為(wei) 孔子母親(qin) 顏徵在正名——孔子身世“野合說”的曆史解構

作者：郭雲(yun) 鵬 傅永聚

來源：《國際儒學》2025年第3期

摘要：從(cong) 史料源流來看，記載孔子身世的直接文獻隻有《孔子世家》和《孔子家語》兩(liang) 種，而它們(men) 均不存在汙名顏徵在的可能。其餘(yu) 相關(guan) 敘事多屬對前者所載“野合”的闡釋和演繹發揮，需要加以解構。“非禮說”難以成立；“祈子感生說”並非太史公原意，而是後世的演繹，彰顯的是孔子的神聖；“婚俗說”存在一定曆史依據，反映的是叔顏之合符合時俗；“失行說”是對“感生說”“婚俗說”的誤解和造作，要麽(me) 存在較大推測成分，要麽(me) 屬於(yu) 無稽之談。新出土材料“孔子衣鏡”所載“野居”，為(wei) 理解“野合”提供了新思路，同樣表明叔梁紇與(yu) 顏徵在的結合並無不妥。通過對史料的分析和對相關(guan) 曆史書(shu) 寫(xie) 的解構，可以發現孔子身世光明正大，孔子母親(qin) 顏徵在的“毓聖”之功理應得到重視。

關(guan) 鍵詞：孔子 顏徵  身世 野合 野居

作者簡介：郭雲(yun) 鵬，清華大學人文學院曆史係；傅永聚，曲阜師範大學孔子文化研究院

一個(ge) 曆史人物抑或一種學術流派的成功，往往離不開血緣、地緣與(yu) 學緣等因素的支撐。孔子作為(wei) 儒家學派的創始人，在曆史上被尊奉為(wei) “至聖”，學界曾對其成長的地緣與(yu) 學緣因素進行過係統研究，認為(wei) 他的成功與(yu) 魯國地域文化的滋養(yang) (周禮盡在魯)、先聖先王的感召(祖述堯舜、憲章文武、師法周公、轉益多師)存在必然聯係。然在血緣層麵，孔子成長的家庭因素一直未受重視，僅(jin) 有的一些研究也多是關(guan) 注其家族曆史，以及其父叔梁紇的事功。問題在於(yu) ，孔子幼年喪(sang) 父，由單親(qin) 母親(qin) 顏徵在一手撫養(yang) 成人，顏徵在對孔子的“毓聖”之功理應受到重視，但現實卻是對顏徵在的相關(guan) 研究一直付之闕如。其中固然有文獻不足之故，但重新發現顏徵在更為(wei) 關(guan) 鍵的一個(ge) 障礙是“野合說”的問題。

《史記·孔子世家》記載孔子出生之事曰：“紇與(yu) 顏氏女野合而生孔子，禱於(yu) 尼丘得孔子。”(1)司馬遷“野合說”在曆史上存在不同解讀，不了解的人往往想當然地以為(wei) 其中涉及不雅甚至是非禮之事，顏徵在因此不斷遭受汙名。今天要想補全孔子成功的“三緣”因素，要想揭明顏徵在對孔子的“毓聖”之功，首先要解決(jue) 的就是辨明孔子身世以及“野合”問題，為(wei) “聖母”顏徵在正名。巧合的是，2015年在西漢海昏侯墓出土了一麵“孔子衣鏡”，其上銘文與(yu) 《孔子世家》所言有異，引發學界關(guan) 注。(2)學者就此先後發文討論，雖各有推進，但問題依舊混沌，不同史料、不同說法間的是非曲直並未明晰。有鑒於(yu) 此，本文擬從(cong) 曆史書(shu) 寫(xie) 角度剖析相關(guan) 史料，逐個(ge) 梳理相關(guan) 異說並加以解構，力求切實厘清問題，不當之處尚祈方家指正。

一、關(guan) 於(yu) 孔子身世的兩(liang) 種記載

曆史上有很多關(guan) 於(yu) 孔子身世(3)的記載和說法，但究其根源隻有兩(liang) 種文獻屬於(yu) 獨立的直接史料，那就是《史記·孔子世家》和《孔子家語·本姓解》。《孔子家語》長期以來被視作偽(wei) 書(shu) ，所以談及孔子身世者，往往隻關(guan) 注《史記》。站在今天的角度來反思這一現象，我們(men) 認為(wei) 《本姓解》所載內(nei) 容並非不可信，而《孔子世家》中的內(nei) 容也非完全可信，它們(men) 在本質上均是一種曆史書(shu) 寫(xie) 。

先來看《孔子家語》的問題。《孔子家語》一書(shu) 主要記載孔子及其弟子的思想、言行，孔子後裔、西漢大儒孔安國曾在該書(shu) 後序中指出：“《孔子家語》者，皆當時公卿士大夫及七十二弟子之所谘訪交相對問言語也。既而諸弟子各記其所問焉，與(yu) 《論語》《孝經》並時。弟子取其正實而切事者，別出為(wei) 《論語》，其餘(yu) 則都集錄之，名之曰《孔子家語》。”(4)按此，《孔子家語》是可與(yu) 《論語》比肩的重要資料。然而，由於(yu) 該書(shu) 中存在一些非先秦特征的內(nei) 容，所以宋人王柏《家語考》提出該書(shu) 為(wei) 王肅偽(wei) 造，此後姚際恒《古今偽(wei) 書(shu) 考》、範家相《家語證偽(wei) 》、孫誌祖《家語疏證》等皆主偽(wei) 書(shu) 論。與(yu) 此同時，也有一些學者堅信《家語》價(jia) 值，如馬端臨(lin) 、陳士珂等。

20世紀70年代以來，隨著出土文獻的不斷湧現，《孔子家語》成書(shu) 問題開始被重新認識。楊朝明曾總結說：“如果說定州漢墓竹簡幫助人們(men) 開啟了新時期《家語》研究的大門，阜陽漢墓木牘使人們(men) 看到了《家語》的章題，那麽(me) ，上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 的問世，則使戰國時期《家語》的‘真容’實實在在地呈現在了世人麵前。”(5)尤其是上博簡《民之父母》一篇，內(nei) 容與(yu) 《孔子家語·論禮》《禮記·孔子閑居》大體(ti) 一致，屬於(yu) 同一篇文獻的不同傳(chuan) 本，龐樸曾據此指出《孔子家語·論禮》係孟子以前遺物。就目前而言，可以說《孔子家語》中有相當部分的內(nei) 容源自先秦，雖不排除有後世摻入的內(nei) 容，但整體(ti) 上的史料價(jia) 值是值得重視的，多數學者已傾(qing) 向於(yu) 此書(shu) 為(wei) 真。(6)且以孔安國編定該書(shu) 論，《孔子家語》與(yu) 《史記》屬於(yu) 同在漢武帝時期前後完成的文獻，前者至少不會(hui) 比後者的史料價(jia) 值更低。更為(wei) 重要的是，《孔子家語》帶有家傳(chuan) 性質，其中關(guan) 於(yu) 孔子身世的記載就更不容忽視了。

