《儒行》的超越維度：儒家群體(ti) 的建設與(yu) 追求

作者：蔡傑（山東(dong) 大學儒學高等研究院副研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《天府新論》2023年第5期

摘要：《儒行》篇對儒家群體(ti) 建設具有重要意義(yi) 。從(cong) 經典詮釋史上看，宋儒的質疑導致後世忽視《儒行》篇的重要性，至晚清民國時期《儒行》篇再度獲得推崇，康有為(wei) 、陳煥章將《儒行》視為(wei) 孔子為(wei) 製定孔教而設的條規。他們(men) 提出儒服是孔子改製的一部分，如果不考慮這種改製論，儒服同樣具有群體(ti) 性意義(yi) 。相比儒服，孔子更為(wei) 看重儒行，將行為(wei) 視為(wei) 儒者的判定標準。儒者行為(wei) 重在學問，其內(nei) 容是忠信，目的是求仁。忠信仁義(yi) 是儒行的內(nei) 在信念，也是儒家群體(ti) 的共同目標與(yu) 期望，儒者據此超越世俗政治以自立。而忠信仁義(yi) 的神聖性源於(yu) 天命，由天賦予仁者。仁者作為(wei) 儒者的最高標準，等待其天命在世俗社會(hui) 中的開展與(yu) 實現。在沒有出仕時，儒者秉持坐起恭敬的修為(wei) ，溝通與(yu) 把握天命；出仕之後，儒者將天下百姓與(yu) 自身性命視為(wei) 一體(ti) ，以天下生民為(wei) 終極歸宿。

在周遊列國之後，孔子對當時的現實轉為(wei) 失望，認為(wei) 其道不可行，於(yu) 是回到魯國著述講學。《禮記·儒行》的出現，可以說明孔子當時有意於(yu) 組建一支有信念的、符合儒家行為(wei) 規範的、受到社會(hui) 認同的儒士團體(ti) ，而這一儒士團體(ti) 的組建，目的就是守道、護道與(yu) 傳(chuan) 道，等待儒家之道在未來世界的實現。近代以來，儒學受到強烈的質疑和批判，諸多思想家再度提倡《儒行》篇，試圖重新組建一個(ge) 能夠應對時代難題的儒家群體(ti) 。【1】這是一個(ge) 值得深入反思的時代現象，同時這也讓我們(men) 注意到《儒行》篇對於(yu) 儒家群體(ti) 建設的重要意義(yi) ，並且為(wei) 解讀《儒行》篇提供了一個(ge) 全新的視角。

一、儒行對於(yu) 儒家群體(ti) 的意義(yi)

《儒行》篇的內(nei) 容涉及儒名、儒服、儒行等重要問題，因而《儒行》篇是以往學者在有關(guan) “儒”或“儒家學派”的辨析與(yu) 界定時常常會(hui) 用到的文獻，可見此篇對儒家的重要性。【2】但是《儒行》篇之於(yu) 儒家學說本身而言，又具有怎樣的重要性呢?從(cong) 經典詮釋史上看，對《儒行》篇定位最高者，無疑是晚清民國時期康有為(wei) 、陳煥章等人。他們(men) 將《儒行》視為(wei) 孔子製定孔教的基本文獻，視作為(wei) 儒家群體(ti) 設立的條規，具體(ti) 而言就是儒者的行為(wei) 規範。康有為(wei) 將《儒行》類比為(wei) 佛教的戒律法規，提出：

此篇是孔子為(wei) 其教所定之行，如佛之有百法明門，禪之有百丈法規。考後漢人行誼，皆與(yu) 之合，而程子譏為(wei) 漢儒之說，此不知孔子教術之大者也。如儒有上不臣天子，樊英實行之，而朱子以為(wei) 行之大過矣。【3】

宋儒有李覯、程子、呂大臨(lin) 、高閌等質疑《儒行》非聖人之言，理由是《儒行》篇有矜張勝人之氣，不類儒者應有的溫柔敦厚的風格。宋儒這一判斷與(yu) 其工夫論有關(guan) ，宋儒的工夫論中強調根除“克、伐、怨、欲”，從(cong) 而使所思所行均能合乎天理，其中“克”就是勝人的意思，也就是說《儒行》篇中體(ti) 現的這種矜張勝人的氣質是應當去除的。那麽(me) 反推過來，《儒行》篇必然不是聖人之言，因為(wei) 不符合宋儒所認定的聖人氣象。所以，康有為(wei) 在此對宋儒的批評，就包括認為(wei) 孔子之學、孔子之教博大精深，絕不是宋儒認定的狹隘氣象所能範圍。

