不同於(yu) 超越性人格的圓滿性人格。超越性人格由絕對的超越性所界定，其充分發展必然導致徹底的脫嵌取向，即將人與(yu) 絕對者的關(guan) 聯所界定的精神生命，從(cong) 宇宙、國家、社會(hui) 、家庭、曆史、文化等一切地上事物的關(guan) 聯中脫嵌，而成為(wei) 淩駕於(yu) 諸天之上而與(yu) 絕對者合一的絕對主體(ti) 。這種超越性人格的特點是，以自身基於(yu) 絕對性而來的精彩銷盡世間與(yu) 宇宙內(nei) 的一切精彩，使得世間之人因其富有神性引力的超越性力量而無不崇拜，無不走向自我否定。儒家聖賢則與(yu) 天地合德，承載天地眾(zhong) 生與(yu) 一切可能性，彰顯世間與(yu) 宇宙內(nei) 的一切精彩而融化自身的精彩於(yu) 眾(zhong) 生精彩的背景之後，因而其聖性隱藏在凡俗性之間，很難辨認；他讓德於(yu) 人，古往來今的偉(wei) 大人格在他那裏皆得以如其所是的呈現，而自己的偉(wei) 大卻消融於(yu) 呈現這些偉(wei) 大人格的平凡之中。因而這種聖人人格本質上是圓滿性人格，即凡而聖，隱聖於(yu) 凡，化圓為(wei) 方，即方而圓。這種圓滿性聖賢人格所呈現的品質，並非瓦解超越性人格的解放性和革命性，而是因物自生、因物自成的引導性，這就是與(yu) 天地合德的聖人人格。基督教文明更多地走向超越性人格，而中國文明則走向圓滿性人格。29圓滿性人格呈現的生存真理，既不立足於(yu) 智性意識，也不植根於(yu) 靈性意識，而是仁性意識所開啟的中道真理。

“中國”作為(wei) 中道之國：仁性意識和中道的生存論真理

天下時代的精神突破使得“帝王所都為(wei) 中”的宇宙論秩序讓位於(yu) 麵向每個(ge) 人的作為(wei) 生存真理的中道，“中國”的內(nei) 涵由此而獲得了升華和深化，中國不再是以帝王為(wei) 主體(ti) 的政治中國，而是天下的中國，它關(guan) 連著的是天下人的天下。中國是中道之國，是作為(wei) 生存論真理的中道得以敞開的場域。【30】

在沃格林的視野中，古希臘人以智性意識創建了哲學的符號形式，構建了人學真理；以色列人以靈性意識創建了啟示的符號形式，構建了救贖真理。兩(liang) 者的區別在於(yu) 前者基於(yu) 人極來敞開神人的相互參與(yu) ，後者基於(yu) 神極以敞開神人的相互參與(yu) 。然而，沃格林的哲學似乎以其人極和神極的居間張力和意識均衡，暗藏著中道生存真理作為(wei) 一種獨立於(yu) 人學真理與(yu) 救贖真理的另類可能性。而就中國思想的視野來看，“自明誠”的“人學真理”與(yu) “自誠明”的“救贖真理”，本質上是同一種原初真理的不同殊顯。生存真理在本質上隻有一個(ge) ，這就是居間性所展現的中道真理，隻不過在具體(ti) 的社會(hui) 曆史中，中道難得，天人常有偏勝，人們(men) 不得不以不同的方式來承載生存張力的體(ti) 驗，於(yu) 是就有了人學真理與(yu) 救贖真理的形態差異。

當沃格林將中國文明的取向理解為(wei) 人學真理時，他是將聖賢敞開生存真理的意識位點交付給了智性，他沒有注意到，儒家一方麵重視仁智之分，另一方麵則強調仁統諸德，即仁可以統攝義(yi) 禮智信。儒家是以仁性意識而不是以智性意識來敞開生存張力結構中的神性根基的。另一個(ge) 值得注意的要點是，儒家雖然與(yu) 人學真理、救贖真理一樣凸顯天、人作為(wei) 生存張力的兩(liang) 個(ge) 極點的居間張力，但並不將天人兩(liang) 極視為(wei) 雖相即而實不離不雜，即不是將天人兩(liang) 極視為(wei) 你是你、我是我，彼此有著嚴(yan) 格界限，不相僭越，而是一方麵，凸顯天人兩(liang) 極之間的不相勝——既不是人極被天極吞沒，也不是天極被人極超越，天人兩(liang) 極保持平衡；另一方麵，凸顯天人兩(liang) 極的相涵相攝相入，你中有我，我中有你。

