中國哲學之精神——觀《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》有感

作者：程宇鬆（吉林大學哲學係2020級本科生）

來源：作者賜稿伟德线上平台發布

中國有沒有哲學？如果哲學是對於(yu) 無限性的永恒追問，那麽(me) 這個(ge) 問題的答案是顯而易見的。舉(ju) 凡人跡所至之處，哪裏沒有日月星辰的向往呢？哪裏沒有人生苦短的哀怨呢？“我開始懼怕死亡，並在荒原徘徊。我摯友（逝去）的事讓我無法承受因此我徘徊於(yu) 荒野，踏上了遙遠的路。”[1]生與(yu) 死的問題，早已在初民心中播下了哲學的種子，這些種子在不同文化係統的滋養(yang) 下生長出迥然的植株。“凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與(yu) 創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”[2]然而，西方哲學在商船與(yu) 炮艦的護航下登上了世界精神之主宰的寶座，炎黃子孫未能逃避其強力的統治。孟子麵對的楊墨在義(yi) 理上不及儒學，而近現代儒者麵對的西方哲學在規模與(yu) 深刻上皆有勝於(yu) 中國哲學之處，想必他們(men) 對“然而無有乎爾，則亦無有乎爾”（《孟子·盡心下》）更有一番體(ti) 會(hui) 。西方哲學的價(jia) 值當然是不可否認的，然而挺立中國哲學的主體(ti) 性同樣是誌於(yu) 聖賢之學者的曆史使命。“既為(wei) 先覺之民，豈可不覺未覺者？”[3]為(wei) 此，首先要澄清中國哲學的獨特意蘊。

一、天道心性的貫通意識  

中國哲學的主流乃是儒學，而儒學的主流乃是思孟以至程朱的心性之學。吾儒於(yu) 心性之詮解非心理學的考究，非唯物論的斷言，而是以心性與(yu) 天地合德的道德形上學。

傳(chuan) 統哲學中之理性的靈魂論，乃將人心視作一實體(ti) ，而論其單一不朽，自存諸形式的性質的。西方之認識論，乃研究純粹的理智的認識心如何認識外界對象，而使理智的知識如何可能的。西方一般之形上學，乃先以求了解此客觀宇宙之究極的實在與(yu) 一般的構造組織為(wei) 目標的。[4]

西方以承希臘精神之重智而來之文化活動，必表現為(wei) 概念之構成。此為(wei) 成就知識之必需條件。但西方人士之沉浸於(yu) 概念知識之積累者，無形中恒以概念積累之多少，定人生內(nei) 容之豐(feng) 富與(yu) 否。此固有其一麵之意義(yi) 。但概念之本身，對具體(ti) 之人生而言，本有一距離，具有其局限而造成其阻隔。人之精神中如時時都背負一種概念的東(dong) 西，而胸襟不能廣大空闊。

籠統來說，傳(chuan) 統西方哲學的核心是以概念化的方式把握絕對。古代與(yu) 近代哲學的不同，隻在於(yu) 近代哲學於(yu) 理智之“主體(ti) 性”更有自覺，由之而探究認識的條件與(yu) 內(nei) 容。廣大則廣大，精微則精微，然而“廣大”與(yu) “精微”之間卻沒有“而”的打通。因此，要麽(me) 是沉浸於(yu) 超然現實的“理念”，要麽(me) 是陶醉於(yu) 至小無內(nei) 的“原子”。然而理念和原子怎樣結合？理念如何進入現象的範圍？正如巴門尼德對少年蘇格拉底的詰問：“蘇格拉底嗬！其它的怎樣分有你的相，它們(men) 既不能部分地，又不能整個(ge) 地分有？”[5]原子如何構成統一的世界？原子和虛空無疑能夠解釋自然在機械論意義(yi) 上的運轉，可是超越性於(yu) 此卻銷聲匿跡了。當然可以析出“形式”與(yu) “質料”，以個(ge) 體(ti) 事物作為(wei) 二者統一的基點，然而最高的理想依然是脫離質料的“純形式”。“既然在沒有質料的東(dong) 西中被思想的存在和思想存在並不兩(liang) 樣，兩(liang) 者就相同了，思想和被思想的東(dong) 西是同一的。”[6]在迷醉於(yu) 夜空和靈魂的西方先哲看來，如此這般的“純思想”才是至高無上的。可見，傳(chuan) 統西方哲學沒能融貫地解決(jue) 有限與(yu) 無限的問題。