宋儒對《儒行》篇的質疑，影響了宋代之後近千年的學術史，直接導致宋、元、明、清曆代儒者基本上都不重視《儒行》篇，僅(jin) 晚明黃道周孤明獨發，特作《儒行集傳(chuan) 》一書(shu) 試圖接續聖人意旨。【4】黃道周並沒有像康有為(wei) 等人，將《儒行》篇提升至孔教條規的高度。不過陳煥章繼承師說，在《儒行淺解》也高度肯定黃道周的遠見卓識：“《儒行》既為(wei) 孔子之作，其文又條舉(ju) 而義(yi) 繁，實為(wei) 儒教之規條。永作聖徒之模範，以之修己，則學聖成德；以之教人，則成物而濟世。誠最寶貴之教典也。黃道周先生曰：‘《儒行》以弘毅為(wei) 本，以任重致遠為(wei) 務，與(yu) 窮達不變，造次顛沛不離同旨……’嗚呼!黃先生之論卓矣。”【5】總之，康有為(wei) 、陳煥章等人實際上是將《儒行》篇視為(wei) 孔教的一部聖典，即作為(wei) 儒家學者之行為(wei) 的信條典章。【6】

值得反思的是，如果一個(ge) 人隻是在思想上承認乃至推崇某種學說，而沒有外化為(wei) 相應的行為(wei) ，那麽(me) 很難說此人對該學說具有堅定的信念，因為(wei) 沒有形成知與(yu) 行兩(liang) 方麵的統一。因此，任何具有群體(ti) 性的學說均須外化為(wei) 特定的外在形式，才能真正實現其群體(ti) 意義(yi) 。那麽(me) 從(cong) 這一點上看，《儒行》篇對於(yu) 儒家群體(ti) 創建的意義(yi) 就顯得非同一般。有的學者根據《儒行》篇中孔子不知儒服一說，判斷孔子並不主張為(wei) 儒家設置外在形式。其實未必，這裏麵主要關(guan) 乎儒家是否有儒服的問題。康有為(wei) 認為(wei) 孔子之所以答曰“不知儒服”，是對魯哀公的遜順之辭：“儒服是孔子改製，故哀公見而疑問。孔子遜詞答之。然章甫縫掖實為(wei) 從(cong) 儒教者所服（見《孔子創儒篇》），如僧之著僧伽犁然，故謂之儒冠、儒服也。”7也就是說，孔子在魯哀公麵前所穿的儒服，正是其改製的一部分，但是孔子為(wei) 了掩蓋其蓄意改製的真實目的，就謊稱不知儒服。陳煥章也指出：

孔子改製，亦有所本，逢掖本於(yu) 魯，章甫本於(yu) 宋。孔子既少居魯，長居宋，故衣少所居之服，冠長所居之冠，謂曰鄉(xiang) 服，亦是實情。然鄉(xiang) 服二字，究屬第二義(yi) ；儒服二字，乃是第一義(yi) 。孔子若非有意創製，立異於(yu) 人，亦何必雜用本國及外國之衣冠哉?此為(wei) 孔子改製之明證。……一則顯避匹夫改製之名，二則陰斥哀公侮戲之非。【8】

陳煥章這段話至少包含兩(liang) 個(ge) 層麵的內(nei) 容，一是如何理解鄉(xiang) 服的問題，二是如何看待孔子回應魯哀公的侮戲。需注意到，孔子的著裝確實異於(yu) 常人，他仍舊穿著故鄉(xiang) 的冠服，並且兼容與(yu) 保留了兩(liang) 處故鄉(xiang) 的服飾特點，這在當時當地看來，可能確實會(hui) 顯得不倫(lun) 不類。【9】這是說並非到某個(ge) 新地方就積極入鄉(xiang) 隨俗，改換成當地冠服，而是體(ti) 現為(wei) 對自身文化傳(chuan) 統的延續與(yu) 保存。康、陳等人出於(yu) 建立孔教的構想，認為(wei) 孔子穿著鄉(xiang) 服隻是一種表麵現象，這種有意異於(yu) 常人的表現，其背後的原因是孔子改製，即表麵體(ti) 現為(wei) 鄉(xiang) 服而實質是儒服。

