宋代儒佛之辯的發展與(yu) 轉向

作者：李春穎（中國政法大學國際儒學院）

來源：《中國哲學史》2023年第4期

摘    要：儒佛之辯在宋代經曆了不同的發展階段，宋初關(guan) 注社會(hui) 現實問題；北宋理學創立期注重儒佛大防；南宋深入理論內(nei) 部進行思想辨析。宋代儒佛關(guan) 係錯綜複雜，是因為(wei) 隨著儒學自身的發展，辟佛的重點、辟佛所要達成的目標也在不斷變化。唐至宋初，儒者希望通過打擊佛教為(wei) 儒學創造空間，以排佛來輔翼儒學複興(xing) ；理學創立，儒者首要目標是自立吾理，劃清儒佛界限，挺立儒家價(jia) 值；在理學完善成熟階段，則需深入理論內(nei) 部劃清儒佛界限，確立理學正統。以儒學發展的不同階段為(wei) 背景，宋代儒佛之辯的發展與(yu) 轉變呈現出一種清晰的理路。

自佛教傳(chuan) 入中國，儒佛之辯經曆了持久的討論，至唐中晚期越發激烈。進入宋代後隨著儒學興(xing) 起，儒佛之辯的焦點從(cong) 夷夏之辨、禮俗教化、政治經濟等現實領域深入到精微的哲理辨析。宋代成為(wei) 中國曆史上儒佛之辯的一次高峰，儒門在“自立吾理”的宗旨下，將辟佛作為(wei) 一項重要議題，與(yu) 佛教展開一場持久的逐步深入的論辯。宋代儒者一方麵肩負儒學複興(xing) 的使命，通過構建精微的形而上學和心性論重新闡發儒學精髓，為(wei) 往聖繼絕學，恢複儒家道統；一方麵拒斥隋唐以來在思想和禮俗上興(xing) 盛的禪宗，劃清儒佛分界，確立儒家門戶。這兩(liang) 個(ge) 使命相互交織，使得宋代儒學的興(xing) 起一直伴隨著拒斥與(yu) 借鑒佛學並存的複雜狀況。

宋代理學家大都辟佛，也大都有學佛參禪的經曆，如二程、楊時、張九成、朱熹等，程頤在《明道先生行狀》中描述程顥“出入於(yu) 老、釋者幾十年”[1]。與(yu) 此同時，一些宋代禪師麵對儒家辟佛，主動尋求儒佛思想相通之處，如智圓號“中庸子”，提出“釋道儒宗，其旨本融”[2];契嵩主張“儒佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治”[3];大慧宗杲與(yu) 士大夫廣泛交往，既參禪也討論儒家經典……這使得直到兩(liang) 宋之際，儒佛關(guan) 係尚未真正厘清，二程後學中浸染禪學越發明顯，在朱子看來，楊時門下出張九成，陸學在江西興(xing) 起，正是由儒門雜佛未能肅清導致的。

就儒學內(nei) 部來看，宋代理學經曆了確立和逐步完善的過程。宋代儒佛關(guan) 係看起來錯綜複雜，正是因為(wei) 隨著理學自身的發展和需要，辟佛的重點、辟佛所要達成的目標也在不斷變化。對比北宋諸公和朱子辟佛，我們(men) 能清晰地看到這種變化，宋初辟佛大都重在現實問題；二程、張載辟佛重在儒佛之大防，確立儒家思想主體(ti) 地位；到南宋朱子時理學既立，則需要在思想理論深處劃清儒佛界限，這同時也是儒學內(nei) 部清理門戶、確立理學正統的需要。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子言：“自伊洛君子之後，諸公亦多聞辟佛氏矣。然終竟說他不下者，未知其失之要領耳。”[4]朱子評價(jia) 伊洛之後諸公辟佛不得要領，實際上是因為(wei) 辟佛的關(guan) 注點和目標改變了。

對於(yu) 宋代儒佛之辯的特點，《朱熹的曆史世界》中指出：“與(yu) 唐代韓愈和宋初李靄不同，道學家如張載、二程並沒有與(yu) 佛教正麵交鋒過；他們(men) 直接攻擊的對象絕不是出了家的僧侶(lv) ，而是士大夫中之在家學禪者。”[5]這一論斷存在問題，實際上張載、二程都曾正麵辟佛。餘(yu) 英時指出的唐宋差異，沒能關(guan) 注到宋儒辟佛的不同發展階段。辟佛重點從(cong) 儒佛之間轉移到儒門內(nei) 部，這不是在張載、二程時完成的，而是在南宋尤其是朱子時呈現出來的。之所以產(chan) 生這種差異，並非宋儒對佛學不了解，無法與(yu) 佛教正麵交鋒。一些學者指出宋儒對佛學一知半解，甚至全憑誤解和想象辟佛，這是不公允的。宋儒多有學佛的經曆，其中很多人與(yu) 禪師交遊，熟悉佛學典籍和禪門公案[6]。產(chan) 生這種差異的底層原因是儒門辟佛關(guan) 注的重點和目標發生了變化，在這一過程中，宋代儒佛之辯發生了至少兩(liang) 次轉變。以張載、二程為(wei) 代表的北宋理學家雖與(yu) 韓愈辟佛不同，但也並非“沒有與(yu) 佛教正麵交鋒”，隻是不激烈攻擊世俗佛教（禮俗、儀(yi) 式、政治、經濟等方麵），重在從(cong) 價(jia) 值立場上區分儒佛。到了南宋，出於(yu) 從(cong) 思想理論內(nei) 部劃清儒佛界限、確立理學正統的需要，辟佛的重點才轉向儒門內(nei) 部，即以儒門雜佛者、士大夫學禪者為(wei) 主要對象。