在中國人生道德思想中，大家無論如何不能忽視由古至今中國思想家所重視之天人合德，天人合一，天人不二，天人同體(ti) 之觀念。……在孔孟老莊思想中之天之意義(yi) ，雖各有不同。然無論如何，我們(men) 不能否認他們(men) 所謂天之觀念之所指，初為(wei) 超越現實的個(ge) 人自我與(yu) 現實之人與(yu) 人關(guan) 係的。……中國文化能使天人交貫，一方麵使天由上徹下以內(nei) 在於(yu) 人， 一方亦使人由下升上而上通於(yu) 天，這亦不是隻用西方思想來直接模擬，便能得一決(jue) 定之了解的。

中國哲學的核心在於(yu) “下學而上達”（《論語·憲問》）。儒家的人在根本上立足於(yu) 天，這種終極關(guan) 懷即“內(nei) 在超越”。“中國哲學的特質並非僅(jin) 是人文主義(yi) ，而是開放的人文主義(yi) ——向著超越界開放。”[7]西方哲學同樣相信主體(ti) 可以通過理智或信仰達到無限，然而人類才智殊異，上帝絕對自由，無論希臘和希伯來都無法救贖其子民。中國哲學從(cong) 根本上堅信天人的貫通，故而才有“知我者其天乎”（《論語·憲問》）諸言。“‘道’與(yu) ‘人倫(lun) 日用’之間既非距離遙遠也非高下懸殊”[8]，天人本質上沒有隔閡。“上天之載，無聲無臭。儀(yi) 刑文王，萬(wan) 邦作孚。”（《詩經·大雅·文王》）此即天不可見聞，而必由人而呈現，“上天又無臭之可聞，隻看文王便萬(wan) 邦信取也”[9]。

而中國由孔孟至宋明儒之心性之學，則是人之道德實踐的基礎，同時是隨人之道德實踐生活之深度，而加深此學之深度的。這不是先固定的安置一心理行為(wei) 或靈魂實體(ti) 作對象，在外加以研究思索，亦不是為(wei) 說明知識如何可能，而有此心性之學。此心性之學中自包含一形上學。然此形上學乃近乎康德所謂道德的形上學，是為(wei) 道德實踐之基礎，亦由道德實踐而證實的形上學。而非一般先假定一究竟實在存於(yu) 客觀宇宙，而據經驗理性去推證之形上學。

天人貫通的體(ti) 證就是人之心性。孟子言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）如此高論，開創儒家心性之學之先河。“天運循環，無往不複。宋德隆盛，治教休明。於(yu) 是河南程氏兩(liang) 夫子出，而有以接乎孟氏之傳(chuan) 。”[10]二程言：“常喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩(liang) 處。若要誠實，隻在京師，便是到長安。隻心便是天，盡之便知性，知性便知天，常處便認取，更不可外求。”[11]心、性、天一以貫之，於(yu) 日用平常中便可認取，不需要向外求索。朱子繼承了此傳(chuan) 統：“心之全體(ti) 湛然虛明，萬(wan) 理具足，無一毫私欲之間；其流行該徧，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。”[12]當學生問“心與(yu) 理如何得貫通為(wei) 一”時，朱子的回答是“不須去著貫通，本來貫通”[13]。至於(yu) 心學係統，更是講究“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[14]。