儒服對於(yu) 儒家而言，其團結意義(yi) 自然不言而喻。但如果有人對康、陳等人的孔子改製說不盡苟同，那麽(me) 可以退一步說，即便鄉(xiang) 服不是孔子專(zhuan) 為(wei) 創建孔教而製定的冠服，也同樣具有團結意義(yi) ，體(ti) 現為(wei) 慎終追遠的意識。黃道周在《儒行集傳(chuan) 》指出：“少居魯而衣其衣，長於(yu) 宋而冠其冠，少不違親(qin) ，長不忘祖，二者仁孝之本也。”【10】孔子的儒服（鄉(xiang) 服）實則是儒家之祖先崇拜的一種外在體(ti) 現，即仁孝是儒服（鄉(xiang) 服）背後的倫(lun) 理觀念。換句話說，孔子身上所著的儒服（鄉(xiang) 服）對於(yu) 儒家群體(ti) 而言，並不是一種固定的冠服，反倒是儒者行為(wei) 的一種表現形式，即由內(nei) 在仁孝的倫(lun) 理觀念外化為(wei) 冠服穿戴等相應的行為(wei) 。就此而言，儒服實際上就是每一位儒者根據自身的故鄉(xiang) 風俗而保留各自固有的穿著習(xi) 俗，如此一來，雖然各位儒者穿著各式各樣的鄉(xiang) 服，但其背後的仁孝信念是一致的。

同樣需注意到，孔子雖說不知儒服，但他始終都沒有否定儒服的群體(ti) 意義(yi) 。在《大戴禮記·哀公問》中同樣記載了孔子與(yu) 魯哀公的一段對話：

魯哀公問於(yu) 孔子曰：“吾欲論吾國之士與(yu) 之為(wei) 政，何如?”孔子對曰：“生乎今之世，誌古之道，居今之俗，服古之服，舍此而為(wei) 非者，不亦鮮乎?”哀公曰：“然則今夫章甫、句屨、紳帶而搢笏者，皆賢乎?”孔子曰：“否，不然。端衣玄裳、冕而乘路者，誌不在於(yu) 食葷；斬衰蕳屨、杖而歠粥者，誌不在於(yu) 飲食。生今之世，誌古之道，居今之俗，服古之服，舍此而為(wei) 非者，雖有，不亦鮮乎?”【11】

孔子在此反複強調的“生今之世，誌古之道，居今之俗，服古之服”，與(yu) 《儒行》篇正是相同的道理，體(ti) 現了儒家敬祖崇古的信念，包含著對生命延續的敬畏感。而且這種敬祖崇古的信念可以為(wei) 現實層麵的政治倫(lun) 理秩序提供思想支持，即教化人民不致為(wei) 非作歹、犯上作亂(luan) 。不過孔子雖然沒有反對鄉(xiang) 服古俗，但他所關(guan) 心的並不在鄉(xiang) 服古俗本身，而是擁有鄉(xiang) 服古俗的儒者的心誌。由此看來，儒服的樣式就顯得相對次要，而儒者的心誌信念才是處於(yu) 第一位的。

有內(nei) 在的心誌信念，必有相應的外在形式，即意識與(yu) 行為(wei) 是統一的。那麽(me) 我們(men) 也能夠理解，為(wei) 何孔子與(yu) 魯哀公的對話主題會(hui) 由“儒服”轉向“儒行”。魯哀公之所以能提出儒服與(yu) 儒行的問題，說明當時“儒”已經成為(wei) 一個(ge) 學派或團體(ti) 的名號。從(cong) 傳(chuan) 世文獻來看，孔子似乎並不十分重視儒家服飾，他認為(wei) 判定一個(ge) 人是不是儒者的標準，主要在於(yu) 行為(wei) 層麵。所以隻有行為(wei) 符合儒家條規者才是真正的儒者，此即陳煥章所謂：“行者所行之跡也，在心為(wei) 德，施之為(wei) 行。此篇乃孔子逐條指明儒者所行之跡……蓋儒教之規條也。吾輩為(wei) 後學者，均當遵守，其由背此而行者，則不成為(wei) 儒矣。”【12】那麽(me) 從(cong) 某種意義(yi) 上講，儒“行”就是儒者真正的儒“服”，也就是說行為(wei) 是披在儒者外表的道德服飾。並且，也隻有這樣的回答，孔子才有可能駁回魯哀公對“儒”的侮戲。

我們(men) 試著從(cong) 《儒行》篇的語境中去設想，魯哀公提出儒服的問題，是為(wei) 了侮戲儒服還是侮戲儒者?這一問題須從(cong) 整篇《儒行》去把握，魯哀公表麵借助儒服的問題，其實質應是出於(yu) 對儒者的侮戲。所以孔子如果僅(jin) 僅(jin) 隻是回應儒服的問題，至多隻能駁回有關(guan) 儒服的問難，而無法徹底消除魯哀公對“儒”的侮戲，那麽(me) 也就不可能達到像《儒行》篇最後的理想結果——“終沒吾世，不敢以儒為(wei) 戲”。如果從(cong) 更為(wei) 寬泛的層麵去看待這一事件，魯哀公可作為(wei) 當時世俗社會(hui) 對“儒”的認知的一個(ge) 典型代表，孔子如果隻能討論儒服的問題，而沒有廓清與(yu) 設立儒者的行為(wei) 標準，那麽(me) 同樣無法改變世俗社會(hui) 對儒家的那種極為(wei) 膚淺的認知，並且無法真正建立起儒家群體(ti) 的認同感與(yu) 歸屬感。所以完全可以說，孔子在《儒行》篇當中以模棱兩(liang) 可的方式回應魯哀公的儒服問題，而隨後大篇幅展開對儒行的討論，其回應是具有極強的針對性的。

