張九成與(yu) 儒家倫(lun) 理：氣論視域下的德福關(guan) 係詮釋

作者：李春穎（中國政法大學國際儒學院）

來源：《中山大學學報》(社會(hui) 科學版)2024年第2期

摘要：德福統一是在以儒學為(wei) 主體(ti) 的中國傳(chuan) 統文化中占據主導地位的價(jia) 值信念。德福實際上構成一組主客關(guan) 係：主體(ti) 德性修養(yang) 與(yu) 現實境遇。如何在主體(ti) 與(yu) 客境之間的鴻溝中構建聯結，是德福關(guan) 係中一個(ge) 重要的倫(lun) 理學問題。宋代理學家張九成探討了德福關(guan) 係的多種路徑：首先，承認天命外在，斬斷主客聯係，從(cong) 主體(ti) 精神境界上挺立德性價(jia) 值；其次，以德福統一為(wei) 正理，用僥(jiao) 幸解釋歧出的偶然事件；最後，以氣論為(wei) 基礎，從(cong) 天地視域重新審視德福關(guan) 係。德性與(yu) 福報在一氣流行中獲得內(nei) 在關(guan) 聯，主體(ti) 的德與(yu) 福通過融入天地整體(ti) 而獲得一致性，這體(ti) 現出儒家極具特色的主客關(guan) 係。 

儒家注重德性修養(yang) ，且德性修養(yang) 不限於(yu) 主體(ti) 境界的提升，也指向外在於(yu) 主體(ti) 的目標，如《大學》八條目中的修身、齊家、治國、平天下，《中庸》中的“大德必受命”，聖人必得其位、祿、名、壽。這些與(yu) 良好德行相關(guan) 的福報統稱為(wei) 福。德性修養(yang) 本於(yu) 主體(ti) ，而無論是家、國、天下，還是位、祿、名、壽都在很大程度上取決(jue) 於(yu) 主體(ti) 之外的現實境遇。德福實際上構成了一組主客關(guan) 係：主體(ti) 德性修養(yang) 與(yu) 現實境遇。如何在主體(ti) 與(yu) 客境之間的鴻溝中構建聯結，使德福關(guan) 係充滿張力，成為(wei) 一個(ge) 重要的倫(lun) 理學問題。

在儒家思想中，德福不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 的德性修養(yang) 與(yu) 福報。基於(yu) 天人關(guan) 係的整體(ti) 理念和家國天下的政治哲學，個(ge) 體(ti) 的德性修養(yang) 還關(guan) 係著社會(hui) 治亂(luan) 乃至天下太平與(yu) 否，因此儒學史上關(guan) 於(yu) 德福關(guan) 係有相當多的討論。雖然德福統一是以儒學為(wei) 主體(ti) 的中國傳(chuan) 統文化中占據主導地位的價(jia) 值信念，但德福統一無論在經驗常識還是理論建構方麵都存在困難。從(cong) 經驗常識來看，生活中存在眾(zhong) 多德福不符的事件，如孔孟不得其位，顏子不得其壽，盜蹠竟以壽終，這成為(wei) 不可回避的現實挑戰；從(cong) 理論上著眼，內(nei) 在於(yu) 主體(ti) 的德性與(yu) 外在客觀境遇之間難以建立穩定的因果鏈條或其他類型的必然聯係，這是理論建構上的困境。

近代以來由於(yu) 科學主義(yi) 思潮和西方社會(hui) 科學的影響，傳(chuan) 統的天人關(guan) 係與(yu) 家國天下的政治哲學受到衝(chong) 擊，德福統一既不能在價(jia) 值信仰（如天人感應、萬(wan) 物一體(ti) ）上得到保證，也不能在家國天下的政治秩序中獲得根基，儒家的德福關(guan) 係在一段時期內(nei) 失去了其曆史語境。牟宗三通過對康德倫(lun) 理學的梳理和批判，提出儒家的圓善論，將“福”轉化為(wei) 主體(ti) 內(nei) 心的愉悅和滿足，以此消融德福之間的主客鴻溝，達到德福一致。通過斬斷主體(ti) 德性修養(yang) 與(yu) 外部世界的必然聯係來實現德福一致，很大程度上偏離了儒學內(nei) 聖外王的基本理念，也偏離了儒學肯定現實世界的基調。

近年來，隨著中國哲學學科理論研究日趨深邃，中國哲學中特有的思想概念和問題意識獲得了更為(wei) 深入的研究，德福關(guan) 係也有了更多推進。一些學者嚐試對德福關(guan) 係進行細分，厘清其中蘊含的不同問題，如李祥俊將儒家德福關(guan) 係劃分為(wei) 三個(ge) 層麵：“儒家的德福關(guan) 係可以分為(wei) 三個(ge) 層麵上德與(yu) 其相應的福報之間的關(guan) 係，即德行與(yu) 人際之間的來自他者的福報，德行與(yu) 社會(hui) 政治之間的來自王者的福報，德行與(yu) 天道性命之間的來自超越存在的福報。”【1】陳立勝將德福關(guan) 係與(yu) 佛教因果報應相對比，指出儒家德福有“修身”和“教化”兩(liang) 套係統【2】。