以上諸點都使得中國的天下時代並沒有走向以智性意識來敞開人學真理的道路。恰當的看法是，中國思想走向的是基於(yu) 仁性意識敞開的天人之際的中道真理。基於(yu) 中國思想來看，仁義(yi) 禮智信五常之德，是人性的固有內(nei) 涵，是在人之天。中國思想凸顯的並非義(yi) 、禮、智、信，而是仁，仁是統攝諸德（義(yi) 禮智信）的廣義(yi) 的仁。仁既關(guan) 聯著人性意識中的人極，又關(guan) 聯著人性意識中的神極（天極）。《孟子·盡心下》“仁也者，人也”指向前者，董仲舒《春秋繁露·俞序》（胡宏《知言·漢文》沿襲了這一說法）“仁，天心”之說指向後者。仁既是在人之天，即性中之德，同時又是乾元之天的品質，立天之道曰陰與(yu) 陽，而陰陽交通成和，即是天地生物之仁，隻不過在天謂之元，在人謂之仁而已。可以說，仁是天人共享之德，天人合德恰恰就在於(yu) 仁。人之所以被視為(wei) 天地之心，在很大程度上就是天、人在“仁”這裏是相即相入的，而不是彼此外在的。人以其仁而得以成為(wei) 天地之心。《禮運》所說的“人者天地之心”與(yu) “仁者天地之心”【31】，意思是相通的。人在其仁性意識中，經驗到生存結構的張力，性與(yu) 天道的問題就被轉換為(wei) 仁與(yu) （天）命的居間張力問題。仁既是天所命於(yu) 人者，又是人所據以為(wei) 人性者，“仁”本身就體(ti) 現了天人兩(liang) 極的張力。

據沃格林之見，中國精神突破的不徹底性意味著不能徹底突破宇宙論風格的真理，人學真理和救贖真理作為(wei) 分殊性的生存真理，其神人兩(liang) 極、社會(hui) 與(yu) 世界是非同質性的，而宇宙論風格的真理還保留著二者之間的同質性，即帶有將生存者與(yu) 非生存者都措置為(wei) 生存者的實體(ti) 化特征。保留宇宙論真理的印跡，意味著不能充分區別生存者和非生存者，這對應於(yu) 馬克斯·韋伯所謂的中國思想並沒有經驗與(yu) 超驗之間、實然與(yu) 應然之間的結構性緊張。然而，這隻是沃格林沒有意識到中道真理作為(wei) 分殊化真理被建立的可能性。但如果考慮到儒家以仁性意識作為(wei) 位點，來承載“天顯”，而仁又連接天人兩(liang) 極，故而還是天地（宇宙）之心，那麽(me) ，就會(hui) 理解，對宇宙論的擺脫並沒有構成中國思想的目標，中國精神突破對宇宙論秩序采取的是通過人性意識加以轉化的態度。

儒家思想通過“仁”突破了三代宇宙論秩序，將禮法秩序奠定在人性的精神實質——仁——的基礎上，但同時儒家又以中道的思想將看似對立的經史符號會(hui) 通起來，形成經史傳(chuan) 統，從(cong) 而把三代以上與(yu) 三代以下貫通起來，形成了生存論上的中道真理，這一真理的核心是天人兩(liang) 極的交互內(nei) 蘊和彼此平衡。不同於(yu) 人學真理將承受超越根基的感受中樞理解為(wei) 作為(wei) 智性意識的靈魂（努斯），也不同於(yu) 救贖真理將之理解為(wei) 作為(wei) 靈性意識的靈性，儒家思想將人的全體(ti) 作為(wei) 感受超越體(ti) 驗的中樞，由此我們(men) 看到在儒家的表述中，不是人心是天地之心，而是人是天地之心，即不是人通過心（無論是作為(wei) 智性意識還是靈性意識），而是通過人之整個(ge) 的生命存在，來貫通超越性的天道——盡管這種超越性並沒有實體(ti) 化了的超越者，而隻是生存的根基。這就使得生存張力中的兩(liang) 極點並沒有被限製在意識經驗中，而是在身心一體(ti) 的生命整體(ti) 中回應天人兩(liang) 極之間的上升性與(yu) 下拉性的力量。換言之，在沃格林發現的兩(liang) 種生存真理（人學真理和救贖真理）中，一個(ge) 共同的特點是身心分離，二者被對應為(wei) 自然與(yu) 精神、自然與(yu) 曆史、感性與(yu) 理性等多重對立；這使得真理隻是顯現在精神、曆史、理性的場域，而自然與(yu) 感性等則是必須被否定的“棄物”。