二、儒行與(yu) 忠信：聖俗之間的離合

上文實已指出，魯哀公能夠作為(wei) 世俗社會(hui) 的一個(ge) 典型代表，而《儒行》篇的對話主體(ti) 設置主要是孔子與(yu) 魯哀公，兩(liang) 人恰好可以分別作為(wei) 神聖信念與(yu) 世俗政治的象征。唐文明教授也深刻地察覺到這一點：“鑒於(yu) 孔子與(yu) 魯哀公的特殊地位，一個(ge) 作為(wei) 儒教最有影響的倡導者，一個(ge) 作為(wei) 一國之君，我們(men) 可以斷言，儒教之教統與(yu) 世俗社會(hui) 之政統是殊為(wei) 不同的兩(liang) 回事。”【13】根據《儒行》篇中孔子對魯哀公的反駁，可想而知，教統與(yu) 政統之間存在著巨大的張力。那麽(me) ，我們(men) 將如何理解《儒行》這一篇儒家經典中所體(ti) 現的神聖信仰與(yu) 世俗政治之間的離合?

需要說明，《儒行》篇所展現的儒者行為(wei) 主要是對應於(yu) 社會(hui) 與(yu) 政治層麵的行為(wei) ，較少涉及孝親(qin) 行為(wei) ，亦即偏重於(yu) 社會(hui) 政治層麵，而不在家庭層麵。從(cong) 五倫(lun) 的角度看，主要是君臣、朋友兩(liang) 倫(lun) ，較少涉及父子、兄弟、夫婦三者。【14】所以從(cong) 《儒行》篇的整體(ti) 內(nei) 容來看，篇中最重要的美德是忠信仁義(yi) ，尤其是“忠信”兩(liang) 字連用就出現3次，而幾乎沒有出現有關(guan) 孝悌的內(nei) 容，由此基本可以判斷《儒行》篇所述儒者之行，主要是就社會(hui) 與(yu) 政治層麵而言，集中於(yu) 君臣、朋友兩(liang) 倫(lun) 。

忠信是早期儒家極為(wei) 重視的美德，其地位不亞(ya) 於(yu) 仁義(yi) 。《論語》中“忠信”並列出現者就有6處：“主忠信，無友不如己者” （《學而》《子罕》）；“十室之邑，必有忠信如丘者焉” （《公冶長》）；“子以四教：文行忠信” （《述而》）；“言忠信，行篤敬” （《顏淵》）；“主忠信，徙義(yi) ，崇德也” （《衛靈公》）。郭店楚簡《六德》亦雲(yun) ：“聚人民，任土地，足此民爾，生死之用，非忠信者莫之能也。”【15】如果將君臣倫(lun) 理也視為(wei) 出於(yu) 友道，那麽(me) 從(cong) 《論語》這幾條內(nei) 容來看，忠信美德主要是針對儒者在世俗社會(hui) 中待人接物的倫(lun) 理。“忠”具有無主觀欺瞞的意思，“信”則有不欺瞞於(yu) 他人的意思。【16】兩(liang) 者作為(wei) 世俗倫(lun) 理，可就與(yu) 人交往而言；若為(wei) 儒家的倫(lun) 理美德，則主要源於(yu) 與(yu) 終極超越者的關(guan) 係。

黃道周就《儒行》篇的整體(ti) 內(nei) 容，指出：“先於(yu) 學問，衷於(yu) 忠信，而歸之於(yu) 仁；故仁者，儒者之實也。”【17】強調儒者之行在於(yu) 學問，《儒行》開篇即講強學，這是對儒者的修為(wei) 要求。強學的內(nei) 容是忠信，結合《論語》的內(nei) 容結構來看，“《論語》以‘學而’為(wei) 首，而學又以孝悌忠信為(wei) 本，故‘學而’第二章言孝弟，第四章言忠信，第六章言孝弟、謹信、愛眾(zhong) 、親(qin) 仁、學文……皆所以明人倫(lun) ，此孔教之所謂學也”【18】。而強學的目的則是求仁，儒者懷抱忠信的真正目的並不是為(wei) 了在世俗政治中出仕從(cong) 政，而是為(wei) 了更為(wei) 崇高的追求，即求仁與(yu) 得仁。仁作為(wei) 天地之心，能夠通達天地之心才是儒者的終極目標。也唯有如此，儒者才有可能超越世俗政治，憑借其獨立的德行以自立。所謂自立就是立人極，正如東(dong) 漢諸儒推行《儒行》以為(wei) 人極，如此得與(yu) 天、地並稱“三才”，所以說“懷忠信非為(wei) 舉(ju) 也……自立為(wei) 首，三才所以不墜”【17】。《法言》也指出“通天地人曰儒”，這與(yu) 儒行的求仁目標是一致的，並且這一點隻有從(cong) 超越的維度才能解釋。