《孔子家語·本姓解》記載：“方叔生伯夏，伯夏生叔梁紇，曰雖有九女，是無子。其妾生孟皮，孟皮一字伯尼，有足病，於(yu) 是乃求婚於(yu) 顏氏。顏氏有三女，其小曰徵在。顏父問三女曰：‘陬大夫雖父祖為(wei) 士，然其先聖王之裔，今其人身長十尺，武力絕倫(lun) ，吾甚貪之。雖年長性嚴(yan) ，不足為(wei) 疑，三子孰能為(wei) 之妻?’二女莫對。徵在進曰：‘從(cong) 父所製，將何問焉?’父曰：‘即爾能矣。’遂以妻之。徵在既往，廟見，以夫之年大，懼不時有男，而私禱尼丘之山以祈焉。生孔子，故名丘，字仲尼。孔子三歲而叔梁紇卒，葬於(yu) 防。”(7)就此段而言，顏徵在與(yu) 叔梁紇的結合，一有父母之命，二有廟見之禮，可謂合情合禮，根本不存在任何不光彩處。

再來看《史記·孔子世家》，該篇開頭即雲(yun) 孔子身世：“孔子生魯昌平鄉(xiang) 陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇。紇與(yu) 顏氏女野合而生孔子，禱於(yu) 尼丘得孔子。魯襄公二十二年而孔子生。生而首上圩頂，故因名曰丘雲(yun) 。字仲尼，姓孔氏。”(8)其中所言內(nei) 容大體(ti) 與(yu) 《孔子家語》相合，個(ge) 別細節上不如《孔子家語》更詳，可以表明當時關(guan) 於(yu) 孔子身世的認識有基本敘事資料可循，而《孔子家語》可能掌握了更多細節。(9)惟《孔子世家》“野合”二字容易引人產(chan) 生聯想，後世對顏徵在的汙名皆由此引申而來。我們(men) 認為(wei) ，暫且拋開“野合”具體(ti) 涵義(yi) 不論，從(cong) 史源學角度分析，司馬遷在《孔子世家》中的書(shu) 寫(xie) 不必完全信以為(wei) 實。而從(cong) 司馬遷個(ge) 人書(shu) 寫(xie) 意識而言，他也絕無可能存在汙蔑孔子母親(qin) 的動機，以下分別說明。

從(cong) 史源學角度分析，司馬遷作《史記》多本於(yu) 先秦典籍。《禮記·檀弓》載：“孔子少孤，不知其墓，殯於(yu) 五父之衢。人之見之者，皆以為(wei) 葬也。其慎也，蓋殯也。問於(yu) 郰曼父之母，然後得合葬於(yu) 防。”(10)《孔子世家》載：“丘生而叔梁紇死，葬於(yu) 防山。防山在魯東(dong) ，由是孔子疑其父墓處，母諱之也……孔子母死，乃殯五父之衢，蓋其慎也。陬人挽父之母誨孔子父墓，然後往合葬於(yu) 防焉。”(11)兩(liang) 相比對，《孔子世家》“疑其父墓處”等記載顯係承襲自《禮記·檀弓》。鄭玄注《檀弓》“不知其墓”雲(yun) ：“孔子之父陬叔梁紇與(yu) 顏氏之女徵在野合而生孔子，徵在恥焉，不告。”(12)鄭玄把“不知其墓”與(yu) “野合”問題聯係在一起，似乎強化了“野合”的真實性、羞恥性，但實際上存在問題。

清人孫濩孫提出：“舊注雲(yun) ‘不知其墓者，不知父墓之所在也。殯於(yu) 五父之衢者，殯母喪(sang) 也’……不知總因句讀一錯文義(yi) 不明，遂埋沒作者深心也。今細加考訂，當以‘不知其墓殯於(yu) 五父之衢’作一句讀，猶雲(yun) 不知其墓中之柩乃是殯於(yu) 五父之衢也。蓋殯即孔子父之殯。”(13)他認為(wei) 鄭玄在“不知其墓”下句讀有誤，應該是“不知其墓殯於(yu) 五父之衢”十字為(wei) 一句，區別在於(yu) 前者表明孔子根本不知其父墓處，而後者意味著孔子知其父墓處，但不知其父柩是殯而非葬。從(cong) 《檀弓》語境來看，孫濩孫的句讀顯然更為(wei) 合理，那麽(me) 孔子其實是知道其父墓處的，也就不存在鄭玄所言“徵在恥焉，不告”的情況。為(wei) 什麽(me) 司馬遷也說“孔子疑其父墓處，母諱之”呢?因為(wei) 司馬遷對《檀弓》的句讀與(yu) 鄭玄一樣，也存在問題。

學者嚐試據此化解“野合”問題，如張舜徽在對勘《孔子世家》和《檀弓》後提出：“照情理講，一個(ge) 人連自己父親(qin) 的葬地都不知道，母親(qin) 也諱莫如深地不曾告訴他，可以想見他的父母當日是怎樣不光明的結合在一塊兒(er) 生活著……鄭氏既讀‘不知其墓’為(wei) 句，自然想說明其所以然，便不免傳(chuan) 會(hui) 以自圓其說。不獨鄭玄如此，司馬遷也是這樣句讀的。”(14)也就是說，司馬遷誤讀了《檀弓》，認為(wei) 孔子根本不知其父墓處，進而認為(wei) 這是孔子母親(qin) “諱之”的結果，而諱之的原因在於(yu) “野合”不光彩。張舜徽這一分析看似符合《孔子世家》行文，但司馬遷果真是依此來書(shu) 寫(xie) 曆史的嗎?司馬遷確實可能誤讀了《檀弓》，然如孫希旦《禮記集解》雲(yun) ：“野合與(yu) 葬地，事不相涉，恥野合而諱葬地，豈人情哉!”(15)孫希旦此言實為(wei) 高論，司馬遷不可能僅(jin) 僅(jin) 由“不知其墓”一句就敢作“野合”之論，在《檀弓》之外他一定還看到或聽說了今天所不能聞見的其他材料。總之，司馬遷撰寫(xie) 《孔子世家》時采用了《檀弓》材料，但對《檀弓》的斷讀存在問題，所以有“母諱之”之說。按照孫濩孫意見正讀後，“母諱之”“徵在恥焉，不告”的情況即刻煙消雲(yun) 散。同時，野合與(yu) 葬地事不相涉，鄭玄將二者結合起來的做法並不妥當，今人不宜循此而肯認“野合”不光彩。

問題回到司馬遷為(wei) 什麽(me) 寫(xie) 下“野合”一詞，我們(men) 認為(wei) 司馬遷必有本依。因為(wei) 《孔子世家》不惟提出“野合”這一新說，就連叔梁紇和孔子的父子關(guan) 係以及他們(men) 的世係家譜也是在《孔子世家》中第一次被正式說明(除《孔子家語》外)，盡管《論語》和《左傳(chuan) 》相關(guan) 記載中存在一些暗示。詹啟華曾對此進行詳盡考察，他還提出：“《孔子家語》和《史記》中關(guan) 於(yu) 孔子出生的環境記載非常相似，我認為(wei) ，太史令司馬遷對流行的有關(guan) 孔子出生的軼聞加以剪輯加工，這些軼聞出現在後來的《孔子家語》中，並構成了曲阜家族譜係的一部分。”(16)詹啟華持《孔子家語》為(wei) 王肅偽(wei) 作的觀點，所以他認為(wei) 《孔子家語》承襲了《史記》，這一點無須再辯亦不必采信，但詹啟華所說司馬遷對孔子出生軼聞的剪輯加工則有跡可循。司馬遷為(wei) 了寫(xie) 好《孔子世家》，曾專(zhuan) 門到曲阜進行實地考察，所謂“適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習(xi) 禮其家，餘(yu) 祗回留之不能去雲(yun) ”。(17)可以想見，在這次曲阜考察之行中，司馬遷聽到了一些有關(guan) 孔子身世的傳(chuan) 說，而“野合”一詞很可能就出自其中。(18)今天看來，這種類似“口述史”性質的材料，由於(yu) 其本身具有的回憶性，在性質上遠不及實錄，因此可信度本就存疑。