自從(cong) 笛卡爾確立了“我思”以來，“主體(ti) 性”成為(wei) 近代西方哲學的一大特征。相形之下，講求“克己複禮”、“物我兩(liang) 忘”的中國哲學似乎缺乏對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的關(guan) 懷。然而，如果超越主客二分的狹窄視域，我們(men) 會(hui) 發現中國哲學從(cong) 不缺乏主體(ti) 性的精神。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“道不遠人，人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。”（《禮記·中庸》）這裏的主體(ti) 是以身體(ti) 道、以身證仁之主體(ti) ，是在有限存在中體(ti) 證無限天道的道德人格。可見，中國哲學從(cong) 沒有取消主體(ti) 性，而恰恰以心性為(wei) 媒介實現了有限與(yu) 無限的貫通，以此擴張了主體(ti) 之規模。這頗似康德的道德哲學，不過康德的道德哲學僅(jin) 僅(jin) 是關(guan) 於(yu) 道德的形上學研究，“其所研究的題材是道德，而不是‘形上學’本身，形上學是借用”；中國哲學則“以形上學本身為(wei) 主，（包含本體(ti) 論與(yu) 宇宙論），而從(cong) ‘道德的進路’入，以由‘道德性當身’所見的本源（心性）滲透至宇宙之本源”。[15]由近代形上學的視域考察，康德的道德主體(ti) 乃是脫離感性的抽象存在，有限的現象與(yu) 無限的本體(ti) 不能融貫；從(cong) 中國形上學的立場出發，儒學的道德主體(ti) 乃是立身此世的心性，有限的人格與(yu) 無限的天道當下貫通。心性天道之一貫，此“下學而上達”之道德形上學正是中國哲學的核心思路。

二、知行實踐的工夫視域

儒家哲學乃是徹底的實踐哲學，其立足點在於(yu) 主體(ti) 的道德工夫，所謂“壹是皆以修身為(wei) 本”（《禮記·大學》）。無論是光複三代亦或發揚道統，無不立足於(yu) “一日克己複禮”（《論語·顏淵》）的道德活動。“依原始儒家的開發及宋、明儒者之大宗的發展，性體(ti) 心體(ti) 乃至康德所說的自由、意誌之因果性，自始即不是對於(yu) 我們(men) 為(wei) 不可理解的一個(ge) 隔絕的預定，乃是在實踐的體(ti) 證中的一個(ge) 呈現。”[16]

然此心性之無限量，卻不可懸空去擬議，而隻可從(cong) 當人從(cong) 事於(yu) 道德實踐時，無限量之事物自然展現於(yu) 前，而為(wei) 吾人所關(guan) 切，以印證吾人與(yu) 天地萬(wan) 物實為(wei) 一體(ti) 。而由此印證，即見此心此性，同時即通於(yu) 天。

因中國此種由孔孟至宋明之心性之學，有此種特殊的性質，所以如果一個(ge) 人其本身不從(cong) 事道德實踐，或雖從(cong) 事道德實踐，而隻以之服從(cong) 一社會(hui) 的道德規律或神之命令與(yu) 新舊約聖經一章一句為(wei) 事者，都不能真有親(qin) 切的了解。換句話說，即這種學問，不容許人隻先取一冷靜的求知一對象，由知此一對象後，再定我們(men) 行為(wei) 的態度。此種態度，可用以對外在之自然與(yu) 外在之社會(hui) ，乃至對超越之上帝。然不能以之對吾人自己之道德實踐，與(yu) 實踐中所覺悟到之心性。此中我們(men) 必須依覺悟而生實踐，依實踐而更增覺悟。知行二者相依而進。

中國心性之學篤信天人之本然貫通，因此反對關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的概念化理解。“‘窮理盡性以至於(yu) 命’，元無次序，不可將窮理認作知之事。”[17]認識論意義(yi) 上的知解必然帶來大全的碎片化，由此產(chan) 生的結果就是“道術將為(wei) 天下裂”（《莊子·天下》）。相比之下，行動總是落實於(yu) 具體(ti) 的情境，因而更能體(ti) 現大全“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後”（《論語·子罕》）的流動性、貫通性。“夫子的最大特點就是‘不可固定化’；而且，正是由於(yu) 這‘不可固定’是那樣的徹底，它必要活化為(wei) 人生的境域式生存，化入時間（曆史）境域、語言（‘文’）境域和藝術境域的原發意義(yi) 構成之中。”[18]“上天之載，無聲無臭”（《詩經·大雅·文王》），不能以所謂感性、知性加以把握。隻有在具體(ti) 的道德踐履中證成“好是懿德”（《詩經·大雅·烝民》），方能開顯“生生之謂易”（《周易·係辭上》）的本體(ti) 意蘊。依於(yu) 流動的、創生的本體(ti) ，中國哲學的“出發點或進路是敬天愛民的道德實踐，是踐仁成聖的道德實踐，是由這種實踐注意到‘性命天道相貫通’而開出的”[19]。