除了對德福思想進行整體(ti) 的理論辨析和曆史梳理，個(ge) 案研究也是深入理解儒家德福問題的重要途徑，有助於(yu) 揭示德福關(guan) 係在特定曆史時期和思想框架中的複雜性和動態變化。宋代理學家張九成無疑是一個(ge) 極為(wei) 典型的代表人物，他是兩(liang) 宋之際具有重要影響力的儒者，被視為(wei) 洛學向心學轉化的關(guan) 鍵環節。張九成思想展現出兩(liang) 宋之際理學的開闊性和包容性，這體(ti) 現在他討論問題的多樣性以及思想上超越嚴(yan) 格學派界限的特點。他的學說既有典型的洛學特點，又繼承和發展了張載的氣論。

與(yu) 此同時，複雜多變的社會(hui) 環境也深刻影響了他的思想，特別是德福關(guan) 係問題。張九成親(qin) 曆靖康之恥，後又遭遇秦檜一黨(dang) 構陷主戰派，他的生活經驗中充滿了個(ge) 人德性與(yu) 實際福祉的矛盾衝(chong) 突。麵對現實挑戰和理論困境，張九成進行了長期且深入的思索，專(zhuan) 注於(yu) 揭示德福之間的內(nei) 在聯係，挖掘其中潛在的矛盾和問題，形成一套完整的理論體(ti) 係。在他的思想中，處理德福關(guan) 係的方法多元而深刻，如斬斷主客之間的聯係，從(cong) 主體(ti) 內(nei) 在的精神境界出發尋求德福的一致性；通過對德福問題進行細分，以正理和僥(jiao) 幸來解決(jue) 現實挑戰；以氣論為(wei) 基礎，基於(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 重新建構德福關(guan) 係。張九成的探索不僅(jin) 深化了德福問題，也對其中的理論困境及現實挑戰提出了解決(jue) 方案。通過研究其思想，能夠更全麵、深入地理解儒家德福思想的內(nei) 涵及其在具體(ti) 曆史情境中的展開。

一、以德為(wei) 內(nei) 在，以福為(wei) 天命

張九成對德福關(guan) 係最係統的論述在《中庸說》對“大德必受命”的注釋中。孔子一生未曾得到相應的職位以經邦濟世，顏回簞食瓢飲，不幸早亡。與(yu) 之相反，如盜蹠這樣的惡者得到福壽的例子也往往有之。張九成在注釋此段時麵對如下問題：第一，如果福禍在天，那天命與(yu) 人的修身進德有何關(guan) 係，進而，主體(ti) 的道德價(jia) 值如何挺立；第二，如果隻講主體(ti) 德性，擱置外在福祉，很容易導向修養(yang) 工夫完全內(nei) 化，這無疑與(yu) 儒家的根本精神相悖；第三，如果認為(wei) “大德必受命”是正理，而顏子屬於(yu) 偶然不幸，那麽(me) 這種“二本”所導致的德性與(yu) 福祉的偏差將引導人們(men) 追逐僥(jiao) 幸，忽視正理。

張九成對德福關(guan) 係的思考，是由這些問題引發，也是對這些問題層層遞進地加以解決(jue) 。承認天命必然，將福禍歸於(yu) 天命，是解決(jue) 德福不符的首要方式。福禍在具體(ti) 境遇中，常常展現出難以預料的偶然性，當這種無法簡單用規律來總結和把握的偶然性發生時，則成為(wei) 難以改變的必然。“生死有命，富貴在天”在通常意義(yi) 上可以歸結為(wei) 一個(ge) 概念——天命。張九成著作尤其是《孟子傳(chuan) 》中，對曆史事件的評論大量使用天命作為(wei) 解釋。在天下國家層麵，“小而一國，大而天下，皆有默定之數”【3】；在個(ge) 體(ti) 境遇方麵，“大抵人窮達貴賤皆有定分，切不可謬用其心，以自取千世笑端”【4】。

是以《中庸》曰：“大德者必受命。”又曰：“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”然而周公、孔子豈非大德，終在臣子之位，不聞其有天下也。以此知天之曆數自有所歸。天之與(yu) 舜，堯之子不肖矣；天之與(yu) 禹，舜之子不肖矣。【5】

正因為(wei) 福常常與(yu) 德性不相符，福的降臨(lin) 很難用德性境界的高低來解釋。麵對複雜的曆史經驗和現實境遇，與(yu) 其牽強地用主體(ti) 德性作為(wei) 福祉的內(nei) 在規律，不如選擇直麵並承認這種難以抗拒的必然性。從(cong) 一國來說，堯、舜之子不肖，舜、禹之有天下；從(cong) 一己來說，周公、孔子不得其位，冥冥之中自有天命使然。大到一國，小到一己，天命時時處處顯示其必然性。這兩(liang) 個(ge) 層麵並非相互獨立，家國天下與(yu) 個(ge) 體(ti) 境遇密切相關(guan) ，堯舜之子的德性、周孔的個(ge) 人境遇都與(yu) 天下大勢緊密聯係在一起。

從(cong) 主體(ti) 而言，人無法掌控天命必然，應該且隻能專(zhuan) 注於(yu) 自我的德性修養(yang) 。“天命難知，其可不兢兢自慎乎？禍福之來，委之度外，而立行處事，其可忽耶？”【5】人的德性境界不能用外在的天命來衡量，而要靠真正與(yu) 主體(ti) 追求相關(guan) ，並且主體(ti) 能夠把握的德性修養(yang) 來衡量。於(yu) 是，麵對天命，人應該做的是置必然性於(yu) 度外，致力於(yu) 自己通過努力可以把握的德性修養(yang) ，並以此來指導立身處世。這一路徑古已有之，孔子“我欲仁，斯仁至矣”，孟子“天爵人爵”，宋明理學追求“孔顏樂(le) 處”，都是以主體(ti) 可以把握的內(nei) 在德性為(wei) 根本。