現在回頭看《孔子世家》首段，其中四次言及孔子之生：“孔子生魯昌平鄉(xiang) 陬邑”“紇與(yu) 顏氏女野合而生孔子”“禱於(yu) 尼丘得孔子”“魯襄公二十二年而孔子生”，地點、情節、時間，先後道出而不在一句之中，“生孔子”與(yu) “得孔子”一事兩(liang) 說而前後各異，看起來有些混亂(luan) 。細品其語，司馬遷對這些信息的排列，可能存在信度的考慮。也就是說，他對孔子出生地信息比較肯定，而對孔子出生情節和時間的真實性有所保留。總之，從(cong) 曆史書(shu) 寫(xie) 的角度看，司馬遷對孔子身世的記載算不上實錄，有較多傳(chuan) 說因素。而“野合”或許隻是司馬遷暫備一說的留記，今天完全不必信以為(wei) 實，後人據之汙名顏徵在，更是無本之木了。

眾(zhong) 所周知，司馬遷對孔子是十分尊崇的。他曾如此論讚孔子：“《詩》有之：高山仰止，景行行止。雖不能至，然心向往之。餘(yu) 讀孔氏書(shu) ，想見其為(wei) 人……天下君王至於(yu) 賢人眾(zhong) 矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳(chuan) 十餘(yu) 世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於(yu) 夫子，可謂至聖矣!”(19)其中對孔子的仰慕之情可謂是達到了極致，試問在這種情感之下，又怎會(hui) 存在汙蔑其母之動機。應該說，在司馬遷看來，“野合”是一個(ge) 很正常的詞，根本不存在羞恥問題，而後世之所以認為(wei) 該詞不雅，全是因為(wei) 時代語言轉換和過度闡釋的緣故。

綜上，從(cong) 史料源流來看，記載孔子身世的直接文獻隻有兩(liang) 種，即《孔子世家》和《孔子家語》。後者關(guan) 於(yu) 孔子身世的記載，絲(si) 毫不存在不光彩內(nei) 容。前者雖有“野合”之說，但並非原始實錄，而且作者司馬遷的本意也不存在將顏徵在汙名化的可能。就此而言，叔梁紇與(yu) 顏徵在的結合光明正大，沒有直接史料可以汙名化顏徵在。至於(yu) 後世關(guan) 於(yu) 孔子身世的相關(guan) 敘事，從(cong) 史料性質上看，多屬對《孔子世家》所載“野合”的闡釋、演繹和發揮，既不足以證明實況，實際上也存在諸多漏洞，完全可以予以解構。

二、“野合”闡釋諸說的曆史解構

在《孔子世家》和《孔子家語》之後，關(guan) 於(yu) 孔子身世的說法越來越多、越來越雜，本質上都屬於(yu) 演繹發揮，而非直接記載。其中圍繞對“野合”的闡釋，主要形成“非禮說”“祈子感生說”“婚俗說”“失行說”四種看法。這些說法要麽(me) 難以成立，要麽(me) 過度揣測，要麽(me) 存在曆史建構，要麽(me) 存在理解偏差，都不足以構成對顏徵在的汙名依據。

(一)非禮說

非禮說認為(wei) “野合”是指顏徵在與(yu) 叔梁紇的結合不合禮法，具體(ti) 理由有年過說、禮儀(yi) 不備說、身份不稱說等，以下逐個(ge) 予以解構。

1.年過說

《檀弓疏》雲(yun) ：“七十之男，始取徵在，灼然不能備禮，亦名野合。”(20)孔穎達此語代表了年過說、禮儀(yi) 不備說的看法。

司馬貞《史記索隱》釋“野合”雲(yun) ：“《家語》雲(yun) ：‘梁紇娶魯之施氏，生九女。其妾生孟皮，孟皮病足，乃求婚於(yu) 顏氏徵在，從(cong) 父命為(wei) 婚。’其文甚明。今此雲(yun) ‘野合’者，蓋謂梁紇老而徵在少，非當壯室初笄之禮，故雲(yun) ‘野合’，謂不合禮儀(yi) 。故《論語》雲(yun) ‘野哉由也’，又‘先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也’，皆言野者是不合禮耳。”(21)

張守節《史記正義(yi) 》釋“野合”雲(yun) ：“男八月生齒，八歲毀齒，二八十六陽道通，八八六十四陽道絕。女七月生齒，七歲毀齒，二七十四陰道通，七七四十九陰道絕。婚姻過此者，皆為(wei) 野合。故《家語》雲(yun) ：‘梁紇娶魯施氏女，生九女，乃求婚於(yu) 顏氏，顏氏有三女，小女徵在。’據此，婚過六十四矣。”(22)

“三家注”是研讀《史記》的必備資料，但其說法也不可盡信。司馬貞根據《孔子家語》，提出《史記》所以言“野合”是因孔子父母年齡懸殊，不符“壯室初笄”的年齡，故不合禮儀(yi) 。又引《論語》兩(liang) 章為(wei) 證，以明“野”字指不合禮。此論、此證皆存誤。

“壯室初笄之禮”的確體(ti) 現了周代對男婚女嫁的適齡要求，如《禮記·內(nei) 則》記載男子“三十而有室，始理男事”，女子“十有五年而笄，二十而嫁”。(23)但禮書(shu) 並未對婚禮年齡上限進行規定，且先秦文獻中老年男性納娶少年女子為(wei) 妻妾的事例並不鮮見，未有謂不合禮者，更未有指稱“野合”者。如《韓非子·外儲(chu) 說》載“有鹿門稷者，行年七十而無妻”，齊桓公“令於(yu) 宮中女子未嚐禦出嫁之”。(24)再如《公羊傳(chuan) ·莊公十九年》載：“諸侯娶一國，則二國往媵之，以侄娣從(cong) 。侄者何?兄之子也。娣者何?弟也。”(25)可以想見，當時諸侯婚製中所迎娶的“侄”，與(yu) 諸侯年齡必然相去較遠。屢見於(yu) 《左傳(chuan) 》之中的“蒸”“報”現象更是將輩分和年齡拋卻不顧，也未曾見到有評說此為(wei) “野合”者。司馬貞此說顯然有乖史實。