中國文化以心性為(wei) 一切價(jia) 值之根源，故人對此心性有一念之自覺，則人生價(jia) 值、宇宙價(jia) 值，皆全部呈顯，圓滿具足。人之生命，即當下安頓於(yu) 此一念之中，此即所謂“無待他求，當下即是”之人生境界。

道德實踐隨時隨地可以完成，因此中國哲學意義(yi) 上的完滿乃是當下的完滿。即實踐，即完滿，“反身而誠，樂(le) 莫大焉”（《孟子·盡心上》）。故而，不可懈怠，不可急切，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。知識可以一朝習(xi) 得，道德卻需要終生貫徹，因此在道德上當“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”（《詩經·小雅·小旻》），切不可失足成恨。“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”（《禮記·中庸》）然而若急躁冒進，那就無法領會(hui) 儒家當下具足的意蘊，這“便是必有事焉而正之也”[20]。二程謂：“學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚，涵泳於(yu) 其間，然後可以自得。但急迫求之，隻是私己，終不足以為(wei) 道。”[21]於(yu) 道德境界中反複深潛，便有自得之意，這樣才能長久保持此心之光明。“隻恭而不為(wei) 自然底道理，故不自在也。須是恭而安。”[22]此“自然”與(yu) “自在”，就道出了“舞雩三三兩(liang) 兩(liang) 正在勿忘勿助之間”[23]的聖人境界。

三、兼容並蓄的文化自覺  

中國文化何以博大精深？所謂“博大”來自包容，所謂“精深”源於(yu) 貫通，此等精神必然要歸本於(yu) 中國哲學之深蘊。“故為(wei) 是舉(ju) 莛與(yu) 楹，厲與(yu) 西施，恢詭譎怪，道通為(wei) 一。”（《莊子·齊物論》）在通一之道的視野下，無論學鳩還是鯤鵬都具有獨特的價(jia) 值，相異的存有共同組成整全的天地，“天下同歸而殊途，一致而百慮”（《周易·係辭下》）。中國哲學的本體(ti) 並非實在化、概念化的絕對，因此中國文化的“一本”不能是超然世外之“太一”，而隻能是融通於(yu) 事事物物的“通一”。中國文化之“統”既是“道統”又是“政統”，而不限於(yu) 任何一端；中國文化之“學”，既是儒家，又是道家，還是佛家，而不拘於(yu) 任何一家。此“道”既然必須體(ti) 現在分殊之中，那麽(me) 事事物物都是“道”之體(ti) 現，二程謂：“所以謂萬(wan) 物一體(ti) 者，皆有此理，隻為(wei) 從(cong) 那裏來。”[24]那麽(me) ，獨尊和罷黜任何一端都會(hui) 導致整全之道的破裂。這就要求上求天道之學者擴充心胸，“知必周知，愛必兼愛”[25]，以包容的姿態麵對向他者敞開自身。

依於(yu) 中國文化核心的心性之學來言，則心之量無限，性之量無限。故凡為(wei) 人之心性所認可的文化學術，即為(wei) 吾人心性之所涵容攝取，而不加排斥，此即中庸上所謂道並行而不相悖。

道無限量，那麽(me) 作為(wei) 道之體(ti) 現的心性同樣不可限量。心性不可限量，那麽(me) 作為(wei) 心性之載體(ti) 的個(ge) 人自然可以“致廣大而盡精微”（《禮記·中庸》）。同時，廣大之心性隻有在“通乎物之所造”（《莊子·達生》）的過程中方得證成。人物本來貫通，隻是“好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬”（《禮記·樂(le) 記》），才導致人局限於(yu) 特定的對象（“人化物”）而喪(sang) 失了整全的視域（“滅天理”）。人必然麵對事物，然而如果執著於(yu) 某事某物，那就會(hui) 導致“道隱於(yu) 小成，言隱於(yu) 榮華”（《莊子·齊物論》）。聖人與(yu) 世人在本質上並無不同，然而聖人盡心知性，在萬(wan) 物一體(ti) 之中證實心性之本然。張載言：“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世之人心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。”[26]含攝萬(wan) 有的心胸才是無限心性的現實體(ti) 現，但凡“物有未體(ti) ”則不能稱為(wei) “天心”。