在此，忠信仁義(yi) 就是與(yu) 儒者行為(wei) 相對應的內(nei) 在信念。儒者內(nei) 心懷抱忠信，其外在行為(wei) 自然能夠表現敬畏，即黃道周所謂“忠信存於(yu) 中，則敬畏著於(yu) 外”【17】。那麽(me) 反過來說，忠信作為(wei) 一種內(nei) 在信念，儒者是可以通過自身的修為(wei) 或體(ti) 驗的方式去把握到的。《儒行》雲(yun) ：“儒有不寶金玉，而忠信以為(wei) 寶。不祈土地，立義(yi) 以為(wei) 土地；不祈多積，多文以為(wei) 富。難得而易祿也，易祿而難畜也。非時不見，不亦難得乎?非義(yi) 不合，不亦難畜乎?”儒者在世俗政治中能夠做到非時不見、非義(yi) 不合，不被財貨利祿所誘惑，其原因在於(yu) 懷有超越世俗的更高追求。《儒行》又雲(yun) ：“儒有忠信以為(wei) 甲胄，禮義(yi) 以為(wei) 幹櫓。戴仁而行，抱義(yi) 而處。雖有暴政，不更其所。”儒者既不會(hui) 被財貨利祿所誘惑，同樣也不會(hui) 被亂(luan) 世暴政所左右。此處，這種超越於(yu) 世俗政治的忠信仁義(yi) ，正是儒者所汲汲追求的神聖事物，也是整個(ge) 儒家群體(ti) 的共同目標與(yu) 期望。

我們(men) 說儒家並沒有完全超脫世俗社會(hui) ，但是孔子在《儒行》篇中確立了這一原則：儒者憑借崇高的德行，立身於(yu) 世俗政治中，其所追求的是忠信仁義(yi) 等神聖的美德（儒者之“寶”）。那麽(me) ，如何理解與(yu) 把握這種神聖與(yu) 世俗之間的離合?可能會(hui) 有人提出一個(ge) 疑難，既然儒者的追求是超越世俗政治的，那麽(me) 儒者就完全可以拋棄政治倫(lun) 理，即君臣倫(lun) 理，而直接達到與(yu) 超越者相通的境界。但是這種觀點實際上完全割裂了神聖信念與(yu) 世俗政治之間的關(guan) 聯，並且忽略了儒家思想本身所具有的鮮明的倫(lun) 理性特征。就忠信仁義(yi) 的內(nei) 容來看，其本身即一種與(yu) 世俗社會(hui) 緊密相關(guan) 的人倫(lun) 之理，所以儒者無法為(wei) 了超脫世俗社會(hui) ，而完全拋棄人倫(lun) 之理，因為(wei) 在儒家的信仰體(ti) 係中，沒有一個(ge) 與(yu) 世俗社會(hui) 完全脫離而能夠令儒者前往的“彼岸世界”。在儒學觀念中，人天生就具有倫(lun) 理角色，“無所逃於(yu) 天地之間”，所以君臣一倫(lun) 是無法棄絕的。但是儒者在世俗政治中所麵對的是具體(ti) 到人的君臣關(guan) 係，當這種具體(ti) 的君臣關(guan) 係處在“非時非義(yi) ”的情況下，儒者仍須懷抱神聖的忠信仁義(yi) 而拒絕世俗政治中具體(ti) 的君臣關(guan) 係。也就是說，“時”與(yu) “義(yi) ”是神聖的，而合與(yu) 不合則是世俗的，那麽(me) 儒家的倫(lun) 理觀念實際上就能夠指導儒者的世俗實踐。