另外，其所引《論語》兩(liang) 章皆不足為(wei) 證。一方麵，即使《論語》中的“野”字有違禮之意，也不能說明《史記》中“野”字亦指違禮，兩(liang) 種文獻不同時也。另一方麵，這兩(liang) 章中的“野”字非謂違禮。前一章出於(yu) 《子路》篇，事為(wei) 子路以孔子正名於(yu) 衛為(wei) 迂，孔子以子路妄言其所不知為(wei) “野”。孔安國注：“野猶不達。”朱熹：“野，謂鄙俗。責其不能闕疑，而率爾妄對也。”(26)未見有“不合禮儀(yi) ”意。後一章見於(yu) 《先進》篇，此章中野人與(yu) 君子對列，根據《論語》用語習(xi) 慣，“君子”應指貴族階級，而“野人”是指“鄉(xiang) 下人”。孔子選擇“先進”，足見野人非謂違禮。這兩(liang) 章所用“野”字，雖與(yu) 禮稍有關(guan) 係，但絕非謂不合禮製，蓋為(wei) 粗野和鄉(xiang) 野之意，可用《論語》“質勝文則野”一句對照理解。

張守節“女七男八”一句的類似記述，還見於(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》和《黃帝內(nei) 經·素問》，乃當時人對生理發育的籠統認識。但以年過為(wei) “野合”亦為(wei) 臆測，且錯上加錯，妄推叔梁紇與(yu) 徵在婚時已年過六十四。張守節與(yu) 司馬貞兩(liang) 人引入《家語》資料，以年過為(wei) 由解讀“野合”，雖有為(wei) 聖人遮羞之美意，但由於(yu) 誤解文獻，最終反而是弄巧成拙，反誣顏徵在不合禮了。總之，以年過說解讀“野合”，並不成立。

2.禮儀(yi) 不備說

清代桂馥《劄樸》提出：“《史記》：‘梁公野合而生孔子。’案：野合，言未得成禮於(yu) 女氏之廟也。昭元年《傳(chuan) 》：楚公子圍娶於(yu) 公孫段氏，鄭行人請聽命，楚太宰曰：‘圍布幾筵，告於(yu) 莊、共之廟而來。若野賜之，是委君貺於(yu) 草莽也!又使圍蒙其先君。’杜注：‘告先君而來，不得成禮於(yu) 女氏之廟，故以為(wei) 欺先君。’馥謂在城外除地行婚禮，即野合也。故曰野賜之。”(27)桂馥以《左傳(chuan) 》所載楚公子圍娶於(yu) 公孫段氏為(wei) 旁證，認為(wei) “合”指婚禮，“野”指郊外非宗廟之處，“野合”即“野賜之”，也就是未能成禮於(yu) 女氏之廟。這種說法有一定道理，但其依據屬於(yu) 旁證、孤證，終究難以實證。

孫希旦《禮記集解》雲(yun) ：“愚謂野合者，謂不備禮而婚焉，未足深恥也。”(28)孫希旦直接認為(wei) 叔梁紇和顏徵在“不備禮而婚”。此外還有說法認為(wei) ，顏徵在“不拜舅姑”，婚禮儀(yi) 程存在缺陷。針對這些猜測，前人早已辯駁，梁玉繩《史記誌疑》雲(yun) ：“古婚禮頗重，一禮未備，即謂之奔、謂之野合。故自行媒、納采、納征、問名、卜吉、請期而後告廟。顏氏從(cong) 父命為(wei) 婚，豈有六禮不備者。《檀弓疏》及《索隱》《正義(yi) 》以婚姻過期為(wei) 野合，亦無所據。”(29)梁玉繩對禮儀(yi) 不備說、年過說的批評，可謂一語中的，因為(wei) 它們(men) 均屬無所據之說。退一步講，假設婚禮真有不周嚴(yan) 處，這與(yu) 顏徵在的個(ge) 人操行又有什麽(me) 幹係呢?應該說，禮儀(yi) 不備說存在較多猜測，而且禮儀(yi) 不備不等於(yu) 德行層麵的非禮，不宜以此誣陷顏徵在。

3.身份不稱說

還有人認為(wei) “野合”是指身份不稱，即顏徵在屬賤民階級，叔梁紇屬於(yu) 貴族，而當時禮法規定賤民與(yu) 貴族不得通婚。這種說法缺乏事實和理論依據。春秋以來，顏氏一族長期在魯國為(wei) 官，“世為(wei) 魯國卿大夫”，(30)多人出任司馬、司寇等高官，是魯國著名的貴族門第。顏徵在又與(yu) 當時的魯邑宰顏有(即顏回的祖父)同輩，都是顏友(顏氏從(cong) 他正式得姓)的第十六代孫。(31)可見，顏徵在出身官宦門第、書(shu) 香世家，根本不存在身份不稱的情況。

總之，以非禮解讀“野合”的幾種說法均難以成立，今人不應再以此誣陷叔顏之合為(wei) 非禮。

(二)祈子感生說

梁玉繩在駁斥禮儀(yi) 不備說、年過說之後，曾指出：“蓋因紇偕顏禱於(yu) 尼山而為(wei) 之說耳。”(32)梁氏認為(wei) “野合”之說起於(yu) 尼山祈禱求子，聯係《孔子世家》下文“禱於(yu) 尼丘得孔子”，似近太史公之意，暫備一說。崔適《史記探源》：“掃地為(wei) 祭天之壇而禱之，猶《詩》所謂‘以弗無子’也，遂感而生孔子，猶《詩》所謂‘履帝武敏歆’也。故曰‘野合’。”(33)崔適以《生民》所記薑嫄生後稷之事比擬顏母生孔子，皆屬感天而生，並且將祈子與(yu) 感生聯係在了一起。郭嵩燾《史記劄記》雲(yun) ：“案‘野合’，自承禱於(yu) 尼山為(wei) 文，無庸曲為(wei) 之說。”(34)果如梁、崔、郭之說，則“野合”係因求子、感生之事，可稱之為(wei) “祈子感生說”。

祈子感生說在現代學者中間也很有市場，不少人承襲此說，或從(cong) 神話模式解讀，或從(cong) 讖緯角度入手，搞得神乎其神。如日本學者中井積德認為(wei) ：“史尊孔子，欲神其事，乃以非禮，惑之甚者。”(35)司馬遷肯定是尊崇孔子的，但怎麽(me) 可能為(wei) 了神化孔子而誣以非禮，這是講不通的。實際上，“欲神其事”並非司馬遷本意，以之非禮則更不可能。又如白川靜提出：“向郊禖祈禱孩子，他們(men) (孔子的父母)在尼山祈禱很可能意味著那兒(er) 有個(ge) 薩滿廟，名叫徵在的女人是他(叔梁紇)的巫師。”(36)而王剛認為(wei) 《史記》的材料來源應該是讖緯文本，其中“野合”是一種感天而生的神性書(shu) 寫(xie) 。(37)