承認外在於(yu) 主體(ti) 的天命，將福與(yu) 德分開，福祉歸結為(wei) 天命，德性則在於(yu) 主體(ti) 的修養(yang) 。這無疑為(wei) 德福關(guan) 係所蘊含的主客矛盾，提供了一種徹底的解決(jue) 。德與(yu) 福之間本來就沒有必然聯係，德屬於(yu) 主體(ti) ，福屬於(yu) 天命；德性境界取決(jue) 於(yu) 主體(ti) 的修養(yang) 工夫，福則是“天之曆數自有所歸”。

剝離德與(yu) 福的關(guan) 係後，德性修養(yang) 不再預設外在境遇中的位祿名壽，同樣外在福祉也與(yu) 主體(ti) 德性境界無關(guan) 。對主體(ti) 而言，儒家德目成為(wei) 行為(wei) 選擇的最終準繩：“君子之進，不敢苟也，必於(yu) 義(yi) 為(wei) 當。”【6】人的窮達貴賤皆有定分，不取決(jue) 於(yu) 主體(ti) 的意願；隻有行為(wei) 是否合於(yu) 道義(yi) 才是人可以把握和決(jue) 定的，才能作為(wei) 評判行為(wei) 的基本原則。

承認德福不一致，德性修養(yang) 不指向外在的福祉，將德性完全歸於(yu) 內(nei) 心，似乎為(wei) 儒家的倫(lun) 理德性提供了更可靠的基礎。一方麵，不需回應德福不一致的詰難，隻用關(guan) 注自身德性；另一方麵，斬斷外在福祉，能夠保障主體(ti) 德性追求更為(wei) 純粹和崇高。朱熹就認為(wei) 關(guan) 注福祉屬於(yu) 謀利計功，嚴(yan) 重阻礙德性修養(yang) ：“張氏之說乃謀利計功之尤者，學者一有此念存乎胸中，則不可以進德矣。”【7】楊澤波通過對牟宗三圓善思想的分析，指出“儒家並不關(guan) 注康德意義(yi) 的圓善問題，甚至公開承認有德未必有福，德福不一是一種常態，背後顯現的是一種人文精神”【8】，認為(wei) 儒家對德福問題總體(ti) 上持人文主義(yi) 精神，並不追求德福統一，承認德福不一致才是常態。也有學者認為(wei) “孔顏樂(le) 處”“仁者無憂”等與(yu) 外在福祉無關(guan) 的內(nei) 在精神追求才是儒家基本的價(jia) 值取向【9】。

將福祉置之度外，隻關(guan) 注主體(ti) 德性，是否如朱熹所言能保證儒家德性修養(yang) 的純粹性呢？將主體(ti) 德性與(yu) 外在福祉相分離，雖然避免了德福難以統一造成的理論和現實困難，但也存在顯而易見的問題。主體(ti) 將純粹的德性境界作為(wei) 追求，不再關(guan) 注福報，這一思路將德性修養(yang) 局限於(yu) 主體(ti) 內(nei) 部，顯然與(yu) 《中庸》言“大德必受命”相悖，更與(yu) 《大學》修齊治平的為(wei) 學路徑相悖。儒學總體(ti) 而言以倫(lun) 理思想為(wei) 核心內(nei) 容，其顯著特點是肯認現實世界，個(ge) 體(ti) 的生命價(jia) 值及德性追求始終根植於(yu) 現實世界。儒學從(cong) 立論基礎上堅持“一個(ge) 世界”，就不可能另外設立一個(ge) 斬斷與(yu) 現實世界關(guan) 聯的價(jia) 值係統，即純粹的精神世界或彼岸的超脫世界。由此就可以理解，以德為(wei) 內(nei) 在，以福為(wei) 天命，否定德福統一，雖然在邏輯上最能避免德福關(guan) 係的困境，曆史上也有很多儒者嚐試采用這一思路，但並不能成為(wei) 儒家的主流思想。

即使暫且擱置儒學肯認現實世界的立場，以天命必然解決(jue) 德福問題，其理論自身也暗含了矛盾。前文可見家國天下與(yu) 個(ge) 體(ti) 境遇密切相關(guan) ，將位祿名壽歸給天命，那麽(me) 從(cong) 個(ge) 人福禍推廣開來，將會(hui) 推導出整個(ge) 社會(hui) 和曆史都處於(yu) 天命之中，並最終導致個(ge) 人德性也是被注定的。張九成在注釋“大德必受命”一段中以天命解釋舜、禹之有天下：“天之曆數自有所歸，天之與(yu) 舜，堯之子不肖矣；天之與(yu) 禹，舜之子不肖矣……嗚呼！天命豈不昭灼乎？”【10】天命注定舜得天下，堯的兒(er) 子則注定不肖而失天下；天命注定禹得天下，舜的兒(er) 子則注定不肖而失天下。如此，從(cong) 舜、禹得天下的天命必然來看，堯之子與(yu) 舜之子的不肖也是天命必然。若個(ge) 體(ti) 德性受外在天命影響，何談主體(ti) 可以把握的德性修養(yang) 。