我們(men) 之所以要用樹木之根幹與(yu) 枝葉之關(guan) 係，來比喻中國曆史文物之各方麵與(yu) 中國之哲學思想，對於(yu) 中國文化精神生命之關(guan) 係，同時是為(wei) 表中國文化之性質，兼表明要了解中國哲學思想，不能隻用了解西方哲學思想之態度來了解。我們(men) 此處所指之中國文化之性質，乃指其“一本性”。此一本性乃謂中國文化在本原上是一個(ge) 文化體(ti) 係。此一本並不否認其多根。此乃比喻在古代中國，亦有不同之文化地區。但此並不妨礙中國古代文化之有一脈相承之統緒。

以“樹”為(wei) “一本性”之表征，旨在開掘中國文化“和實生物”（《國語·鄭語》）的內(nei) 涵。在中國哲學看來，構成生命整體(ti) 才是關(guan) 鍵，因而繁多的根係同樣能夠形成有機的係統。哲學家常以“樹”為(wei) 譬，蓋因樹存整體(ti) 而分本末，能夠表達綜合統一的理論追求。不過，“橘生淮南則為(wei) 橘，生於(yu) 淮北則為(wei) 枳，葉徒相似，其實味不同”（《晏子春秋·內(nei) 雜篇下》），東(dong) 西方之“樹”似乎各有風味。笛卡爾的“樹”是由基本的哲學原則經由理性的推論而運用於(yu) 具體(ti) 學科形成的思想體(ti) 係，“樹根是形而上學，樹幹是物理學，從(cong) 樹幹上生出的樹枝是其他一切學問”[27]。因此，必須從(cong) 不可懷疑的前提出發，而這個(ge) 前提是惟一的“我思”。“除了清楚分明地呈現在我心裏、使我根本無法懷疑的東(dong) 西以外，不要多放一點別的東(dong) 西到我的判斷裏。”[28]在這裏，“我思”以及由之而確立的上帝乃是絕對的實在。德裏達批評傳(chuan) 統西方哲學為(wei) “在場的形而上學”，其根本就在於(yu) 傳(chuan) 統西方哲學“同而不和”，在二元對立的思維框架下倡導“肯定”、“必然”、“真實”等等，壓製“否定”、“偶然”、“虛構”等等，以此建構同質化的理論係統。著眼中國，方以智的“樹”是圓融不二的生命整體(ti) 。“夫核仁入土而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣。一樹之根株花葉皆全仁也。”[29]“樹”喻經驗現象，“仁”喻形上之道，二者相即相融、一體(ti) 貫通。“仁”與(yu) “樹”都是周流無礙之生命整體(ti) 之一隅，“仁”就在“根株花葉”之中。這裏沒有絕對壓製相對、先天超越後天的理論預設，隻有上下無礙、事事無礙的思維空間，故而“一本”可容納“多根”。由此可見，中國哲學之“一”不是傳(chuan) 統西方哲學所追求的“同”，而是多元一體(ti) 的“和”。“和”意味著沒有哪種有限可以充當無限，而一切有限都是無限的體(ti) 現，此即平等觀。

由理事無礙證入事事無礙，同樣是中國佛教發展的理脈。大乘般若學講：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。”[30]此種貫通精神在印度終究為(wei) 濕婆、毗濕奴之權威所壓製，卻於(yu) 中華大地結出果實。“夫有得即是無得之偽(wei) 號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；偽(wei) 號故，雖偽(wei) 而非無。是以言真未嚐有，言偽(wei) 未嚐無。二言未始一，二理未始殊。故經雲(yun) ：真諦俗諦，謂有異耶？答曰：無異也。”[31]隻有即色而空之真空，沒有非色而空之頑空。即色而空，則真如流轉於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物，諸法一一現理。故而不僅(jin) 空有相即相入，事事也因同體(ti) 實相而彼此含攝，“今以理融事，事則無礙”[32]。華嚴(yan) 宗以金獅子之毛發為(wei) 譬，“喻法界緣起，一切諸法，皆互相即相遍也”[33]。中國文化之圓融境界，既能感染“西方”的佛教，何嚐不能化育“西方”的哲學呢？