所以我們(men) 看到，《儒行》雲(yun) “儒有上不臣天子，下不事諸侯”，此句足以見得儒者與(yu) 汲汲於(yu) 功利之徒截然兩(liang) 樣。儒者雖身處世俗社會(hui) ，但又超越世俗社會(hui) ，因其內(nei) 心所懷抱神聖的忠信仁義(yi) ，而不致被世俗政治中的天子諸侯所左右。再如《儒行》雲(yun) “儒有內(nei) 稱不辟親(qin) ，外舉(ju) 不辟怨；程功積事，推賢而進達之，不望其報；君得其誌，苟利國家，不求富貴”，說明儒者處理政治事務能夠超越世俗的偏見，而不受世俗觀念幹擾。所以儒者無論身處何時何地，內(nei) 心總是擁有飽滿強烈的信念與(yu) 熱忱，如《儒行》所雲(yun) “儒有委之以貨財，淹之以樂(le) 好，見利不虧(kui) 其義(yi) ；劫之以眾(zhong) ，沮之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習(xi) 其謀”，儒者不僅(jin) 能夠克服物質財貨的誘惑，甚至為(wei) 了其所守護的信仰而不計己身生死，其實這就是一種超越生死的信念，其中所謂不程其勇、不程其力即一種超越理性的熱忱。

孔子在《儒行》篇中除了廓清神聖與(yu) 世俗之間的關(guan) 係，其他的行為(wei) 條規也多處涉及儒家群體(ti) 的禁忌。例如“其居處不淫，其飲食不溽”，“幽居而不淫，上通而不困”，這些禁忌並不是世俗生活中簡單的忌諱，而是具有共同體(ti) 意義(yi) 的，所謂“上通”即直接上達天命而與(yu) 超越者相溝通，使儒者產(chan) 生一種對終極命運的把握，從(cong) 而處於(yu) “不困”的豁然通達的狀態。也就是說，儒者通過嚴(yan) 格遵照孔子為(wei) 儒家群體(ti) 所設立的這些禁忌，克服其自身生理上的、心念上的不良欲求，能夠合乎天理與(yu) 上達天命，獲得與(yu) 超越者相通的某種神秘體(ti) 驗。這種保持自身行為(wei) 的純粹性，不僅(jin) 有外在身體(ti) 生理上的，還包括內(nei) 在道德，所以《儒行》亦雲(yun) “儒有澡身而浴德”，孔穎達疏： “澡身，謂能澡潔其身，不染濁也；浴德，謂沐浴於(yu) 德，以德自清也。”【19】這就是一種純粹性的體(ti) 現，通過潔淨其身與(yu) 其德而達到與(yu) 天地共在的狀態。

由此可見，孔子在《儒行》篇中具有明顯的神聖與(yu) 世俗的區分。但還須特別說明，儒家不僅(jin) 沒有完全超脫世俗社會(hui) ，還有積極參與(yu) 政治的麵向，主張以高尚聖潔的作為(wei) 在政治舞台上發揮積極正麵的作用。隨著儒者行為(wei) 條規的確立，應足以改變世俗對儒者乃至儒家的認知，最直接的結果就是魯哀公再也不敢以儒為(wei) 戲。而就儒家群體(ti) 而言，儒行條規的確立也有助於(yu) 儒家群體(ti) 的進一步規範化與(yu) 社會(hui) 化。不可否認，所謂儒教精神能夠為(wei) 儒家群體(ti) 提供內(nei) 在的凝聚力，但如果將此內(nei) 在信念進一步通過外在形式以規範化，會(hui) 在實踐層麵加強儒家群體(ti) 的建設與(yu) 強化儒家群體(ti) 內(nei) 部的團結。所以《儒行》篇對於(yu) 儒家群體(ti) 建設而言，至少有兩(liang) 方麵的直接社會(hui) 效果：一是提升世俗社會(hui) 對儒家群體(ti) 的認可甚至讚同，一是加強儒者對儒家群體(ti) 的歸屬感。

三、仁者受命：始於(yu) 天命與(yu) 歸於(yu) 天下

上文說《儒行》篇深刻地體(ti) 現了神聖信仰與(yu) 世俗政治之間的離合，但是其信仰的神聖性究竟源自何處、如何產(chan) 生?這是我們(men) 更需要進一步追問的，並且這一問題也涉及儒學的超越性問題。

首先需要明晰一點，上文提及黃道周已指出《儒行》篇整體(ti) 的內(nei) 容脈絡：“先於(yu) 學問，衷於(yu) 忠信，而歸之於(yu) 仁。故仁者，儒者之實也。”也就是說，儒者的實質是仁者，或者說仁者才是儒者的最高標準。我們(men) 知道，所謂“儒者”有多種，比如有“君子儒”與(yu) “小人儒”，但即便是君子儒也仍未達到儒者的最高標準，故如孔子所雲(yun) ：“君子而有不仁者有矣夫。” （《論語·憲問》）因此，對《儒行》篇中儒者之行的理解，隻有真正把握到忠信求仁之旨，才能深切理解《儒行》篇的核心思想，而不應隻是停留在探討先秦儒者是否具有勇猛的氣質，或者《儒行》篇的文獻考證上麵。