宋代儒佛之辯的發展與(yu) 轉向大體(ti) 可分為(wei) 三個(ge) 階段：宋初以孫奭、石介、孫複等為(wei) 代表，至歐陽修發生轉變；理學創立期，以二程、張載等北宋理學家為(wei) 代表；南宋以朱熹為(wei) 代表。下文將一一進行分析。

一、宋初：社會(hui) 現實問題

佛教自傳(chuan) 入中國就一直伴隨著與(yu) 儒、道之間的辯論，三教關(guan) 係的討論在中國思想史中持續不斷，但各個(ge) 時代側(ce) 重點不同。自韓愈激烈辟佛，儒佛關(guan) 係成為(wei) 了唐宋思想界的重要論題，自韓愈至宋初，儒者辟佛主要著眼於(yu) 佛教的社會(hui) 現實影響，因而批評集中在政治經濟和社會(hui) 禮俗兩(liang) 大方麵。麵對禪宗盛行，韓愈寫(xie) 作兩(liang) 篇著名的排佛檄文《原道》《論佛骨表》，提出“人其人，火其書(shu) ，廬其居”，其基本主張是申明佛教在政治經濟、社會(hui) 禮俗等方麵的危害，通過說服君主，進而從(cong) 製度上打擊壓製佛教。這一路徑現實、直接，若能被君主接受，則可通過政治製度打擊佛教，為(wei) 儒學獲得發展空間。

宋初儒者麵對的社會(hui) 問題與(yu) 韓愈相似，他們(men) 延續了韓愈辟佛的思路。宋代皇室長期信奉佛教，宋太宗言“浮屠氏之教，有裨政治。達者自悟淵微，愚者妄生誣謗。”[7]宋真宗時任諸王府侍讀的孫奭上書(shu) 請求減損修寺度僧，宋真宗反對道：“釋道二門有助世教，人或偏見，往往毀訾，假使僧道時有不檢，安可即廢?”[8]真宗朝僧尼數量持續增長，達到了宋代的高峰。宋仁宗時期，經濟困難逐漸凸顯，一批有識之士在倡導推行政治改革的同時，重申佛教危害，提倡複興(xing) 儒學，恢複社會(hui) 信仰和禮俗秩序。宋初三先生中石介、孫複憤起排佛，石介寫(xie) 作《怪說》《中國說》等抨擊佛教，言“彼其滅君臣之道，絕父子之親(qin) ，棄道德，悖禮樂(le) ，裂五常，遷四民之常居，毀中國之衣冠，去祖宗而祀夷狄，汗漫不經之教行，妖誕幻惑之說滿”[9]，重在從(cong) 儒佛禮教不同、夷夏之辨批判佛教。孫複在《儒辱》中寫(xie) 到：“且夫君臣、父子、夫婦，人倫(lun) 之大端也，彼則去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義(yi) 。以之為(wei) 國則亂(luan) 矣，以之使人賊作矣。儒者不以仁義(yi) 禮樂(le) 為(wei) 心則已，若以為(wei) 心則不得不鳴鼓而攻之乎!”[10]也是從(cong) 破壞社會(hui) 禮俗、違背儒家禮教方麵來抵製佛教。宋初儒者排佛在內(nei) 容和路徑上都基本延續了韓愈的思路。

自韓愈至宋初，排佛的主流是批判佛教在政治經濟、禮俗教化兩(liang) 方麵造成的現實問題，以此凸顯佛教的危害，期望通過打擊佛教勢力遏製佛教發展來達到複興(xing) 儒學的目的。這一思路在慶曆三年歐陽修《本論中》篇中得到了扭轉：

及周之衰，秦並天下，盡去三代之法，而王道中絕……佛於(yu) 此時，乘間而出。千有餘(yu) 歲之間，佛之來者日益眾(zhong) ，吾之所為(wei) 者日益壞。井田最先廢，而兼並遊惰之奸起，其後所謂蒐狩、婚姻、喪(sang) 祭、鄉(xiang) 射之禮，凡所以教民之具，相次而盡廢……佛於(yu) 時，乘其隙，方鼓其雄誕之說而牽之，則民不得不從(cong) 而歸矣。[11]

然則將奈何?曰：莫若修其本以勝之……然則禮義(yi) 者，勝佛之本也。（同上，第547-548頁）

歐陽修指出佛教在中國盛行的根本原因是儒教衰微，禮法毀壞，佛教方能乘虛而入。以往儒者辟佛，期望通過攻擊佛教來複興(xing) 儒學，實際上顛倒了本末，並非佛教興(xing) 盛導致儒學衰微，而是儒學衰微讓佛教獲得了機會(hui) 和土壤。到宋代，佛教傳(chuan) 入中國一千多年，曆史上不乏有識之士辟佛，但都未能實現，甚至“撲之未滅而愈熾”，是因為(wei) 方向錯了。對佛教隻單純采取操戈而逐之——批判其社會(hui) 危害、驅逐打壓佛教僧眾(zhong) ，歸根結底隻是在表象上做功夫，未能觸及問題的根本。