我們(men) 必須指出，如果說“祈子”環節尚且符合司馬遷的原文，那麽(me) “感生”相關(guan) 說法實際上已經無據可依，是對司馬遷的揣測，是以自己的臆想來綁架司馬遷。縱覽《孔子世家》全篇，司馬遷雖然崇拜孔子，但依舊是把孔子當作人來看，而非將之視為(wei) 神。以祈子感生說解讀《史記》“野合”，存在兩(liang) 大問題。其一，孔子感生故事興(xing) 起於(yu) 司馬遷之後，是後人根據“野合”造作了感生說，而不是司馬遷因為(wei) 感生說寫(xie) 下了“野合”。其二，祈子感生說本來是神化孔子及其母親(qin) 的，符合漢代推崇儒學的思想語境，但往往因為(wei) 其中情景不為(wei) 後世所理解，最終弄巧成拙被後世誤解為(wei) 是對孔子母親(qin) 的汙名化，以至於(yu) 平白生出了顏徵在“失行”的說法。

漢代以降，在尊崇儒學的文化背景下，人們(men) 曾以出生之事神化孔子。《春秋演孔圖》：“孔子母顏氏徵在，遊大澤之陂，睡夢黑帝使請，已往夢交。語曰：女乳必於(yu) 空桑之中。覺則若感，生丘於(yu) 空桑。首類尼丘山，故名。”(38)《藝文類聚》和《太平禦覽》都曾引述此段。《伏侯古今注》：“孔子生之夜，有二蒼龍自天而下，有二神女擎香霧於(yu) 空中，以沐徵在。先是有五老列於(yu) 庭前，則五星之精。有麟吐玉書(shu) 於(yu) 闕裏人家，雲(yun) ：水精之子繼商周而素王出。故蒼龍繞室，五星降庭，徵在知其為(wei) 異，乃以繡紱係麟角而去。至敬王末，魯哀公十四年，魯人商田於(yu) 大澤得麟，以告夫子。夫子知命之終，乃抱麟解紱而去涕泗焉。”(39)讖緯類典籍著錄此說，東(dong) 晉王嘉誌怪故事集《拾遺記》承襲其說而略有改動，《太平廣記》引之曰：“夜有二神女，擎香露，沐浴徵在。天帝下奏鈞天樂(le) ，空中有言曰：天感生聖子。”(40)

可見，孔子出生之事在漢晉之世，已經完全被描繪成了典型的感生事例。但是，所有這些具體(ti) 化描述孔子感生事跡的材料，幾乎皆在司馬遷《史記》之後。理性地看，孔子不可能是神降之人。在漢代經學思維或讖緯理論加持下，世人雖有神化孔子及其出生之事的傾(qing) 向，但至少在司馬遷那裏還並不明顯。學者根據“野合”一詞，就認定司馬遷以孔子為(wei) 感生人物，未免腦洞過大。實際上，以後來興(xing) 起的孔子感生神話來解讀《史記》“野合”，存在以晚律早、以今律古之嫌。

退一步講，即使司馬遷有營造顏徵在祈子、孔子為(wei) 感生的想法，那麽(me) 他的動機也一定是出於(yu) 尊崇，而不是貶損。《史記》中確有不少感生故事，最典型的莫過於(yu) 劉邦，《高祖本紀》載：“其先劉媼嚐息大澤之陂，夢與(yu) 神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍於(yu) 其上。已而有身，遂產(chan) 高祖。”(41)在漢代皇族看來，這不僅(jin) 不是對劉邦的貶損，反而是彰顯了高祖的神聖偉(wei) 大，為(wei) 劉氏政權提供了神意甚至是天命支撐。先秦時期的感生傳(chuan) 說更多更典型，諸如薑嫄履大人跡而生稷、簡狄吞玄鳥卵而生契、啟母化石而生啟、禹母吞薏苡而生禹的神話，均屬感孕而生的類型。試問這些感生人物，哪個(ge) 是不光彩的?同樣地，如果說“野合”真有感生的意味，那麽(me) 司馬遷並沒有貶低孔子的意思，反而是為(wei) 了襯托出孔子的神聖偉(wei) 大。後世在孔子感生故事的基礎上，形成了很多膾炙人口的經典，如多種《聖跡圖》中都包含了《尼山致禱》《麒麟玉書(shu) 》《二龍五老》及《鈞天降聖》等內(nei) 容，其中所要表達的正是對顏徵在祈禱神靈、感天動地、天降聖人的熱情謳歌。隻不過在抽離經學思維和感生神話賴以流傳(chuan) 的社會(hui) 意識後，一些人覺得感生故事難以理解，便私自忖度其背後暗含了不光彩內(nei) 容，而這種做法恰恰是今天需要警惕的。

總之，“祈子感生說”可能並非太史公原意，而是後世的演繹，感生故事不僅(jin) 不是貶損孔子，反而彰顯了孔子的神聖，以及孔子母親(qin) 顏徵在的偉(wei) 大。

(三)婚俗說

對“野合”一詞比較粗淺的一種理解是野外交合，這讓一些學者聯想起先秦時期雜婚製的一些遺留現象，並嚐試用民俗學或人類學的方法來解讀“野合”。如李衡眉曾指出：“從(cong) 婚姻發展史的角度看，‘野合’不過是雜亂(luan) 婚製在習(xi) 俗中的殘餘(yu) 。”(42)我們(men) 認為(wei) ，這種說法有一定道理，同時也存在問題。

先看其合理性。《禮記·月令》中有仲春之月祭祀高禖以求子的風俗：“玄鳥至，至之日以大牢祠於(yu) 高令。天子親(qin) 往，後妃率九嬪禦；乃禮天子所禦，帶以弓韣，授以弓矢，於(yu) 高禖之前。”(43)在文化人類學視域中，弓箭被視為(wei) 男性生殖器的象征，《月令》所述就是媒官代表高禖神授予“天子所禦”者以一種象征性的孕育基因。古代學者認為(wei) 高禖神就是簡狄，作為(wei) 殷人後裔的叔梁紇遵循先人遺風倒也可能。“高禖”祭祀相關(guan) 遺址見於(yu) 遼寧喀左縣東(dong) 山嘴的石祭壇和牛河梁女神廟、積石塚(zhong) 等處，晁福林指出“這裏所進行的祭祀活動當為(wei) 禘祭。這些遺址發現不少陶塑的女性形象，其中有一些是孕婦塑像，說明祈求生育是祭祀的一項重要內(nei) 容。這和禘祭之後的野合交歡應有直接關(guan) 係”。(44)

具有祈子意涵的祭祀活動和野合交歡行為(wei) 存在密切關(guan) 聯，這表明周代婚俗中依然存在遠古雜婚製的遺留。《周禮·媒氏》：“媒氏掌萬(wan) 民之判……中春之月，令會(hui) 男女，於(yu) 是時也，奔者不禁；若無故而不用令者，罰之，司男女之無夫家者而會(hui) 之。”(45)可見當時專(zhuan) 門設有官員掌管未婚男女私會(hui) 之事，每年仲春時節應合萬(wan) 物生機而令行此事，“仲春會(hui) 男女”成為(wei) “仲春祭高禖”的後續活動。春秋時期還為(wei) 男女相會(hui) 設置了專(zhuan) 門場所，《墨子·明鬼》：“燕之有祖當齊之社稷，宋之有桑林，楚之有雲(yun) 夢也，此男女之所屬而觀也。”(46)“桑林”“雲(yun) 夢”一類場所屢見於(yu) 典籍，如《左傳(chuan) ·襄公十年》載宋公享晉侯，請以桑林而荀罄辭；又如宋玉《神女賦》載，楚襄王遊於(yu) 雲(yun) 夢之浦，夢與(yu) 神女遇。隻要撥開原文的含蓄，便可得其真相。(47)《詩經》中的“野”往往作為(wei) 男女自由交會(hui) 地出現，如《葛生》：“葛生蒙楚，蔽蔓於(yu) 野。”《詩序》曰：“喻婦人外成於(yu) 他家。”《秦風·株林》：“駕我乘馬，說於(yu) 株野。”據《詩序》所言，此謂靈公與(yu) 夏姬交合於(yu) 株林之野。(48)可見，春秋時期確有野外交合之遺習(xi) ，婚俗說不無道理。