儒家乃至整個(ge) 中國思想給出的是中道真理，它具有自己的特質。中道真理並非是對人學真理與(yu) 救贖真理（或者啟示真理）的否定，在中道真理看來，“由人而天”的“人學真理”與(yu) “由天而人”的“救贖真理”，乃是在不同情境下采用的不同道路；在人性的、太人性的時代情境下，采用“由天而人”的救贖真理就是中道真理的展開方式；在一個(ge) 充滿對人與(yu) 世界的逃離與(yu) 毀壞的精神氛圍內(nei) ，“由人而天”的人學真理就是中道真理的體(ti) 現。中道真理並不能固化為(wei) 與(yu) 人學真理、救贖真理在同一個(ge) 層次並列的第三種真理，而毋寧被視為(wei) 一種更高或更原初的調節性真理。調節意味著使不同的生存真理樣式與(yu) 它回應的病理、問題與(yu) 氛圍相應，使之得當。這是一種不將中道真理固化為(wei) 一級真理類型的理解，而是看作位於(yu) 一級真理之上或之後的第二序的真理，或者毋寧說是元真理，因而這一真理可以照亮人學真理與(yu) 救贖真理的不同運用，引導其回歸適宜的、健全的發用狀態，避免生存真理的畸變。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家的中道真理並非能被固化、凝固化為(wei) 與(yu) 人學真理、救贖真理並列的真理，而是一種具有開放性和柔韌性的調節性真理。孟子在強調“執中”的時候尤其反對“執一”，在他看來，“執一”就是對“執中”的最大傷(shang) 害。“執一”在這裏的語境中，可以寬泛、靈活地理解為(wei) 某種特定的生存真理，既能靈活運用而又能不與(yu) 某種特定的生存真理形式捆綁。這本身就是“執中”的體(ti) 現。

在儒家的道統敘事中，從(cong) 堯舜禹、文武周公到孔子，曆代聖賢所傳(chuan) 的正是“中”之道，中道是貫通二帝、三王與(yu) 孔子的縱攝原理。【32】但在精神突破之前，三代以上帝王的中道原則與(yu) 宇宙論王製捆綁在一起，是一種體(ti) 製化的秩序，在那種關(guan) 聯中，“中”是宇宙的中心（“宇宙的臍點”），是人神相通的中心，而並非一種個(ge) 體(ti) 生存的精神性關(guan) 聯。所以，精神突破之前，“中”與(yu) 帝王相關(guan) ，帝王是人神的雙重代表，“中道”意味著帝王在人神或天人之間的聯結或溝通：由於(yu) 王者對通天權的壟斷，因而人類的統一被寄托於(yu) 王者一人，王是天的代表，王就是整個(ge) 天下之主和天下的所有者，不過他是作為(wei) 天的子孫來實現這一功能的，宇宙被想象為(wei) 一個(ge) 國家，映現了政治社會(hui) ，而王者本身代理天的主權，有對天下統治的正當性。從(cong) 王者也會(hui) 更替的層次來說，人受製於(yu) 王、王受製於(yu) 天、政治受製於(yu) 宇宙、曆史受製於(yu) 禮法，王者唯有以“中”（王者之通天）才能獲得統治的正當性，所以登基典禮就是基於(yu) “中”的統治權的儀(yi) 式化宣示。“中”意味著王者所獨有的統治天下的正當性，“中”隻能在王者與(yu) 王者之間加以傳(chuan) 承，而不能被傳(chuan) 承給王者以外的人。