問題的根本在於(yu) 儒門淡薄，儒教衰微，在思想深度上無法廣泛吸引士大夫階層，在社會(hui) 禮俗上無力規範引導百姓日常生活。歐陽修提出“修其本以勝之”，自家根本立得住，外來佛教自然無法盛行。歐陽修認為(wei) 儒家根本在於(yu) 禮義(yi) ，並在《本論下》中進一步提出：“今堯、舜、三代之政，其說尚傳(chuan) ，其具皆在，誠能講而修之，行之以勤而浸之以漸，使民皆樂(le) 而趣焉，則充行乎天下，而佛無所施矣。”（同上，第550頁）通過講明、推行儒家禮教，重新確立儒學的主體(ti) 地位，則佛教影響消退。

歐陽修“修其本以勝之”的主張完全扭轉了此前儒者排佛的思路，將重點從(cong) 攻擊佛教拉回到講修儒學，這一思想影響深遠。稍後北宋五子重在講明儒家思想，闡發儒學精義(yi) ，宋代儒學複興(xing) 尋到了正確的路徑，並不斷積累達到了儒學史上的第二次高峰。

朱子多次談到北宋儒者辟佛，對歐陽修貢獻評價(jia) 一般，如“本朝歐陽公排佛，就禮法上論，二程就理上論，終不如宋景文公捉得正贓出。”（《朱子語類》卷126，第3038頁）認為(wei) 歐陽修排佛就禮法言，未能抓到根本。雖然歐陽修提出“修其本以勝之”中的“本”確是指儒家禮法，但他思想貢獻的重點在於(yu) “修本”。慶曆初年，宋代理學尚未形成，濂洛關(guan) 閩思想尚未顯現，歐陽修提出修儒學之根本已經是極具前瞻性的思想，不可能進一步指出此後宋明理學確立的新儒學體(ti) 係。朱子對歐陽修及北宋諸公辟佛的評價(jia) ，基於(yu) 南宋辟佛的新形勢和新問題，兩(liang) 宋辟佛的重點不同。

二、北宋：自立吾理

歐陽修倡導的“修其本以勝之”，隨著北宋五子思想漸趨成熟而獲得了紮實的理論基礎。隨著洛學、關(guan) 學的興(xing) 起，二程、張載等人將“修本”落實在“自立吾理”上，通過闡發儒學深刻而精微的內(nei) 涵，為(wei) 傳(chuan) 統儒學構建形而上基礎，進而在思想和禮俗兩(liang) 方麵影響社會(hui) 現實生活。禮法不再是複興(xing) 儒學的根基，根基是儒家思想，即此後被統稱為(wei) 宋明理學的各學派。北宋辟佛在短時間內(nei) ，由延續唐代對佛教社會(hui) 影響的批判，轉向對儒學自身衰微的反省，再進一步發展為(wei) 對儒學思想的重新闡發，通過“自立吾理”從(cong) 根本上消減佛教的影響。

二程、張載對佛教的批判重在儒佛之大防，即儒佛在思想、價(jia) 值上的根本差異。其中“義(yi) 利之辨”是最重要的分判原則。以生死一事為(wei) 例，二程不在“跡”上討論，不重在批判佛教對儒家喪(sang) 禮祭禮的破壞，而是進一步揭示佛教生死輪回思想的根本目的是自我解脫，其思想的本質是追求私利。

釋氏本怖死生，為(wei) 利豈是公道?唯務上達而無下學，然則其上達處，豈有是也?元不相連屬，但有間斷，非道也。……或曰：“釋氏地獄之類，皆是為(wei) 下根之人設此，怖令為(wei) 善。”先生曰：“至誠貫天地，人尚有不化，豈有立偽(wei) 教而人可化乎?”（《二程集》，第139頁）

至如言理性，亦隻是為(wei) 死生，其情本怖死愛生，是利也。（同上，第149頁）

死生輪回是佛教接引信眾(zhong) 的重要內(nei) 容，勸人行善積德，低者祈求福報，高者追求超脫輪回。二程認為(wei) 這種思想的本質在於(yu) 求“利”，無論是祈求福報還是超脫生死輪回，歸根結底都是在追求自我的利益，行善積德是為(wei) 了避免死後下地獄，為(wei) 來生祈福，或者讓自己脫離生死輪回之苦。“為(wei) 利豈是公道”，此“利”指向儒家“義(yi) 利之辨”，是德性修養(yang) 的關(guan) 鍵點。個(ge) 人德性修養(yang) 應指向對天理、天道的體(ti) 認和承擔，將個(ge) 體(ti) 生命放置於(yu) 天地之間，此是“義(yi) ”;與(yu) 之相比，佛教死生觀念著眼於(yu) 個(ge) 體(ti) 的恐懼和福禍，勸人行善的本質是個(ge) 體(ti) 追求趨利避害，此是“利”。“下學上達”“至誠貫天地”，儒家的德性價(jia) 值來源於(yu) 天理天道，個(ge) 體(ti) 德性修養(yang) 也指向體(ti) 認天理、參與(yu) 天地造化，北宋儒者立足於(yu) 此，方能指出儒佛思想的差異所在。