然而，問題也同樣存在。“野合”一詞可以有多種理解，野外交合隻是其中一種，單以這種理解為(wei) 基，難免其他理解對其構成反證。另外，將《史記》“野合”與(yu) 先秦雜婚製相聯係，畢竟在文獻證據和邏輯鏈條上存在缺環，沒有直接證據可以證實，很大程度上存在推測成分。再退一步講，叔梁紇和顏徵在的結合果真是應和了雜婚製的遺習(xi) ，那麽(me) 這在當時看來也是合乎禮俗風尚的，並無任何不妥之處。隻不過在不了解婚製史的人眼中，這便構成了顏徵在的汙點，實質上他們(men) 對顏徵在的汙損，全是因為(wei) 自身的無知。

總之，“婚俗說”存在一定曆史依據，但也存在邏輯漏洞，可備一說，但不足信實。即使信以為(wei) 實，“婚俗說”反映的也是叔顏之合符合時俗。

(四)失行說

由於(yu) 祈子感生說、婚俗說帶有一定難以理解的因素，似乎包含了神秘性、隱晦性，而一些或別有用心、或心理獵奇的人，便就此造謠，妄自生出了失行說。如西晉張華《博物誌·雜說下》引《異說》雲(yun) ：“叔梁紇，淫夫也；徵在，失行也。加又野合而生仲尼焉。其在有胎教也?”(49)此書(shu) 乃神話誌怪小說，所雲(yun) 不足為(wei) 據。然其說為(wei) 非孔者所用，捏造孔子為(wei) 私生之說。梁玉繩曾明加駁斥：“至若《博物誌》所引《異說》，則更妄誕極矣。”(50)可悲的是，現代學者仍有人主張失行說，尤其是在批孔年代，一些人為(wei) 了抹黑孔子，而去誣陷孔子母親(qin) 。一個(ge) 國家不能沒有英雄，一種文化也離不開榜樣，失行說屬於(yu) 無稽之談，主張失行說者實質上損害了民族文化感情。

綜上，圍繞“野合”闡釋形成的“非禮說”“祈子感生說”“婚俗說”“失行說”，雖有個(ge) 別內(nei) 容存在一定依據，但整體(ti) 上均屬對司馬遷曆史書(shu) 寫(xie) 的闡釋、演繹和發揮，難以信之為(wei) 實。通過對這些闡釋的曆史解構，我們(men) 發現任何對孔子母親(qin) 顏徵在的汙化，都是沒有史實根據的，叔顏之合根本不存在不光彩處。

三、“野居”：“野合”的一種新可能

曆史上關(guan) 於(yu) “野合”的闡釋告一段落，新出材料又一石激起千層浪。西漢海昏侯墓出土“孔子衣鏡”呈現出與(yu) 《孔子世家》不同的孔子傳(chuan) 記內(nei) 容，其文曰“叔梁紇與(yu) 顏氏女野居而生孔子”。(51)“野居”與(yu) “野合”雖僅(jin) 一字之差，卻有可能蘊含著不同的曆史信息，故而學界對“野居”還是“野合”的問題進行了討論。

恩子健等認為(wei) 新材料改正了千年錯誤，《史記》所載“野合而生孔子”應為(wei) 後世傳(chuan) 抄錯誤；郭永秉認為(wei) “居”不必是“合”字之抄錯，“野居”即在野外同居相處，是委婉一些的說法；邵鴻認為(wei) 《史記》“野合”不誤，屏風或者寫(xie) 錯，或另有所本。(52)整理者提出：“孔子父叔梁紇與(yu) 其母‘禱於(yu) 尼丘得孔子’，孔子父母可能因為(wei) 在尼山祈禱而在尼山附近結廬而居，據張守節《史記正義(yi) 》，尼山在棸邑城外十裏，故而為(wei) ‘野居’。”(53)也有學者認為(wei) 整理者的意見難以成立。我們(men) 認為(wei) ，在沒有其他材料佐證的情況下，有必要認真對讀孔子衣鏡傳(chuan) 記文字與(yu) 《史記》有關(guan) 內(nei) 容，審慎分析二者的史料價(jia) 值和源流關(guan) 係。為(wei) 便於(yu) 直觀認識，現將“孔子衣鏡”中孔子傳(chuan) 記前三列文字移錄如下：

孔子生魯昌平鄉(xiang) 棸邑其先□(宋)□(人)也曰房叔房叔生伯夏伯夏

生叔梁紇叔梁紇與(yu) 顏氏女野居而生孔子疇於(yu) 尼

丘魯襄公廿二年孔子生生而首上汙頂□(故)名丘雲(yun) 字中尼姓孔子氏(54)

這段材料與(yu) 《孔子世家》首段的主體(ti) 內(nei) 容幾乎一致，而《史記》寫(xie) 成時代早於(yu) 劉賀生活年代，即不存在司馬遷依據此衣鏡文字作史的可能，可以確信孔子衣鏡部分內(nei) 容直接承自《史記》或者與(yu) 《史記》有共同材料來源。二者存在兩(liang) 處明顯不同，一是“野居”與(yu) “野合”之別，一是“姓孔子氏”與(yu) “姓孔氏”之別。《史記》每每使用“姓某氏”句式，若孔子衣鏡相關(guan) 內(nei) 容承自《史記》，那麽(me) 書(shu) 者在抄寫(xie) 過程中對《史記》原文有所改動。按照先秦姓氏製度，孔子應為(wei) “子姓孔氏”，但在姓、氏不分的漢代，被表述為(wei) “姓孔氏”或“姓孔，子氏”均有例可循。(55)至於(yu) “野居”“野合”問題，“居”“合”二字形體(ti) 相近，存在訛混可能。單從(cong) 這段材料還很難斷定兩(liang) 種文獻的源流關(guan) 係和價(jia) 值差別，故有必要進一步討論孔子衣鏡其他部分的內(nei) 容。

其一，孔子衣鏡有關(guan) 孔子年歲的記載有誤。其中“魯昭公六年，孔子蓋卅矣”一句，與(yu) 上文“魯襄公廿二年，孔子生”、下文“魯哀公六年，孔子六十三”皆不相合，而後二者與(yu) 《史記》吻合，推算可知“魯昭公六年”應為(wei) “魯昭公廿年”之誤。(56)可見孔子衣鏡有其不嚴(yan) 謹處。