孔子闡述儒行的第一種條規，即儒者待聘、待問、待舉(ju) 、待取。黃道周釋為(wei) ：“待者，需也，故‘儒’之為(wei) 言‘需’也。《易》曰‘雲(yun) 上於(yu) 天，需’，天下所待其膏雨也，而失者以為(wei) 柔、濡，故天下無知儒者也。”【20】所謂“需”指的是儒者為(wei) 天命所需、天下所需，是儒者對天命的感知與(yu) 把握，體(ti) 現的是一種來自天命的使命感。鄭玄對“儒”的注解就沒有達到這一高度，對“柔”的解釋自不必多言，而“濡”若為(wei) “以先王之道能濡其身”，仍然缺乏指向天命的超越維度，並且在“濡其身”的狀態下，儒者則處於(yu) 完全被動的地位，凸顯不出指向天下的終極歸宿。【21】所以黃道周批評，如果將“儒”理解為(wei) “柔、濡”的話，將會(hui) 導致世人無法認識儒者與(yu) 天命的關(guan) 係，即無法理解儒者的崇高信念，從(cong) 而失去儒家思想的超越性。

以“需”釋儒者之待，這種待的狀態實是指向超越之天。一個(ge) “待”字，象征著儒者懷有天命，等待著儒者身上的天命在世俗社會(hui) 中的開展與(yu) 實現。故其所待者，實為(wei) 天下之需，而不是汲汲於(yu) 君主的聘用；換句話說，儒者之所以與(yu) 世俗政治發生關(guan) 係，隻是其所稟受的天命在世俗政治中去開展與(yu) 實現的緣故。當然，天命無所不在，這就意味著儒者群體(ti) 無處不在，能夠遍布於(yu) 世俗生活中的各個(ge) 領域，而不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 世俗政治。【22】甚至處於(yu) 隱逸狀態的儒者，仍然能夠遵守綱常倫(lun) 理，心懷天下，所以說：“儒者之務，至於(yu) 仁而止矣。仁以盡人事、發人理、達人情，以為(wei) 人子、為(wei) 人臣、為(wei) 人弟，視天下之人，道無不可尊讓也，而又獨尊讓仁者，猶曰是天命之畎畝(mu) 而王。”【20】

儒者是負有天命的，其所待者在世俗社會(hui) 中最高的形態就是成為(wei) 聖王。當然，這樣的儒者唯有仁者能為(wei) 之。仁者受命，體(ti) 察天地之心，以天下生民為(wei) 己任，這就是天下萬(wan) 民所迫切需要的聖王，故雲(yun) “天下而有仁人者出，將體(ti) 五德以君臨(lin) 天下，則吾勉強從(cong) 事焉。”【20】仁者須有如此指向天下的弘毅之心，其實質即儒者的終極使命，遇到治世明君則起來輔佐天子，遇到亂(luan) 世昏主則推行實施儒家革命之旨，亦即始終以天下生民為(wei) 終極歸宿。所以儒者成己即為(wei) 仁者，仁者能夠成人以成天， “儒者亦仁而已，仁而後成人，成人而後成天，成天而後君王、長上、有司之所從(cong) 受命也”【20】。

對仁者身上所具有的這種超越力量的理解，我們(men) 可以從(cong) 古代民間對聖賢建造“生祠”的現象來看。古代的聖賢在其生前死後，民間都有建造祠堂以祭祀供奉的現象，如果是死後建祠祭祀，我們(men) 可以簡單地說是出於(yu) 對聖賢的懷念之情，但是古代許多聖賢在其生前，民間即為(wei) 其建造“生祠”。這無疑是十分奇特的現象，其原因在於(yu) 民眾(zhong) 相信聖賢是稟受天命的，這就意味著他們(men) 身上的天命並不局限於(yu) 肉身生死的約束，而是具有稟賦於(yu) 天的永恒神力。如果建造“生祠”的現象發生在現代社會(hui) ，即天命觀念徹底瓦解之後，給活人建造“生祠”似乎反倒成為(wei) 一種盼其早死的詛咒。所以隻有在仁者受命的觀念之下，黃道周才提出：

《易》曰“自天佑之，吉無不利”，子曰：“佑者，助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也，是以自天佑之，吉無不利。”是蓋王者之事，而儒者亦有焉。儒者不以貧賤而慕富貴，不以富貴而傲貧賤，亦不以貧賤而驕富貴。富貴而引貧賤，是則儒者之信順，儒者之尚賢也。故曰天命不佑有妄之事也。【23】