二程對佛教思想的批駁，是建立在“自立吾理”基礎上，也就是站在宋代理學的立場上，對佛教思想進行外在批評。這與(yu) 此前儒者排佛不同，政治經濟禮俗問題是現實問題，即便不是儒家學者，同樣可以從(cong) 國家治理、社會(hui) 問題等角度指出此類問題；思想價(jia) 值方麵的批評，則須首先挺立儒學自身的價(jia) 值，方能以此攻彼。

從(cong) 儒學立場批駁佛教思想，不需從(cong) 佛學理論內(nei) 部挖掘其問題，而是自理論外部進行整體(ti) 的價(jia) 值評判。對於(yu) 這點二程有明確的討論：

釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為(wei) 佛矣。隻且於(yu) 跡上考之。其設教如是，則其心果如何，固難為(wei) 取其心不取其跡，有是心則有是跡。王通言心跡之判，便是亂(luan) 說，不若且於(yu) 跡上斷定，不與(yu) 聖人合。其言有合處，則吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，卻省易。（《二程集》，第155頁）

佛教在中國經曆漫長發展，無論是典籍還是思想理論都淵深博大，若從(cong) 佛理內(nei) 部進行批評，則需先耗費大量精力對其學習(xi) 研究，往往迷失於(yu) 其中，甚至轉而信仰佛教。二程認為(wei) 從(cong) “跡”上考察即可，心與(yu) 跡大體(ti) 是一致的，有是心則有是跡。“跡”是指表象，“心”是指思想根基、價(jia) 值基礎。二程雖是從(cong) 表象（跡）上排佛，但與(yu) 宋初儒者從(cong) 外在影響、現實問題上排佛不同。二程言“跡”是與(yu) “心”通，也就是通過表象來批駁佛教的思想價(jia) 值，判定的標準則是儒家思想。其言“於(yu) 跡上斷定，不與(yu) 聖人合”，是通過自立吾理，以儒家思想作為(wei) 標準，衡量判別佛教思想的謬誤。

張載思想體(ti) 係與(yu) 二程不同，批駁佛教的著手之處也不同，但原則相同，都是以儒家立場批駁佛教。張載提出“虛空即氣”，通天地一氣，天地間隻有氣的聚散隱顯，沒有絕對的無、虛空，這既是張載氣論的起點，也是他批駁佛教的重要立足點。以“虛空即氣”為(wei) 基礎，張載認為(wei) “若謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物， 則物與(yu) 虛不相資， 形自形， 性自性， 形性、天人不相待而有， 陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。”[12]佛教以真實的山河大地人倫(lun) 日用為(wei) 虛幻，正是因為(wei) 不理解太虛即氣，氣化流行從(cong) 不間斷，無論有無、隱顯、聚散、出入、形與(yu) 不形……都是氣的不同狀態，宇宙整體(ti) 乃是真實存有。佛教視此真實存有為(wei) 虛幻，希望超脫於(yu) 此尋求真實，恰恰是最大的謬誤。張載對佛教思想的批評，基本出於(yu) 這一原則。仍舉(ju) 死生為(wei) 例：

浮圖明鬼，謂有識之死受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎?以人生為(wei) 妄，可謂知人乎?天人一物，輒生取舍，可謂知天乎?孔孟所謂天，彼所謂道。惑者指遊魂為(wei) 變為(wei) 輪回，未之思也。大學當先知天德，知天德則知聖人，知鬼神。今浮圖極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道可乎?（同上，第64頁）

佛教以生死輪回為(wei) 苦，以人生為(wei) 虛幻，期望超脫輪回。從(cong) 張載立場看，這正是因為(wei) 不能理解生死，生是氣之凝聚，死是氣之消散，都是氣化流行的不同狀態，並非人死之後尚有鬼魂流轉輪回。站在儒家立場上，更確切說站在關(guan) 學的立場上，張載認為(wei) 佛教不知死生、不知鬼神、不知人、不知天，是由“自立吾理”而展開的對佛教的外在批評，重在價(jia) 值與(yu) 立場。

以二程、張載為(wei) 代表的北宋理學家，因為(wei) 構建了以天理、天道或氣論為(wei) 核心的哲學體(ti) 係，在思想價(jia) 值上有了堅定的皈依，因而對佛教的批評不再集中於(yu) 政治經濟禮教等現實影響，而是轉向了價(jia) 值、立場，即儒佛之大防。他們(men) 重在從(cong) 儒佛在精神追求和理論基礎上的重大差異入手，展開對佛教的全麵批駁。

三、南宋：彌近理而大亂(luan) 真

以二程、張載為(wei) 代表的北宋理學家辟佛，重在理論基礎和價(jia) 值判斷，對佛學思想中精微的心性論很少批駁，二程甚至在一定程度上肯定佛學中精微心性論，尤其是程顥，曾明確講過佛教有“敬以直內(nei) ”和“識心見性”之學：