在精神突破之後，作為(wei) 向每一個(ge) 人開放的生存真理，“中道”意味著在每個(ge) 人的生存過程中發生的天人相與(yu) 之道。但由於(yu) 生存根據自身的分殊化進展，因而中道原則包含幾個(ge) 層次。其一是天人相與(yu) 交通，相與(yu) 指的是相互的參與(yu) ，人參與(yu) 到天中、天參與(yu) 到人中；交通指的是天人之間的聯結和貫通，二者在分殊之後又必須克服分離、彼此不相幹的狀態，而達到某種程度的動態交通與(yu) 平衡，而不是某一者偏勝。其二，由於(yu) 中道真理的承載是仁性意識，而仁則是人之所以為(wei) 人者，對個(ge) 人而言，身心的平衡以及交互滲透，就尤為(wei) 重要。這就要求人不僅(jin) 在其心性秩序中“盡心”，而且在其身體(ti) 秩序中“踐形”，無論是“盡心”，還是“踐形”，都將人的心與(yu) 形的相涵相攝、相即相入作為(wei) 核心，心性體(ti) 驗中所獲得的“德”浸潤在身體(ti) 之“文”中，“德潤身”【33】，治氣之術和養(yang) 心之道結合在一起，使得生命整體(ti) 就可以成為(wei) 一個(ge) 接受生存真理張力的“場所”。三是超越性與(yu) 曆史性的平衡，這一點與(yu) 古希臘的人學真理、以色列的救贖真理具有顯著不同，後兩(liang) 者都將生存張力開放在永恒的臨(lin) 在，即非時間的永恒體(ti) 驗與(yu) 時間意識的居間，曆史被經驗為(wei) 時間在時間意識中的自我取消以為(wei) 永恒的臨(lin) 在開道。但在儒家思想中，永恒不是時間意識的取消，而是被體(ti) 驗為(wei) 時間中的持續生生不已。因此，在儒家那裏並沒有生發出救贖真理潛藏的如下導向，即以超越宇宙的更高神性來脫離社會(hui) 與(yu) 宇宙，甚至超越造物主的邏輯，而將人置放在絕對的自由與(yu) 絕對的創造性本身。相反，儒家的取向是將人導向曆史中顯現的文化意識宇宙。儒家生存論的中道真理並沒有滑向靈知主義(yi) 的危險，但它的危險在於(yu) 將來自根基一極的推動削弱或萎縮為(wei) 世俗秩序的辯護，即馬克斯·韋伯所說，儒家以身份倫(lun) 理的執著而廢黜了超越的根基。

當然，沒有任何一種生存真理類型可以占據真理本身，它們(men) 作為(wei) 通向真理、充實生存之意義(yi) 的方式都是等價(jia) 性的，具有意義(yi) 上的平行性。那種徹底超越宇宙而聚焦於(yu) 靈性意識的救贖真理，很容易導向古典靈知主義(yi) ，即對世間的逃離與(yu) 否棄，但也容易激發一種極端的創造精神。雅斯貝爾斯對西方文明的九個(ge) 特征的總結中，【34】總是強調各種極端性的張力，它們(men) 彼此之間的緊張與(yu) 競爭(zheng) 甚至衝(chong) 突，給西方近代文明帶來了變革人類曆史的前所未有的活力，當然也有毀滅性的力量。正是西方近代的科學與(yu) 技術，將人類帶入了現實層麵上的世界曆史時代，真正實現了地球人在生存意識空間中的一體(ti) 化。這在一定意義(yi) 上也與(yu) 西方傳(chuan) 統追求極端的超越性相關(guan) ，極端的超越性帶來的是追尋自由與(yu) 創造的激情。同樣，儒家的中道生存真理在抵達人類生命的安寧與(yu) 政治社會(hui) 的和平秩序方麵作出了巨大的貢獻，避免了各種各樣激進的極端主義(yi) 的破壞，但同時它對於(yu) 世界往往具有韋伯所說的極大的適應主義(yi) 立場而缺乏激進的批判主義(yi) 和變革主義(yi) 的立場。然而，無論是黑格爾還是韋伯乃至沃格林都以為(wei) ，儒家傳(chuan) 統中缺乏那種以精神的立場而與(yu) 自然的決(jue) 絕斷裂的悲壯情懷，以及變革世界和人性的英雄主義(yi) 的激情。儒家對於(yu) 中正和平的凸顯本身就是中道真理的一個(ge) 表現，但同時在動蕩的巨變時代，它似乎難以指引那種激進的甚至是偏執的創造激情。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 必須意識到，任何一種生存真理都並不占有真理的全部領域，而是在其不同的情境下而有不同的意義(yi) 。因而，對於(yu) 作為(wei) 文化成員與(yu) 文明共同體(ti) 成員的個(ge) 人而言，隻有以超越共同體(ti) 向著其他共同體(ti) 及其敞開的真理開放的方式，才能提升共同體(ti) 。立足於(yu) 中道真理，向著“人學真理”與(yu) “救贖真理”開放，這種方式才是現代多元文明共生時代的“執中之道”。無論是哪種真理，都匯聚到文化世界及其曆史中，作為(wei) 精神性的補給滋養(yang) 人類，這就要求一種根植於(yu) 曆史性的超越意識。