中國文化的“一本性”立足於(yu) “夫物之不齊，物之情也”（《莊子·滕文公上》）的體(ti) 悟。麵對中國文化的整體(ti) ，最重要的是把握“一本性”的意蘊：澄澈中國文化的支流以滋養(yang) 大道，夯實中國文化的根係以支撐分殊。“小德川流，大德敦化”（《禮記·中庸》），所謂“一本性”之真諦，正在小大之間。

結語

“天生了一世人，自足了一世事。”[34]天道運轉，世事變遷，道統的薪火已傳(chuan) 到今人之手。“天生德於(yu) 予”（《論語·述而》），上天賦予天命之性，先賢傳(chuan) 授率性之道，修道以教又有何難？若天下學者廣盡其才於(yu) 我華夏道統，何愁聖人之再世？何愁賢者之層出？由孔子而來至於(yu) 今，兩(liang) 千餘(yu) 歲。去聖人之世，若此其未近也；遠聖人之居，若此其甚也。然而可有乎爾，則亦可有乎爾。

注釋：
 
[1] 李晶：《〈吉爾伽美什史詩〉譯釋》，廈門大學，2008年。
 
[2] 牟宗三著：《牟宗三先生全集》第28卷，《中國哲學的特質》，台北，聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第3頁。
 
[3] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第5頁。
 
[4] 此類引文均選自《為中國文化敬告世界人士宣言》。
 
[5] ［古希臘］柏拉圖著，陳康譯注：《巴曼尼得斯篇》，北京，商務印書館，1982年版，第67頁。
 
[6] 苗力田主編：《亞裏士多德全集》第七卷，北京，中國人民大學出版社，1993年版，第285頁。
 
[7] 傅佩榮著：《儒道天論發微》，北京，中華書局，2010年版，新版序。
 
[8] 餘英時著：《論天人之際》，台北，聯經出版事業股份有限公司，2014年版，第228頁。
 
[9] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第41頁。
 
[10] ［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版，第2頁。
 
[11] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第15頁。
 
[12] ［宋］黎靖德編：《朱子語類》，北京，中華書局，1986年版，第94頁。
 
[13] ［宋］黎靖德編：《朱子語類》，北京，中華書局，1986年版，第85頁。
 
[14] ［宋］陸九淵著：《陸九淵集》，北京，中華書局，1980年版，第4——5頁。
 
[15] 牟宗三著：《牟宗三先生全集》第5卷，《心體與性體》（一），台北，聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第145頁。
 
[16] 牟宗三著：《牟宗三先生全集》第5卷，《心體與性體》（一），台北，聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第184頁。
 
[17] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第15頁。
 
[18] 張祥龍著：《從現象學到孔夫子》，北京，商務印書館，2001年版，第242頁。
 
[19] 牟宗三著：《牟宗三先生全集》第28卷，《中國哲學的特質》，台北，聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第10頁。
 
[20] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第42頁。
 
[21] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第14頁。
 
[22] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第34頁。
 
[23] ［宋］陳獻章著：《陳獻章集》，北京，中華書局，1987年版，第217頁。
 
[24] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第33頁。
 
[25] ［宋］張載著：《張載集》，北京，中華書局，1978年版，第21頁。
 
[26] ［宋］張載著：《張載集》，北京，中華書局，1978年版，第24頁。
 
[27] ［法］笛卡爾著，王太慶譯：《談談方法》，北京，商務印書館，2000年版，第70頁。
 
[28] ［法］笛卡爾著，王太慶譯：《談談方法》，北京，商務印書館，2000年版，第16頁。
 
[29] ［清］方以智撰：《通雅》，清光緒十一年刻本，卷首三。
 
[30] ［唐］玄奘譯：《般若波羅蜜多心經》，日本大正新修大藏經本。
 
[31] ［東晉］僧肇著：《肇論校釋》，中華書局，2010年版，第49頁。
 
[32] 石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂壽明編：《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，北京，中華書局，1983年版，第343頁。
 
[33] ［東晉］釋法藏述：《金師子章》，日本大正新修大藏經本。
 
[34] ［宋］程顥、［宋］程頤著：《二程集》，北京，中華書局，2004年版，第2頁。