彼釋氏之學，於(yu) “敬以直內(nei) ”則有之矣，“義(yi) 以方外”則未之有也。（《二程集》，第74頁）

彼所謂“識心見性”是也。若“存心養(yang) 性”一段事則無矣。（同上，第139頁）

“敬以直內(nei) ”指內(nei) 在心性之學；“義(yi) 以方外”指現實生活中的倫(lun) 理教化。在程顥看來，雖然佛教價(jia) 值信仰與(yu) 儒家相悖，破壞儒家禮法，不能為(wei) 現實生活帶來有益指導，但佛學中的心性論有值得肯定的部分，其心性論思想與(yu) 儒學有相通之處。即便衛道甚嚴(yan) 的程頤也說過“佛說直有高妙處”[13]。二程一方麵極力排佛，另一方麵不全盤否定佛學，一定程度上肯定佛學的心性論。這種態度在二程本人及其門人看來並無不妥，但帶來的影響卻十分複雜。

從(cong) 宋代理學外部來看，禪宗思想早於(yu) 理學，其精微的心性論影響深遠，本心佛性、識心見性等思想為(wei) 人所熟知，儒佛心性思想有相似之處，因而自宋代起就一直有人認為(wei) 理學是吸收借鑒禪宗思想構建起新的儒學體(ti) 係；從(cong) 理學內(nei) 部來看，二程門人及再傳(chuan) 弟子多有參禪經曆，對佛教思想並不全然排斥，加之宋代多位高僧兼通儒佛，士大夫與(yu) 之往來密切，這使理學在發展傳(chuan) 承中與(yu) 佛教多有交融，尤其在心性論上難以厘清。二程對佛學思想的部分肯定，楊時、謝良佐、遊酢等程門高徒對佛學的吸收，王蘋、張九成、陸九淵等心學一係的出現，都在提示北宋諸公辟佛不徹底，在理學發展中逐漸展現出儒佛心性論、工夫論上界限模糊。葉適的批評一定程度上言中了南宋理學群體(ti) 辟佛麵對的尷尬處境：

按程氏答張載論定性“動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nei) 外”;“當在外時，何者為(wei) 內(nei) ”?“天地普萬(wan) 物而無心”，聖人順萬(wan) 事而無情”;“擴然而大公，物來而順應”;“有為(wei) 為(wei) 應跡，明覺為(wei) 自然”;“內(nei) 外兩(liang) 忘，無事則定，定則明”;“喜怒不係於(yu) 心而係於(yu) 物”：皆老佛莊列常語也。程張攻斥老佛至深，然盡用其學而不自知者，以《易大傳(chuan) 》誤之，而又自於(yu) 《易》誤解也。[14]

程顥答張載的《定性書(shu) 》是理學重要篇目，涉及心性論、工夫論、境界論，對理學發展影響深遠。葉適舉(ju) 《定性書(shu) 》中諸多重要論述，認為(wei) 屬於(yu) 佛學、道家內(nei) 容，二程張載等人表麵攻擊佛教，實際上自身思想已經淪為(wei) 佛學。葉適此言並非特例，從(cong) 宋代至今，理學與(yu) 佛教的關(guan) 係在學界一直有討論。分析葉適所舉(ju) 程顥雜佛之語，涵蓋了性、心、情、明覺、境界論、工夫論，幾乎涉及到理學所有重要概念。麵對此種情境，深入儒佛理論內(nei) 部，在思想上，尤其是在本體(ti) 論、心性論方麵劃清儒佛界限，就成為(wei) 南宋理學家必須麵對，且十分緊迫的責任。

麵對以上問題，朱子作為(wei) 洛學正統和南宋理學的領軍(jun) 者，一方麵需要劃定儒佛思想界限，不滿意於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 在現實影響或價(jia) 值立場上排佛；一方麵從(cong) 儒學理論內(nei) 部清理雜佛的內(nei) 容，肅清儒門，確立儒學正統。這兩(liang) 點共同促使朱子重新審視儒佛關(guan) 係，反思此前儒者排佛存在的不足：

本朝歐陽公排佛，就禮法上論，二程就理上論，終不如宋景文公捉得正贓出。（《朱子語類》卷126，第3038頁）

自伊洛君子之後，諸公亦多聞辟佛氏矣。然終竟說他不下者，未知其失之要領耳。釋氏自謂識心見性，然其所以不可推行者何哉?為(wei) 其於(yu) 性與(yu) 用分為(wei) 兩(liang) 截也。（同上，第3039頁）

以上兩(liang) 段引文的內(nei) 容在朱子談儒佛關(guan) 係時多次提及，並非偶然之語，唐宋諸公奮起排佛，積累多年，逐步深入，在朱子看來卻未能切中要害，“失之要領”。到朱子時，儒學複興(xing) 已經取得了顯著成效，理學思想在北宋五子開出的規模下，有長足發展。這時“自立吾理”不再是儒家最緊迫的任務，深入思想理論內(nei) 部劃清儒佛界限，總結和清理當時並存的理學各個(ge) 學派，確立儒學正統，成為(wei) 了越來越凸顯的事項。朱子之所以對二程辟佛存在微詞，也在於(yu) 此。