總體(ti) 而言，在天下時代的精神突破中，“中國”不再是以帝王為(wei) 主體(ti) 的宇宙論王製的神聖授權的根據，而是生存論中道真理及其所采用的經史符號在其中創建的一個(ge) 文明論國家。中國之所以為(wei) 中國者，自天下時代開始，已經被轉換為(wei) 中道真理的發生和運作之國，它支持的是承載天下、承載天地萬(wan) 物的人格。如果未來的世代將如黑川紀章所說不僅(jin) 應當而且現實上也是共生的時代，那麽(me) ，天覆地載的圓滿性聖賢人格是最具有共生意識的人格，這意味著中國作為(wei) 中道之國，它所承載的不僅(jin) 僅(jin) 是中國，還是天下以及世界曆史的未來。

注釋
 
1 埃裏克·沃格林：《秩序與曆史》第4卷《天下時代》，葉穎譯，南京：譯林出版社，2018年，第182、220、132、56、305、389頁。
 
2 E.Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin,Vol.12,Published Essays 1966-1985,edited with an introduction by E.Sandoz,Baton Rouge&London:Louisiana State University Press,1990,p.98.
 
3 E.Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin,Vol.11,Published Essays 1953-1965,edited by E.Sandoz,Columbia&London:University of Missouri Press,2000,p.155.
 
4 參見埃裏克·沃格林：《秩序與曆史》第4卷《天下時代》，葉穎譯，第415、420、10頁。
 
5 埃裏克·沃格林口述、桑多茲整理：《自傳體反思錄》，段保良譯，北京：華夏出版社，2018年，第126頁。
 
6 雅斯貝爾斯：《曆史的起源與目標》，李夏菲譯，桂林：漓江出版社，2019年，第11~12頁。
 
7 蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第161頁。
 
8 何弩：《怎探古人何所思--精神文化考古理論與實踐探索》，北京：科學出版社，2015年，第227、229、229頁。
 
9 《史記》卷1《五帝本紀》言舜“而後之中國而踐天子位焉”，《集解》引劉熙曰：“帝王所都為中，故曰中國。”參見瀧川資言《史記會注考證》，太原：北嶽文藝出版社，1998年，第44頁。
 
10 “絕地天通”在中國文明中是一個發生在從顓頊到堯的多次性活動，參見陳贇：《絕地天通與中國政教結構的開端》，《江蘇社會科學》，2010年第4期；陳贇：《儒家思想與中國之道》，杭州：浙江大學出版社，2016年，第134~149頁。在巴比倫文明中則是巴別塔--通天塔--的坍塌，“神之門”從此被王者壟斷。
 