天命必然即命定論，從(cong) 個(ge) 體(ti) 著眼是來自外部世界的得失不可控，主體(ti) 對客境中的位祿名壽無可奈何；但人人都互為(wei) 主客，我為(wei) 主體(ti) 則他人為(wei) 客境，他人為(wei) 主體(ti) 則我為(wei) 客境，命定論推至整體(ti) ，則無一不在天命必然之中。完全肯定天命外在和必然，很容易導致否定主體(ti) 能動性。人的境遇甚至德性都處於(yu) 被注定的狀態，人僅(jin) 僅(jin) 充當了必然事件中必然放置在某處的角色，個(ge) 人的努力隻是徒勞。正如引文中堯舜之子，連賢與(yu) 不肖都不能改變的德性修養(yang) ，隻能是徒勞。將德與(yu) 福相分離，把福歸於(yu) 天命必然，把德歸於(yu) 主體(ti) 內(nei) 部，會(hui) 帶來兩(liang) 種問題：一是將德性修養(yang) 局限在主體(ti) 內(nei) 部，德性修養(yang) 單純指向主體(ti) 精神境界的提升，這與(yu) 儒家肯認現實世界的基本立場相悖；二是將福祉完全歸於(yu) 天命必然，不但沒有帶來對德性修養(yang) 的肯定和德行價(jia) 值的確立，反而會(hui) 導向相反的結果，人處於(yu) 命定之中，一切努力或修養(yang) 都將失去意義(yi) 。

二、德福統一中的正理與(yu) 僥(jiao) 幸

遵循儒家精神，就不能徹底否認德性與(yu) 福祉的聯係，也就不能取消主體(ti) 德性修養(yang) 與(yu) 現實境遇的聯係。儒家自古以來的基本思想是德福一致，正如李祥俊所言：“如果說上古三代德觀念的演進是從(cong) 外在的得之於(yu) 天、得之於(yu) 祖逐漸向內(nei) 在的得——良善品行轉化的話，那麽(me) ，從(cong) 儒家思想產(chan) 生伊始，如何實現內(nei) 在的德與(yu) 外在的得的統一，便是其根本的問題意識。”【11】這也是張九成思考德福關(guan) 係的根本問題意識，從(cong) 其現存著述來看，以孔孟德位不符、顏子早亡為(wei) 典型事例的德福問題在《橫浦文集》，語錄《心傳(chuan) 》《日新》，經典注釋《孟子傳(chuan) 》《中庸說》中都有多次討論，其思想主體(ti) 是德福統一：

嗚呼，禍福無不自己求也，久矣！清斯濯纓，濁斯濯足，其誰咎乎？肉腐出蟲，魚枯生蠹，豈自外來哉？古人言福則曰自求，言哲則曰自貽，言孽則曰自作，言戚亦曰自貽。非深知福禍之故者，豈能立論昭灼如此哉？【12】

福、哲對應福，孽、戚對應禍，福禍看起來源自外界，實際上都是由自身導致的。正如腐爛的肉才會(hui) 生出蛆蟲，枯死之魚才會(hui) 生出蠹蟲一樣，人所得福禍的原因在於(yu) 自身德行。對於(yu) 福的內(nei) 容，《尚書(shu) ·洪範》中五福的說法具有代表性，五福是一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命，即身體(ti) 健康長壽，物質富足，生活順遂。這與(yu) 《中庸》中的位、祿、名、壽大體(ti) 相同，分別對應個(ge) 體(ti) 生命狀態和外在福祉（包括權利、地位、社會(hui) 認可度等）。擴大而言，個(ge) 體(ti) 的福祉又與(yu) 所在群體(ti) 相關(guan) ，可推至家國天下。

認同德福統一，就必須在德福之間構建聯係。主客之間在哲學建構中有難以跨越的鴻溝，歐陸哲學中經驗主義(yi) 訴諸主體(ti) 的基本經驗以獲得知識的可靠性，康德哲學則通過先天綜合判斷來扭轉主客對立的結構。中國哲學中的主客問題與(yu) 西方哲學不同，有獨特的理論基礎，其中萬(wan) 物一體(ti) 就是典型代表。張九成在宇宙論上認同張載氣論，天地之間一氣感通，氣化而為(wei) 萬(wan) 物，因此天地萬(wan) 物是息息相通的整體(ti) 。主客關(guan) 係，擴大視域其實是整體(ti) 之中個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係。因此主客之間不是通過消弭隔絕狀態而達到相互連通，而是通過共同融入天地整體(ti) 中，從(cong) 天地層麵達致萬(wan) 物一體(ti) ，息息相通。

從(cong) 天人視域看，主體(ti) 德性與(yu) 外在福祉不再是隔絕狀態，主體(ti) 與(yu) 客境在一氣流行中獲得內(nei) 在關(guan) 聯。在德福統一的基礎上推進德福問題，張九成選擇以幸與(yu) 不幸來處理偶然事件與(yu) 正理之間的矛盾：

世之論者曰：“孔子大聖人，而名位祿不著；顏子大賢，而壽亦不聞。斯言欺我哉？”曰：“學者讀書(shu) 識立言之體(ti) ，方論大德受命之理。此天下之正理也，安得以孔、顏為(wei) 說？至於(yu) 孔、顏，可謂天理顛倒，事之不幸者也，豈可以為(wei) 常談哉？”【13】

“大德必受命”是天下正理，孔子、顏回德福不符是天理顛倒，屬於(yu) 事出偶然、偏離正理的不幸事件。德福統一是正理，偶然出現的不合正理的狀況屬於(yu) 幸與(yu) 不幸。