其二，孔子衣鏡孔子傳(chuan) 記文末內(nei) 容“天下君王至於(yu) 賢人眾(zhong) 矣，當時則榮，歿則已焉。孔子布衣傳(chuan) 十餘(yu) 世，至今不絕，學者宗之。自王侯中國言六藝者，折中於(yu) 夫子，可胃至聖矣”，(57)與(yu) 《孔子世家》文末的論讚內(nei) 容幾乎一致。司馬遷雖然在創作時“罔羅天下放失舊聞”“整齊百家雜語”，但也隻是在“所謂述故事”時才“整齊其世傳(chuan) ，非所謂作也”。(58)論讚內(nei) 容在《史記》中屬於(yu) “太史公曰”，不可能抄自別處，即使抄自別處也一定會(hui) 有所交代，如《秦始皇本紀》《陳涉世家》論讚部分引用賈誼《過秦論》時便有所說明。如此，可以基本確定孔子衣鏡部分內(nei) 容直接承自《史記》。

其三，將孔子衣鏡諸弟子傳(chuan) 記與(yu) 《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》進行對讀，發現二者描述人物身世的文句近乎一致，而且都采用了以《論語》對應章句緊跟其後的行文結構，二者所選《論語》語句亦高度重合。通察《仲尼弟子列傳(chuan) 》，司馬遷所選《論語》章句往往獨到，且自成一體(ti) 。由此推測衣鏡作者應該看到了《史記》中《孔子世家》和《仲尼弟子列傳(chuan) 》兩(liang) 篇內(nei) 容，並對其進行了截取挪用。

孔子衣鏡除孔子及弟子畫像和傳(chuan) 記外，鏡掩正麵還有被稱為(wei) “衣鏡賦”的墨書(shu) 文字，其中有文曰“□□聖人兮孔子□□之徒顏回卜商”。(59)根據史書(shu) 記載和墓中出土文物，可以看出劉賀喜好儒學，這樣一麵朝夕常用的衣鏡應當有鏡鑒警醒功能，其中文字雖不必是劉賀親(qin) 書(shu) ，但一定需要由其審定。“楊惲宣布《史記》之前，‘遷既死後，其書(shu) 稍出’……劉賀是有可能在昭帝時代看到稍出於(yu) 世的《史記》的”，(60)同時，劉賀短期在位期間可能看到了“副在京師”的《史記》，也可能在其死前看到了“宣帝時，遷外孫平通侯楊惲祖述其書(shu) ，遂宣布焉”(61)的《史記》。既然孔子衣鏡部分內(nei) 容抄自《史記》，其中幾處關(guan) 鍵不同又當如何解釋?除傳(chuan) 抄錯誤外，存在抄者有意而為(wei) 或劉賀授意為(wei) 之的可能。

其一，《史記》“姓孔氏”在衣鏡中作“姓孔，子氏”，抄者添一“子”字，似乎對西周姓氏製度有一定了解，那為(wei) 何不寫(xie) 作更為(wei) 準確的“子姓，孔氏”呢?孔子為(wei) 殷人子姓之後，這對於(yu) 熟稔經典的漢人來說應為(wei) 常識。但“子姓”有可能戳中劉賀痛處，“在西漢時代……‘子姓’不得所終的慘劇，不隻存於(yu) 衛氏集團中，劉賀及其父親(qin) 所在的李氏集團，亦複如是”。(62)劉賀作為(wei) 西漢“子姓”的一種，使得這個(ge) 名詞牽動著政治敏感地帶與(yu) 痛苦家族回憶。

其二，《史記》論讚部分“自天子王侯，中國言《六藝》者”在衣鏡銘文中作“自王侯，中國言六藝者”，少“天子”二字。劉賀作為(wei) 廢君，無疑對“天子”二字極為(wei) 敏感。劉賀被廢後受到朝廷嚴(yan) 密監視，“天子”二字之缺應當是有意為(wei) 之，目的是避免招來政治非議。

因此，孔子衣鏡中的傳(chuan) 記文字在抄錄《史記》時，曾考慮到劉賀的獨特經曆而對一些字詞做了審慎調換，“野合”“野居”應該也是類似情況。可以想象，以聖人師徒畫像和傳(chuan) 記作為(wei) 鏡鑒內(nei) 容，寄托了劉賀對儒門的尊崇之意，衣鏡之所以用“野居”代替“野合”，正是為(wei) 了避免“野合”可能帶來的歧義(yi) 。

有學者認為(wei) 劉賀用“野居”代替“野合”，是為(wei) 了給聖人避諱，或者認為(wei) “野居”是“野合”的委婉說法，其實不然。若是為(wei) 聖人避諱，他可以直接刪去該詞相關(guan) 內(nei) 容，比如衣鏡對應《史記》“由是孔子疑其父墓處，母諱之也。孔子為(wei) 兒(er) 嬉戲，常陳俎豆，設禮容”(63)的部分，隻有“孔子為(wei) 兒(er) 僖戲，常陳柤豆，設□(容)禮”，(64)顯然是做了剪切。衣鏡敢於(yu) 用“野居”代替“野合”，而不是直接刪去該詞，就可以說明該詞的準確意思並無問題，而“野居”正是能夠同義(yi) 替代“野合”，且不會(hui) 引發誤解的那個(ge) 準確意思。“野合”的“合”字，類似“天作之合”的“合”，在具體(ti) 指婚配意思以外，還可以泛化理解為(wei) 共同生活。那麽(me) “野合”就是共同在郊野之地生活，也就是“野居”，所以完全可以用後者替換前者。有學者基於(yu) 此提出：“出土‘孔子衣鏡’所載是當時社會(hui) 對孔子生平的認知。史料記載孔父叔梁紇與(yu) 孔母顏氏‘禱於(yu) 尼丘得孔子’，是為(wei) ‘野居而生’，即居於(yu) 野(郊)而非居於(yu) 邑(城)而生。這是《史記》‘野合’的本義(yi) 。”(65)這種意見大體(ti) 上是合理的，與(yu) 前述祈子感生說的部分環節相合，在地理概念上也可以講通，如《爾雅》雲(yun) “邑外謂之郊，郊外謂之牧，牧外謂之野，野外謂之林”。(66)因此說，孔子衣鏡中的“野居”書(shu) 寫(xie) ，為(wei) “野合”理解提供了一種新可能，而這種情況同樣說明顏徵在與(yu) 叔梁紇的結合是合乎禮俗的。

結 語

總而言之，孔子母親(qin) 顏徵在對中國文化有“毓聖”之功，但由於(yu) 曆史上對孔子出生之事存在一些誤說，所以導致聖母光輝被玷汙。細繹相關(guan) 文獻，可知記載孔子身世的直接文獻隻有《孔子世家》和《孔子家語》兩(liang) 種，而兩(liang) 種文獻均不存在汙名孔子母親(qin) 的可能。後世相關(guan) 異說，實質上都是基於(yu) 《孔子世家》“野合”一詞的闡釋、演繹和發揮，隻要加以曆史解構，就能發現它們(men) 要麽(me) 存在較大推測成分，要麽(me) 屬於(yu) 無稽之談。即使部分推測有一定道理，彰顯的也是聖人及聖母的光輝。新出材料“孔子衣鏡”上的“野居”書(shu) 寫(xie) ，為(wei) 理解“野合”提供了一種新思路，同樣表明叔顏之合並無不妥。這樣看來，目前沒有任何史料證據可以汙損聖母顏徵在的偉(wei) 大。