與(yu) 北宋儒者辟佛相比，朱熹重在從(cong) 思想理論內(nei) 部對儒佛做嚴(yan) 格分判。這一工作的主戰場轉向儒學內(nei) 部，宋代理學經過長期的發展，在體(ti) 係確立之後，必須將自家的重要思想、概念、命題做出梳理，在這些重要思想上給出儒佛分判的界限和原則，這樣才能在儒佛關(guan) 係中確立儒學思想的獨特性，嚴(yan) 守學派分界。葉適的批評給出了提示，因為(wei) 涉及到理學許多重要概念和論題，逐一清理這一工作必然龐大艱難。朱熹辟佛的重點就是此前未曾被清晰分辨過的理學中近似於(yu) 佛學的概念，朱子在《答吳鬥南》中言：“佛學之與(yu) 吾儒雖有略相似處，然正所謂貌同心異、似是而非者，不可不審。”15朱子辟佛重在其思想似是而非、“彌近理而大亂(luan) 真”之處。尤其是心性論，禪宗言“識心見性”與(yu) 儒學相似，洛學自二程起便沒有深入去分判儒佛識心見性的根本差異，導致儒佛在精微的思想理論中界限模糊，不能真正實現辟佛。南宋儒佛之辯以此為(wei) 思想背景展開，並交織著劃清儒佛界限與(yu) 肅清儒門兩(liang) 項使命。

南宋儒佛在思想上界限模糊主要有兩(liang) 方麵原因，一是使用概念相同或相似，如心、性、知覺、常惺惺、活潑潑、察識、主靜等等；二是某些哲學思想相似。因此朱子辟佛選擇了兩(liang) 條路徑，一是從(cong) 源頭上否定中國佛學的理論來源和概念歸屬；二是指出儒佛在思想上的根本差別。

就第一點看，朱子多次指出中國佛教並非是完全獨特的來自異域的思想體(ti) 係，佛教進入中國後在漫長的發展過程中吸收雜糅道家道教以及儒家思想，逐漸積累演化而來。有些儒佛共用的概念、命題和相似的比喻，很可能是佛教對中國文化的吸收，不能因為(wei) 使用相同的概念、文字或者表述就模糊儒佛的界限。

佛初止有四十二章經，其說甚平。……大抵是偷得老莊之意。（《朱子語類》卷126，第3025頁）

達磨未來中國時，如遠、肇法師之徒，隻是談莊老，後來人亦多以莊老助禪。（同上）

曰：“‘活潑潑地’是禪語否?”曰：“不是禪語，是俗語。今有儒家字為(wei) 佛家所竊用，而後人反以為(wei) 出於(yu) 佛者：如‘寺’、‘精舍’之類，不一。”（同上，第3026頁）

佛教傳(chuan) 入中國經曆了漢、魏晉南北朝、隋、唐至宋，在漫長曆史中無論是語言文字還是思想內(nei) 涵都已經大量融入中國文化；為(wei) 方便傳(chuan) 播獲得信眾(zhong) ，佛教僧人還主動吸收儒道思想，如東(dong) 晉孫綽的《喻道論》言“周孔即佛佛即周孔”[16]，唐代慧能的《壇經·疑問品第三》言“恩則孝養(yang) 父母，義(yi) 則上下相憐”[17]，宋代契嵩的《寂子集》言：“儒佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。”[18]因為(wei) 佛教極大地融入了中國文化，因此在語言文字上區分儒佛是不可能的。如“活潑潑”“常惺惺”等日常用語，如“心”“性”“覺”“心傳(chuan) ”等概念，儒佛共用的隻是語言文字，並非思想內(nei) 涵。若在文字運用上說，也不是儒家吸收佛教，而是佛教吸收中國文化固有資源。

第二點朱熹強調儒佛從(cong) “源頭便不同”，徹底否定儒佛心性之學有相似之處，認為(wei) 儒佛不但下學不同，上達也不同。與(yu) 二程相比，這點上朱子尤為(wei) 激烈和徹底：

某人言：“天下無二道，聖人無兩(liang) 心。儒釋雖不同，畢竟隻是一理。”某說道：“惟其天下無二道，聖人無兩(liang) 心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，聖人有兩(liang) 心，則我行得我底，他行得他底。”（《朱子語類》卷126，第3015頁）

引文開頭的問題與(yu) 葉適批判是一致的，許多儒門雜佛者認為(wei) 儒佛在心性論上有相通之處，雖然儒佛外在表現追求不同，但內(nei) 在心性上相似。心性論是理學的核心部分，若心性論與(yu) 佛教難以區分，辟佛將難以推進。朱子認為(wei) 儒佛在心性論上絕不相通，雖然使用概念文字相同，但本質不同。禪宗言性是“作用見性”，“在胎為(wei) 身，處世名人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談論。在手執捉，在足運奔。”[19]禪宗以知覺作用言性，在朱子看來目見、耳聞、口言、手持、足奔這種知覺作用沒有價(jia) 值依據。朱子將之比喻為(wei) “無星之秤，無寸之尺”，正是指價(jia) 值上的“空”。與(yu) 之相對，理學所言之性，是性即理之性，人性的根本來源是天理。“如視聽言貌，聖人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動之理，思有思之理……佛氏則隻認那能視、能聽、能言、能思、能動底，便是性。”（《朱子語類》卷126，第3020頁）天理是萬(wan) 事萬(wan) 物的所當然之理和所以然之則，目見、耳聞、口言、手持、足奔等知覺作用需遵循仁義(yi) 禮智，方得天理本性。正所謂非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，視、聽、言、動不是性，其所依循之理才是本性。簡而言之，性是天理，是貫穿於(yu) 耳目手足日用生活中的根本原則和最高價(jia) 值。依此，朱子批駁佛教尤其是主張“作用見性”的禪宗是性空、理空，而儒家是實理、實性。