對於(yu) 幸與(yu) 不幸，張九成給出了解釋：“人力不加，已有饑饉之道，然而獲倉(cang) 箱之收者，幸也；人功加倍，已有豐(feng) 富之理，然而水旱蝗螟不可致力焉，此不幸也。”【14】以農(nong) 耕為(wei) 例，辛勤耕耘方能獲得豐(feng) 收，這是正理；疏於(yu) 耕作本應糧產(chan) 稀少，卻偶然獲得不錯的收獲，這是僥(jiao) 幸；辛勤耕作本應獲得豐(feng) 收，但因為(wei) 水、旱、蝗蟲等外在因素導致收成不好，則是不幸。以德福統一作為(wei) 正理，有德無福、無德有福的情況就是不合正理。大德無福，屬於(yu) 不幸；無德有福，屬於(yu) 僥(jiao) 幸，幸與(yu) 不幸都是違背正理的偶然情況。

以德福統一作為(wei) 天下正理，以幸與(yu) 不幸作為(wei) 補充，解釋偶然歧出的不合常道的事件。這種解決(jue) 方式雖然在理論建構上很難深究，但可以對德福之間的張力給出比較符合人情的安頓，這也是儒者普遍接受的一種觀點。早在先秦時期就有對福與(yu) 幸的區分：《國語·晉語九》中將“幸”與(yu) “福”加以辨析，“德不純而福祿並至，謂之幸。夫幸非福，非德不當雍，雍不為(wei) 幸，吾是以懼”【15】，將與(yu) 德不相符的福祿稱為(wei) 幸；《左傳(chuan) ·閔公二年》中“無德而祿，殃也”【16】，將無德而獲福稱為(wei) 殃。幸與(yu) 殃用以區別於(yu) 德福統一之福，是與(yu) 正理不符的偶然情況。宋代理學中，麵對“今人善惡之報如何”的問題，二程答曰“幸不幸也”17。張載則作了進一步闡述：“至誠則順理而利，偽(wei) 則不循理而害。順性命之理，則所謂吉凶，莫非正也；逆理則凶為(wei) 自取，吉其險幸也。”【18】人順理而行自然得福，不順理而行則受害。在德福統一的正理中，張載顯然看到了現實生活中諸多與(yu) 正理不相符的現象，於(yu) 是他作了補充：如果人能夠順理而行，那麽(me) 所遇到的境遇或吉或凶，都屬於(yu) 正理；逆理而行的人，本應自食惡果，如果得到好的結果則是僥(jiao) 幸。

以幸與(yu) 不幸作為(wei) 德福統一的補充，其理論仍然存在問題：聖賢的德性境界可以達到以天理來看待吉凶；對大多數人來說，自身的德性修養(yang) 並不足以讓其在人生抉擇時不問吉凶，一切依於(yu) 天理。以幸與(yu) 不幸來安頓不合正理的偶然事件，實際上不但不能起到教化作用，反而會(hui) 帶來相反的結果，存在著顛覆正理的隱患。

張九成發現如果認為(wei) 在德福統一的正理之外，還存在幸與(yu) 不幸，那麽(me) 很可能人們(men) 會(hui) 過多關(guan) 注僥(jiao) 幸，置正理於(yu) 不顧：

往往愚者不少自省，一切唯禍福之是求，以從(cong) 事於(yu) 祈禳之間。使之知善而獲福，惡而獲禍，凜凜報應，不差毫發，則未有不悟者。但其間或有出於(yu) 幸不幸，則愚者所以惑而終不解也。【19】

既然在正理之外，還存在不合正理的情況，人們(men) 就可能去追求不勞而獲的僥(jiao) 幸。麵對過於(yu) 關(guan) 注幸與(yu) 不幸這類偶然事件，一味追求僥(jiao) 幸的可能，如何確定並保證德福統一作為(wei) 正理，自然就成為(wei) 張九成要解決(jue) 的問題。這個(ge) 問題是：現實中正理與(yu) 偶然事件並存，二者之間有何關(guan) 係，為(wei) 什麽(me) 正理之外還會(hui) 出現偶然的幸與(yu) 不幸？

張九成將幸與(yu) 不幸也歸為(wei) 正理。善者獲福，惡者得禍，這是天下正理，但是正理並非如人所願那樣簡單、及時、一時一事地給出福禍報應。幸與(yu) 不幸，或是愚者未見正理而處於(yu) 蒙昧狀態，或是目光狹隘未能全局地、長遠地看待德福之間的相應關(guan) 係。幸與(yu) 不幸僅(jin) 是正理在一時一事上可能展現出的偏差，或者說是對正理斷章取義(yi) 的曲解，長遠來看，幸與(yu) 不幸都會(hui) 歸於(yu) 德福統一的常道之中。

“積善之家必有餘(yu) 慶，積不善之家必有餘(yu) 殃”，是將善惡與(yu) 福報從(cong) 個(ge) 體(ti) 拓展至家族。張九成拓展的範圍更大，人生命的價(jia) 值遠遠不是個(ge) 人的財富地位，也不是個(ge) 人心靈達到清淨無為(wei) 或涅槃寂靜，而是對宇宙大化流行的參與(yu) 和擔當。因而死亡僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 生命的結束，並不是個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的終結，個(ge) 體(ti) 德行已經參與(yu) 到大化流行之中。如此，德福統一的正理就不限於(yu) 以生死來界定的個(ge) 體(ti) 生命，而是擴展到了天地範圍。