11 徐元誥：《國語集解》修訂本，北京：中華書局，2002年，第512~516頁。
 
12 在比較宗教學與宗教史領域頗有盛名的學者米爾恰·伊利亞德業已注意到絕地天通乃是人類宗教史、文明史上的普遍現象，他描述的“一個廣為流傳的神話主題”正是絕地通天：“從前，與天之間的聯係、與神之間的互通，是容易的，也是‘合情合理’的；由於宗教儀式上的一個小失誤，這些聯結被中斷了，而神也躲到了天國中更高的地方。後來隻有醫者、巫師、神甫、英雄、帝王才能重建與天之間短暫的聯係，而且隻能出於一種與自身職業相關的目的。”參見米爾恰·伊利亞德：《形象與象征》，沈珂譯，南京：譯林出版社，2022年，第37~38頁。伊利亞德在其名著《薩滿教：古老的入迷術》中也有詳細的刻畫，參見米爾恰·伊利亞德：《薩滿教：古老的入迷術》，段滿福譯，北京：社會科學文獻出版社，2018年。
 
13 埃裏克·沃格林：《秩序與曆史》第1卷《以色列與啟示》，霍偉岸、葉穎德譯，南京：譯林出版社，2010年，第72~75、81、72、181頁。
 
14 雄野純彥：《和辻哲郎與日本哲學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第175~176頁。
 
15 武家璧：《讀清華簡〈保訓〉（續）》，《古代文明研究通訊》，2009年第42期。
 
16 《呂氏春秋·慎勢》。
 
17 “在政治實踐中，將存在的力量理性化（rationalization）尚未分殊為‘宗教的’和‘政治的’力量，而這種理性化正是創建帝國的條件”。參見埃裏克·沃格林：《秩序與曆史》第1卷《以色列與啟示》，第84頁。
 
18 李澤厚：《說巫史傳統》，《由巫到禮釋禮以仁》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第7頁。
 
19 陳贇：《周禮與“家天下”的王製：以〈殷周製度論〉為中心》，北京：中國人民大學出版社，2019年，第113~205頁。
 
20 “神是所有廟宇的所有者，而它的祭司與統治者則隻不過是其佃農；馬杜克對人間的統治是在天上確立的，而人間君王的上台掌權則隻是執行了神的任命；地上的地理秩序是其在天上之原型的影像。確實，這種參與如此緊密，以至於帝國和宇宙的生存盡管是各自分立的，但它們卻都是無所不包的秩序的各部分。”參見埃裏克·沃格林：《秩序與曆史》第1卷《以色列與啟示》，第72頁。
 
21 這一秩序變遷的中國語境的刻畫，參見陳贇：《“治出於二”與先秦儒學的理路》，《哲學動態》，2021年第1期。
 
22 參見陳贇：《〈莊子·應帝王〉與引導性的政治哲學》，北京：學苑出版社，2023年，第4章。
 
23 參見陳贇：《從帝王之統到聖統：治教分立與孔子聖化》，龐樸、王學典主編：《儒林》第5輯，上海古籍出版社，2016年。
 
24 陳贇：《沃格林論“天下時代”的秩序轉換》，《社會科學》，2022年第12期。
 
25 弗蘭茲：《個體化的過程》，榮格主編：《人及其象征：榮格思想精華的總結》，龔卓軍譯，北京：立緒文化事業有限公司，2000年，第235~238頁。
 
26 埃裏克·沃格林：《秩序與曆史》第4卷《天下時代》，第402頁。譯文根據英文版略有改動。
 
27 陳贇：《“原史”：中國思想傳統中的原初符號形式》，《船山學刊》，2022年第6期。
 
28 張爾田：《史微》內篇《史學》，上海書店出版社，2006年，第13頁。
 
29 關於兩種人格，參見陳贇：《方內如何可遊？莊子哲學中的兩種生存真理及其張力》，鄭宗義主編：《中國哲學與文化》第20輯，上海古籍出版社，2022年。
 
30 丁耘曾有著作，名為《中道之國：政治·哲學論集》，福州：福建教育出版社，2015年。
 
31 胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第4頁。
 
32 陳贇：《朱熹與中國思想的道統論問題》，《齊魯學刊》，2012年第2期。
 
33 《禮記·大學》。
 
34 卡爾·雅斯貝爾斯：《曆史的起源與目標》，李夏菲譯，桂林：漓江出版社，2019年，第88~93頁。