朱子批評佛教特別重視“作用見性”，因為(wei) 性作為(wei) 理學的核心概念，必須與(yu) 佛教嚴(yan) 格區分，而區分的根本點就是“性”所指向的最高價(jia) 值不同，儒家的性超越個(ge) 體(ti) ，性即天理，天地之大德曰生，稟賦於(yu) 人則為(wei) 仁義(yi) 禮智之德；佛性轉身向內(nei) 求，性是心，是知覺作用，以天地萬(wan) 物為(wei) 虛幻。朱子認為(wei) ，性是否與(yu) 天理貫通，盡心知性是否還須知天，是儒佛在思想理論上的根本差異，講明儒佛之性不同，可以從(cong) 源頭上將儒佛區分開來。

“實”與(yu) “空”是朱子分判儒佛性理最重要的原則，儒家實理、實性；佛教理空、性空。朱子在儒佛之辯以“作用見性”指向佛教的“性空”，在佛教思想中“性空”與(yu) “作用見性”並非一組概念，不能對等。性空一般是指大成般若學以萬(wan) 法皆空，萬(wan) 法由因緣和合所生，本無自性，如《大般涅槃經》“十二因緣名為(wei) 佛性，佛性者即第一義(yi) 空”，《心經》“是故諸法空相”“色即是空，空即是色”。萬(wan) 法本無自性，此為(wei) 性空，見此真空之妙理，則見諸法實性。“作用見性”是唐代禪宗興(xing) 起後，主要由洪州馬祖道一開創出的接引、教化弟子的法門，讓修習(xi) 者通過反複思考“是什麽(me) ?”即作用者為(wei) 何的問題，使發問者當下開悟識得本心。很多學者指出朱子以“作用見性”講“性空”，這是對佛學的誤解，並進一步在誤解的基礎上辟佛。若以南宋儒佛之辯的發展為(wei) 背景，朱子此舉(ju) 並無不妥。

一方麵，朱子甚至整個(ge) 宋明理學群體(ti) 辟佛，主要是針對唐宋盛行的禪宗，在心性論上與(yu) 理學相似的也是禪宗。禪宗提倡人人皆有佛性，“即心是佛”“明心見性”“直指本心”等等。禪宗圍繞心性展開極為(wei) 頻繁和精深的討論，如“祖師西來意”“柏樹子”“揚眉瞬目”等許多公案廣泛流傳(chuan) ，影響巨大。唐宋士大夫修習(xi) 的佛學大都是禪宗，理學群體(ti) 中的雜佛者其雜糅的內(nei) 容也大都來自禪宗思想。禪宗精深的心性論是吸引唐宋士大夫的重要原因，因此朱子辟佛，無論是就現實影響，還是就理論辨析而言，禪宗都是他的首要對象。

另一方麵，朱子辟佛的場域從(cong) 儒佛之間轉到了儒學內(nei) 部，其關(guan) 注點不再是儒佛大防，而是佛學中與(yu) 儒學相似的部分，佛學與(yu) 儒學共用的概念、命題、思想等。朱子辟佛特別重視“作用見性”，實際上是用“作用見性”來解讀“性空”，進而從(cong) 理論根基和源頭上區分儒佛，並排除理學中的雜佛者。他將“作用見性”解讀為(wei) 佛性即目見、耳聞、口言、手持、足奔等知覺作用，覺為(wei) 空覺，性是空性，無實理貫穿無價(jia) 值依據。與(yu) 之相對，理學從(cong) 天理下貫至人性，人性天生具有仁義(yi) 禮智。儒家、佛教從(cong) 源頭上就完全不同，朱子依此判斷佛教“源頭錯了”“劈初頭便錯了”。

朱子用“實”與(yu) “空”判定儒佛心性論，佛教性為(wei) “作用見性”，心為(wei) “空覺”，以此為(wei) 原則，進一步清理儒門中的雜佛者：

龜山舉(ju) 龐居士雲(yun) “神通妙用，運水搬柴”，以比“徐行後長”，亦坐此病。不知“徐行後長”乃謂之弟，“疾行先長”則為(wei) 不弟。如曰運水搬柴即是妙用，則徐行疾行皆可謂之弟耶!（朱子語類》卷126，第3022頁）

楊時認為(wei) 禪宗所謂神通妙用、運水搬柴無非妙道，與(yu) 儒家“堯舜之道在行止疾徐間”相同。朱子斷定楊時雜佛，所雜內(nei) 容正是“作用見性”。儒家以“行止疾徐”言堯舜之道，並非指快走慢走這樣的動作，而是指行止符合儒家之道。慢走本身不是堯舜之道，慢走於(yu) 長者後麵是對長者的恭敬，即行動中貫穿的“理”才是堯舜之道。此處朱子判定楊時雜佛的原則與(yu) 前文分判儒佛的原則相同，儒佛之辯的關(guan) 注點轉向在儒門中分判出正統與(yu) 雜佛。