通過擴大看待德性與(yu) 福祉的時空，從(cong) 天地視角看，一切人與(yu) 事都在天理流行之中，是天理流行的某個(ge) 部分。從(cong) 天理流行的整體(ti) 中截取某個(ge) 片段，局限於(yu) 某個(ge) 事件，才展現出德福不符的偶然情況。將德福關(guan) 係從(cong) 有限的個(ge) 體(ti) 生命擴展到天地論域，二程已有此思路：

顏子短命之類，以一人言之，謂之不幸可也；以大目觀之，天地之間無損益，無進退。譬如一家之事，有子五人焉，三人富貴而二人貧賤，以二人言之則不足，以父母一家言之則有餘(yu) 矣。若孔子之至德，又處盛位，則是化工之全爾。以孔、顏言之，於(yu) 一人有所不足，以堯、舜、禹、湯、文、武、周公群聖人言之，則天地之間亦富有餘(yu) 也。【20】

“萬(wan) 物一體(ti) ”是宋代理學的重要思想，因此理學家討論德福關(guan) 係不再局限於(yu) 個(ge) 體(ti) 的德性與(yu) 福祉，而是擴展至天地整體(ti) 。天地整體(ti) 的發展與(yu) 變化是天理流行，是正理，個(ge) 體(ti) 的德性與(yu) 福祉通過融入天地整體(ti) 而獲得一致性。

三、基於(yu) 氣論的德福統一

張九成思想中的天人關(guan) 係以氣論為(wei) 基礎，同樣，他也基於(yu) 氣論闡釋德福統一。張九成氣論中具有鮮明特色之處是人心念慮與(yu) 氣交相感應，為(wei) 德福統一從(cong) 宇宙論層麵提供了解釋。“善獲福，惡得禍”，“積善之家必有餘(yu) 慶，積不善之家必有餘(yu) 殃”以及“福善禍淫”等，都是德福統一的不同表述形式。以德福統一作為(wei) 正理，那麽(me) 隨之產(chan) 生的問題就是人的內(nei) 在德性如何與(yu) 外在福祉產(chan) 生關(guan) 聯？

張九成認為(wei) 天地間一氣流行，氣化而為(wei) 萬(wan) 物。萬(wan) 物化生後仍在天地一氣的整體(ti) 之中，與(yu) 氣相互感通。尤其是人作為(wei) 天地之心，其內(nei) 心念慮與(yu) 氣密切相關(guan) ，人心善惡影響外界形成和氣或惡氣。“蓋惡氣發於(yu) 一念，充於(yu) 一身，行於(yu) 一家。國君則大於(yu) 一國，天子則又放於(yu) 天下。”【21】人心存有惡念，則會(hui) 形成惡氣，惡氣充塞全身，影響其行為(wei) ；行於(yu) 一家，則一家受其害；行於(yu) 一國，則一國受其害；如果天子心存不善，則天下受其害。反之，人心存有善念，則會(hui) 形成和氣，進而產(chan) 生祥瑞與(yu) 福祿。

通過氣的感通作用，張九成在內(nei) 心德性與(yu) 外在福祉間建立起關(guan) 聯。以惡氣來看，“蓋惡氣之生始於(yu) 微茫，積稔不已終於(yu) 浩大。觸乎天則日食星隕，觸乎地則山崩川竭，觸乎人則為(wei) 讒夫、為(wei) 女子、為(wei) 不忠之臣，以敗亂(luan) 國家顛覆宗社”【22】。惡氣產(chan) 生始於(yu) 人隱微的念慮，任由惡氣積累，就會(hui) 逐漸浩大，不僅(jin) 人的一身充塞惡氣，而且會(hui) 施發出來使周圍環境中也充塞惡氣。接觸到天，會(hui) 形成日食、流星等異常天象；接觸到地，會(hui) 造成山體(ti) 崩裂、河水枯竭等災害；接觸到人，會(hui) 出現諂媚奸佞之人以及不忠之臣來擾亂(luan) 國家、顛覆宗社。人心念慮影響氣之善惡，氣的流行又會(hui) 影響天地萬(wan) 物。氣與(yu) 心、氣與(yu) 物之間能相互影響感通。氣溝通心、物這一特點，使內(nei) 在德性與(yu) 外在福祉聯係起來，為(wei) 德福統一構建起宇宙論層麵的依據。

不僅(jin) 如此，這種氣論也為(wei) 上文所言正理與(yu) 僥(jiao) 幸提供了解釋，德福統一不完全體(ti) 現在具體(ti) 的一時一事，而是在更長的時間和更廣的空間中發揮作用。張九成在解釋曆史事件時常常運用這一思想：“魯自惠公以來惡氣浸盛至於(yu) 如此，故天變地震紛然四出，是生三桓為(wei) 時蟊螣，是來女樂(le) 遠去聖人，是有臧倉(cang) 公沮孟子。夫出乎爾者反乎爾，此天理也。”【22】和氣或惡氣產(chan) 生之後氤氳不已，若深厚積累，則其影響延綿長久。如周公積善所致民有禮義(yi) ，其傳(chuan) 統至漢初仍不絕；如魯自惠公積不善所致惡氣浸盛，造成諸多災異，出現了三桓僭越，小人得勢，即便有聖人也無法挽救衰敗的局麵。