孔子幼年喪(sang) 父，母親(qin) 顏徵在含辛茹苦將之撫養(yang) 長大，並且把他教育成為(wei) 中華文化史上的至聖。顏徵在居功至偉(wei) 之如此，讚頌她為(wei) “聖母”一點也不過分。事實上，在曆代朝廷的褒揚詔令中，凡在提到孔子母親(qin) 時，均是稱“聖母”或“顏母”。按照一般規律，稱“某母”時一般遵從(cong) 的是其子之姓，如孟子的母親(qin) 仉氏稱孟母，嶽飛的母親(qin) 姚氏稱嶽母。孔子母親(qin) 顏徵在，未稱“孔母”，而是稱“顏母”，其中本就蘊含著對顏氏“毓聖”之功的褒揚。新時代條件下，國家提倡“注重家庭，注重家教，注重家風”，顏母的教子智慧應當得到充分重視和挖掘。

注釋
(1)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年，第1905頁。
(2)王意樂等：《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》，《南方文物》2016年第3期;邵鴻：《海昏侯墓孔子屏風試探》，《江西師範大學學報》2016年第5期;楊軍等：《海昏侯墓衣鏡畫傳“野居而生孔子”考》，《江西師範大學學報》2018年第1期;王剛：《海昏侯墓“孔子衣鏡”姓氏問題再探》，《內蒙古師範大學學報》2020年第1期;王剛：《“野合”還是“野居”?——孔子出生問題再探》，《史林》2023年第6期。
(3)為方便起見，本文所謂“孔子身世”主要是指孔子出生情實及其父母的婚配結合情況。
(4)高尚舉等校注：《孔子家語校注》，北京：中華書局，2021年，第661頁。
(5)楊朝明：《孔子家語的成書與可靠性研究》，見楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，濟南：齊魯書社，2009年，第32頁。
(6)張懋學：《〈孔子家語〉研究綜述》，《臨沂大學學報》2023年第6期。
(7)高尚舉等校注：《孔子家語校注》，第527—528頁。
(8)司馬遷：《史記》，第1905頁。
(9)從孔子身世及其家族曆史的記載情況來看，近乎同時形成的《孔子世家》與《孔子家語》，二者之間應該不存在線性相承關係，即不存在前者抄後者或後者抄前者的情況，因為二者雖在大體內容上相近，但也都有各自獨特而不為對方所具的內容。
(10)阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，北京：中華書局，2009年，第2762頁。
(11)司馬遷：《史記》，第1906頁。
(12)阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第2762頁。
(13)孫濩孫：《檀弓論文》上篇，清康熙刻本，第12頁a。
(14)張舜徽：《中國古代史籍校讀法》，上海：上海古籍出版社，1962年，第17頁。
(15)孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第171頁。
(16)詹啟華：《孔子：野生的聖人，感孕而生的神話典型》，見夏含夷主編：《遠方的時習：〈古代中國〉精選集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第96頁。
(17)司馬遷：《史記》，第1947頁。
(18)曲阜當地至今仍然流傳著許多關於顏徵在誕子的傳說，甚至有尼山夫子洞、顏母村扳倒井等遺跡為證。這些雖不足作為考證依據，但確實可能反映了某種記憶孑遺。
(19)司馬遷：《史記》，第1947頁。
(20)阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第2762頁。
(21)司馬遷：《史記》，第1906頁。
(22)司馬遷：《史記》，第1906頁。
(23)阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，第3187頁。
(24)王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第345頁。
(25)阮元校刻：《十三經注疏·春秋公羊傳注疏》，第4854頁。
(26)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第142頁。
(27)桂馥：《劄樸》，北京：中華書局，1992年，第72頁。
(28)孫希旦：《禮記集解》，第171頁。
(29)梁玉繩：《史記誌疑》，北京：中華書局，1981年，第1111頁。
(30)顏真卿：《世係譜序》，見董誥等編：《全唐文》，北京：中華書局，1983年，第3415頁。
(31)傅永聚：《顏母與孟母：誰是天下第一母?》，《孔孟月刊》2019年第1—2期。
(32)梁玉繩：《史記誌疑》，第1111頁。
(33)崔適：《史記探源》，北京：中華書局，1980年，第146—147頁。
(34)郭嵩燾：《史記劄記》，北京：商務印書館，1957年，第200頁。
(35)中井積德：《史記雕題》，轉引自瀧川資言：《史記會注考證》，上海：上海古籍出版社，2016年，第2406頁。
(36)白川靜『孔子伝』、中央公論社，1972年、18頁。
(37)王剛：《“野合”還是“野居”?——孔子出生問題再探》。
(38)孫瑴輯：《古微書》卷八，濟南：山東友誼書社，1990年，第190頁。
(39)伏無忌著，茆泮林輯：《伏侯古今注》，北京：中華書局，1985年，第1頁。
(40)李昉等編：《太平廣記》，北京：中華書局，1961年，第981頁。
(41)司馬遷：《史記》，第341頁。
(42)李衡眉：《孔子的出生與古代婚俗》，《孔子研究》1988年第4期。
(43)孫希旦：《禮記集解》，第421頁。
(44)晁福林：《夏商西周的社會變遷》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第55頁。
(45)阮元校刻：《十三經注疏·周禮注疏》，第1580頁。
(46)孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第227頁。
(47)劉奉光、於敬德：《“野合”小釋》，《齊魯學刊》1985年第1期。
(48)阮元校刻：《十三經注疏·毛詩正義》，第777、806頁。
(49)張華撰，範寧校證：《博物誌校證》，北京：中華書局，1980年，第109頁。
(50)梁玉繩：《史記誌疑》，第1111頁。
(51)王意樂等：《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》。
(52)相關討論參見複旦大學出土文獻與古文字研究中心網站。恩子健、任和合：《海昏侯墓孔子屏風“野居而生”改正千年錯誤》，2016年1月8日，http：//www.fdgwz.org.cn/Web/Show/2718，2021年3月13日。邵鴻：《也談海昏侯墓孔子屏風》，2016年2月24日，http：//www.fdgwz.org.cn/Web/Show/2745，2021年3月13日。
(53)王意樂等：《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》。
(54)王意樂等：《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》。
(55)王剛：《海昏侯墓“孔子衣鏡”姓氏問題再探》。
(56)邵鴻：《海昏侯墓孔子屏風試探》。
(57)王意樂等：《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》。
(58)司馬遷：《史記》，第3319—3320、3299—3300頁。
(59)王意樂等：《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》。
(60)王楚寧：《海昏侯墓“孔子立鏡(孔子屏風)”再釋》，2016年4月25日，http：//www.fdgwz.org.cn/Web/Show/2782，2021年3月13日。
(61)班固：《漢書》，北京：中華書局，1964年，第2737頁。
(62)王剛：《海昏侯墓“孔子衣鏡”姓氏問題再探》。
(63)司馬遷：《史記》，第1906頁。
(64)王意樂等：《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》。
(65)楊軍等：《海昏侯墓衣鏡畫傳“野居而生孔子”考》。
(66)阮元校刻：《十三經注疏·爾雅注疏》，第5689頁。