在南宋，儒佛之辯的場域實際上已經轉向儒學內(nei) 部，承擔了清理儒門樹立理學正統的責任。清理的重點是二程門人及再傳(chuan) 弟子中與(yu) 程朱理學不符的思想，尤其是可能走向弱化“性即理”，導向心學的思想端倪。謝良佐以“常惺惺”解釋二程提出的主敬工夫，以“知覺言仁”，這些思想受到朱子嚴(yan) 格的批駁，認為(wei) 流入禪學。佛教的“常惺惺”和“知覺”是空，保持內(nei) 心無雜念、虛靈明覺；儒家“主敬”“正心”“誠意”等工夫是體(ti) 認心中的“實理”，知是知此理，覺是覺此理。張九成（號無垢）是南宋初年的重要儒者和理學家，曾受學於(yu) 楊時，他思想中明顯的心學傾(qing) 向遭到朱子的極力批判，如張九成言“仁者覺也”，朱子認為(wei) 這是以禪宗“知覺”來闡釋儒家最重要的仁德，禪宗的知覺是空的，是一種認識能力，大體(ti) 與(yu) 儒家“智”相似，因而說“仁者覺也”“知覺言仁”就是擱置了天理，從(cong) 知覺談德性，已流入禪學了。

以上差異在真正的儒佛分判中並不困難，所以北宋諸儒討論這類問題比南宋、明代要少得多。程顥就明確以知覺來論仁，完全不將其作為(wei) 儒佛之辯的內(nei) 容。南宋儒佛之辯的主戰場是儒學內(nei) 部，即在儒門中分判出正統與(yu) 雜佛。在儒門之內(nei) ，這一分判就要精微和複雜得多，但朱子運用的原則是一致。朱子在分判儒佛中關(guan) 注的重點問題和分判的基本原則，正是他在清理儒門時關(guan) 注的問題和運用的基本原則。

儒佛之辯在宋代經曆了不同的發展階段，從(cong) 宋初關(guan) 注社會(hui) 現實問題，到北宋理學創立期注重儒佛大防，再到南宋深入理論內(nei) 部進行思想分判。不同階段，儒佛之辯關(guan) 注的重點問題和運用的基本原則不同，造成宋代儒佛之辯看似複雜多變難以厘清的狀況。這種變化實際上是隨儒學複興(xing) 而出現的，儒學複興(xing) 在不同階段對辟佛有不同的目標。唐至宋初，儒者希望通過打擊佛教為(wei) 儒學創造空間，以排佛來輔翼儒學複興(xing) ；理學創立，儒者首要目標是自立吾理，劃清儒佛界限，挺立儒家價(jia) 值；在理學完善成熟階段，則需深入理論內(nei) 部劃清儒佛界限，肅清儒門雜佛內(nei) 容，確立理學正統。以儒學發展的不同階段為(wei) 背景，宋代儒佛之辯的發展與(yu) 轉變會(hui) 呈現出一種清晰的理路。

注釋
 
1 程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第638頁。
 
2 智圓：《閑居編》卷十六，《三笑圖讚並序》，《卐續藏經》第101冊，台北：新文豐出版公司，1983年，第99頁。
 
3 契嵩：《鐔津文集》，《大正新修大藏經》第52冊，台北：中華佛典協會，2016年，第686頁。
 
4 黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十六，中華書局，1986年，第3039頁。
 
5 餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三聯書店，2011年，第67頁。
 
6 宋代理學家中二程、張載、楊時、張九成、朱熹等人都有學佛的經曆。以朱熹為例，他辟佛涉及的佛學典籍和禪宗語類頗多，可參考哈磊教授兩篇論文：《朱子所讀佛教經論與著述敘要》和《朱熹所讀禪宗典籍考》。
 
7 李燾：《續資治通鑒長編》卷二十四，太平興國八年十月載：“上以新譯經五卷示宰相，因謂之曰：‘浮屠氏之教有裨政治，達者自悟淵微，愚者妄生誣謗，朕於此道，微究宗旨。凡為君治人，即是修行之地，行一好事，天下獲利，即釋氏所謂利他者也。’”
 
8 誌磬：《佛祖統紀》卷四十四，《大正新修大藏經》第49冊，第403頁。
 
9 石介：《徂徠石先生文集》卷十，中華書局，1984年，第116頁。
 
10 孫複：《孫明複小集·儒辱》，文淵閣四庫全書本，第37頁。
 
11 歐陽修：《文忠集》卷十七，文淵閣四庫全書，第545-546頁。
 
12 張載：《張載集》，中華書局，2006年，第8頁。
 
13 朱熹：《二程外書》卷十二，文淵閣四庫全書，第12頁。
 
14 葉適：《習學記言序目》卷五十，中華書局，1977年，第751頁。
 
15 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《答吳鬥南》，《朱子全書》第二十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2836頁。
 
16 孫綽：《喻道論》，《弘明集》卷第三，《大正新修大藏經》第52冊，第17頁。
 
17 宗寶編：《六祖大師法寶壇經》，《大正新修大藏經》第48冊，第 352頁。
 
18 契嵩：《鐔津文集》，《大正新修大藏經》第52冊，第686頁。
 
19 道原：《景德傳燈錄》卷三，《大正新修大藏經》第51冊，第447頁。