通過氣的感通作用，不但解決(jue) 了德福如何統一的問題，而且將德福相符從(cong) 具體(ti) 的一時一事擴大到更廣闊的時空中。擴大時空範圍看待德福相符之理，就避免了糾結於(yu) 某個(ge) 人某件事上的德福不對應。短時期內(nei) 的德福不符，從(cong) 長遠來看都符合德福統一之正理。再回到孔孟不得位的問題，聖賢當時不得行其道，看似一時的不幸，實際上是因為(wei) 此前各國諸侯積惡，惡氣充塞難以消除，聖賢才無法得君行道，平治天下。而孔孟自身的德性雖然不能在當時得到相應的位祿，但身後為(wei) 萬(wan) 世尊崇，仍是德福統一。

張九成氣論頗受張載影響，他將基於(yu) 氣論的萬(wan) 物一體(ti) 思想與(yu) 德福相結合，為(wei) 德福統一構建宇宙論基礎，是其理論上的推進。考慮到儒者對形上本體(ti) 的建構，其最終目標不是探尋宇宙的成因，而是建構社會(hui) 倫(lun) 理，我們(men) 就可以重新審視張九成的氣論。他對張載有繼承和發展，但又與(yu) 張載不同，張九成關(guan) 注的重點不在形而上層麵，他無意專(zhuan) 門闡述宇宙生成以及氣化過程。他對氣的論述，更多落在現實生活之中，以氣論來解釋自然現象和曆史事件。張君勱認為(wei) ，哲學發展在經曆了一個(ge) 專(zhuan) 注於(yu) 宇宙論的階段後，往往會(hui) 回歸對人生問題的關(guan) 注，就宋代哲學來看，“周敦頤、邵康節、張橫渠的宇宙論思想之後，產(chan) 生了二程子的學說，二程子之著力處主要是道德和知識問題……他們(men) 將中國思想的趨勢從(cong) 當時的宇宙論轉變為(wei) 人生問題的探討”【23】。這也可以用來理解張九成雖然繼承張載氣論，但從(cong) 宇宙論轉向了社會(hui) 倫(lun) 理。他以氣論為(wei) 基礎對曆史事件的解釋，與(yu) 其說是在探尋自然和曆史的真正規律，不如說是通過氣論賦予自然和曆史以規律，進而指導現實生活，維係社會(hui) 倫(lun) 理。

張九成在德福關(guan) 係中引入氣論，為(wei) 德福統一提供宇宙論層麵的支撐，擴大了德福關(guan) 係的論域，從(cong) 而深化了這一論題。相應地，由於(yu) 人心的念慮能引發外在的各種效應，就要求君子更要戒慎恐懼，即使是隱微的念慮也應予以謹慎對待，做到內(nei) 心無愧。基於(yu) 氣論的萬(wan) 物一體(ti) ，將德福統一從(cong) 個(ge) 體(ti) 層麵拓展至天地整體(ti) ，但這並不削弱主體(ti) 德性修養(yang) 的重要性，而是強化了主體(ti) 內(nei) 在德性的價(jia) 值及其作為(wei) 天地之心的獨特地位和責任擔當。

結語

張九成對德福關(guan) 係的思考，可作如下概括：第一，將客觀天命與(yu) 主體(ti) 德性修養(yang) 相分離，帶來了對德福不符問題的徹底解決(jue) ，但也偏離了儒家一貫的價(jia) 值取向。單獨從(cong) 天爵，也就是德性境界方麵對人的努力給予肯定，即使不至於(yu) 造成對現實世界的否定，也至少會(hui) 帶來對現實世界的擱置。這種對現實的擱置，即福祿“其來其去一切任之”的狀態，必然導致德性修養(yang) 隻能內(nei) 在於(yu) 主體(ti) ，不會(hui) 向外開出治國平天下的局廓。從(cong) 基本立場來看，與(yu) 儒家“一個(ge) 世界”的宗旨相悖；從(cong) 禮樂(le) 教化來看，以德福不一致作為(wei) 常態，則難以讓絕大多數人接受和理解，更難以將其作為(wei) 普遍的倫(lun) 理規則來教化、指導大眾(zhong) 。第二，肯定德福相符為(wei) 天下正理，需要麵對的兩(liang) 個(ge) 問題是：內(nei) 在德性與(yu) 外在福祉如何能夠達到對應？如何理解正理之外的僥(jiao) 幸？張九成認為(wei) 幸與(yu) 不幸隻是德福統一在具體(ti) 事件中展現出的暫時偏差，擴大時空範圍，幸與(yu) 不幸都會(hui) 回歸到正理之中。他進一步引入氣論為(wei) 德福統一提供宇宙論層麵的支撐。

張九成的思想曾遭到朱熹的強烈批駁，主要集中於(yu) “心即理”和“陽儒陰釋”兩(liang) 點。朱熹也曾批評張九成德福統一的思想是“謀利計功”，認為(wei) 君子修德不應預設相應的福報。朱熹這一思想與(yu) 宋明儒者群體(ti) 普遍認同的“以義(yi) 斷命”內(nei) 涵一致，即麵對困境與(yu) 不公時，堅持義(yi) 在價(jia) 值上的優(you) 先性，強調人的道德自主性和超越性。實際上，張九成的思想與(yu) 其內(nei) 涵一致。天地間一氣流行，萬(wan) 物一體(ti) ，息息相通，基於(yu) 此的德福統一思想強化了主體(ti) 的德性價(jia) 值及其與(yu) 天地為(wei) 參的責任擔當。

曆史上對於(yu) 德福關(guan) 係的討論大都有一個(ge) 共同的思考背景——天命外在，德性內(nei) 在。福祿名壽等福祉是外在的，也可以說是客觀的；人的德性修養(yang) 是內(nei) 在的，是主觀的。主客分別，使得德福統一的論題中存在著巨大張力。儒者承認德福相符的同時，就必須麵對現實中諸多德福不符的現象，並且不得不對這些現象給出合理的解釋。隨著張九成對德福關(guan) 係思考的不斷深化，他逐漸放棄以外在和內(nei) 在、客觀和主觀來劃分福祉與(yu) 德性。如果能避免對福與(yu) 德如此截然的區分，便可弱化二者之間的張力。

氣論是張九成闡釋德福統一的重要基礎，天地之間一氣感通，天地萬(wan) 物是息息相通的整體(ti) 。主客關(guan) 係，擴大視域其實是整體(ti) 之中個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 、個(ge) 體(ti) 與(yu) 整體(ti) 的關(guan) 係。因此主客之間不再是相互隔絕的狀態，而是通過共同融入天地整體(ti) 中，在天地層麵達致萬(wan) 物一體(ti) 。從(cong) 天人視域來看，主體(ti) 的德性與(yu) 外界的福祉不再是隔絕狀態，主體(ti) 與(yu) 客境在一氣流行中獲得內(nei) 在關(guan) 聯。

儒學的天人合一、萬(wan) 物一體(ti) 不僅(jin) 僅(jin) 是人與(yu) 自然的關(guan) 係，更是一種極具特色的主客模型。從(cong) 天地視角看，人與(yu) 萬(wan) 物共生於(yu) 天地間，超越的天理、天道從(cong) 更高層麵賦予人與(yu) 萬(wan) 物統一性。人與(yu) 人、人與(yu) 萬(wan) 物不是基於(yu) 主客二分產(chan) 生的矛盾與(yu) 交融，而是共同處於(yu) 大化流行中。這是中國傳(chuan) 統思想中極為(wei) 獨特的主客觀念，基於(yu) 此，中國哲學展現出與(yu) 西學極為(wei) 不同的倫(lun) 理價(jia) 值和現實關(guan) 懷。主體(ti) 不限於(yu) 主客對待的關(guan) 係中，而是以極大的熱忱肯認現實中的事事物物，又不執著滯留於(yu) 任何他者。從(cong) 主客對立上升到萬(wan) 物一體(ti) ，這一提升不是主體(ti) 消融客體(ti) ，也不是主客在對待中達至和諧，而是共同置於(yu) 天地間，構成氣化流行、息息相通的整體(ti) 。主客對待從(cong) 更高層麵看，實際上是萬(wan) 物一體(ti) 。在此基礎上，儒學對主體(ti) 精神境界的追求與(yu) 對現實世界的肯認兩(liang) 者並重，並且由內(nei) 聖可以開出外王。

注釋
 
1李祥俊：《儒家德福統一之實現路徑析論》，《河北學刊》2017年第4期。
 
2參見陳立勝：《宋明理學如何談論“因果報應”》，《中國文化》2020年第1期。
 
3張九成：《張狀元孟子傳》卷22，李春穎點校：《張九成集》下冊，北京：中國社會科學出版社，2020年，第691頁。
 
4張九成：《無垢先生橫浦心傳錄》卷中，李春穎點校：《張九成集》下冊，第933頁。
 
5  張九成：《張狀元孟子傳》卷22，李春穎點校：《張九成集》下冊，第691,693頁。
 
6 張九成：《無垢先生橫浦心傳錄》卷中，李春穎點校：《張九成集》下冊，第933頁。
 
7 朱熹：《張無垢中庸解》，《晦庵先生朱文公文集》卷72，朱傑人等主編：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3481頁。
 
8 楊澤波：《從德福關係看儒家的人文特質》，《中國社會科學》2010年第4期。
 
9 參見王魯寧：《中國儒家的“德福一致”思想及其價值觀念探析－－基於中國傳統文化的道德與幸福一致思想視角》，《價值論與倫理學研究》2018下半年卷，北京：社會科學文獻出版社，2019年，第62頁。
 
10 張九成：《張狀元孟子傳》卷22，李春穎點校：《張九成集》下冊，第691-693頁。
 
11 李祥俊：《儒家德福統一之實現路徑析論》，《河北學刊》2017年第4期。
 
12 張九成：《張狀元孟子傳》卷20，李春穎點校：《張九成集》下冊，第654頁。
 
13 張九成：《中庸說》卷2，李春穎點校：《張九成集》下冊，第827頁。
 
14 黃倫：《尚書精義》卷10，《景印文淵閣四庫全書》第58冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第250頁下。
 
15 徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第453-454頁。
 
16 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第308頁。
 
17 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第290頁。
 
18 張載：《正蒙·誠明篇第六》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第24頁。
 
19 張九成：《無垢先生橫浦心傳錄》卷上，李春穎點校：《張九成集》下冊，第880頁。
 
20 程顥、程頤：《二程集》，第131頁。
 
21 張九成：《張狀元孟子傳》卷5，李春穎點校：《張九成集》上冊，第408頁。
 
22  張九成：《張狀元孟子傳》卷5，李春穎點校：《張九成集》上冊，第407,407頁。標點略有改動。
 
23 張君勱：《新儒家思想史》，劉夢溪主編：《中國現代學術經典·張君勱卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第140頁。