由於(yu) 仁者受命，所以無論仁者事業(ye) 有多麽(me) 艱難，上天都會(hui) 給予佑助。其背後隱含的一層含義(yi) 應當是：在政教分離之後，即在“二帝三王”的聖王時代結束之後，仁者接續道統一脈，與(yu) 世俗政治中的政統並列而行，道統與(yu) 政統之間時而合作、時而分離，體(ti) 現為(wei) 神聖與(yu) 世俗之間的離合。所以仁者並不在意世俗社會(hui) 中的貧富貴賤，其所寶貴者在於(yu) 忠信仁義(yi) ，也就是天命所賦予的神聖事物。那麽(me) 就可以說，忠信仁義(yi) 的神聖性來源正是超越之天命，是由天命稟賦的方式落在仁者身上。

由此可見，《儒行》雲(yun) “儒有聞善以相告也，見善以相示也”，所謂聞善與(yu) 見善之“善”就不必然局限於(yu) 世俗社會(hui) 中的善事。因為(wei) 《易》雲(yun) “繼之者善也”，儒者之間能夠相告與(yu) 相示的這種“善”便是天命，亦即上天的命令。如此從(cong) 超越維度上的理解，或許更能切中《儒行》篇的精神內(nei) 核。基於(yu) 此，我們(men) 很容易就能夠理解東(dong) 漢樊英的行為(wei) 。《後漢書(shu) ·樊英傳(chuan) 》記載漢順帝強征樊英入朝，但是樊英百般推托。對於(yu) 這種“上不臣天子”的行為(wei) ，黃道周、康有為(wei) 與(yu) 陳煥章等均深為(wei) 讚許，並且上文亦有提及，康有為(wei) 反駁了朱熹對樊英的批評。【24】我們(men) 回到《後漢書(shu) 》的記載，看漢順帝與(yu) 樊英之間的對話：

帝怒謂曰：“朕能生君，能殺君；能貴君，能賤君；能富君，能貧君。君何以慢朕命?”英曰：“臣受命於(yu) 天。生盡其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能殺臣!臣見暴君如見仇讎，立其朝猶不肯，可得而貴乎?雖在布衣之列，環堵之中，晏然自得，不易萬(wan) 乘之尊，又可得而賤乎?陛下焉能貴臣，焉能賤臣!臣非禮之祿，雖萬(wan) 鍾不受；若申其誌，雖簞食不厭也。陛下焉能富臣，焉能貧臣!”

樊英未必達到仁者的最高標準，但對於(yu) 作為(wei) 儒者的他來說，事天顯然要置於(yu) 事君之前；甚至可以說，事天是必然的儒者行為(wei) ，而事君並非必然，至多隻是事天行為(wei) 在世俗政治中的延伸。所以是天命決(jue) 定儒者的生死、貴賤與(yu) 貧富，而不是世俗社會(hui) 中的君主。

在仁者受命的觀念下，儒者事天成為(wei) 一種無時無刻的必然行為(wei) 。在沒有出仕從(cong) 政時，《儒行》雲(yun) ：“儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道途不爭(zheng) 險易之利，冬夏不爭(zheng) 陰陽之和；愛其死以有待也，養(yang) 其身以有為(wei) 也。其備豫有如此者。”陳煥章認為(wei) ：“居處齊難，坐起恭敬，開宋明儒者靜坐之學風。”【25】雖然在孔子那裏未必提出儒者靜坐的行為(wei) ，但此條所雲(yun) 坐起恭敬之義(yi) ，與(yu) 宋明儒者的靜坐確有相通之處。宋明儒者的靜坐作為(wei) 一種工夫修為(wei) 與(yu) 體(ti) 驗，即通過內(nei) 省工夫摒除世俗情欲，將身心全部敞開而使之澄明通透，以達到與(yu) 超越者相通的狀態。至於(yu) “言必先信，行必中正”，仍是在講儒者與(yu) 超越者之間的聯係，如《易》雲(yun) ：“言行，君子之所以動天地也。”而不爭(zheng) 陰陽、順應天時，更是體(ti) 現了超越者的主宰性與(yu) 絕對性，黃道周對此條總結說：“敬者，天地所以存性；靜者，陰陽所以複命也。能敬以靜，則禍福不驚，而鬼神順治，故曰‘備豫’。備豫者所以致用也，不致用無以明體(ti) ，不明體(ti) 則利害禍福紛投而奪誌。故端其居處，正其言行，無競以與(yu) 人，有定以與(yu) 己，不急於(yu) 事功而事功從(cong) 歸焉。……禍難之無常，敬共之有定也。”【23】意思是說，儒者如果能夠通過坐起恭敬的修為(wei) ，把握到本體(ti) 之天命的話，那麽(me) 就能夠超越世俗之間的禍福，甚至使非世俗的鬼神順治，其中自然包含超世俗超人間的神秘力量。而儒者之敬，顯然就是對超越者充滿敬畏的情感。

在出仕從(cong) 政之後，《儒行》雲(yun) ：“儒有今人與(yu) 居，古人與(yu) 稽；今世行之，後世以為(wei) 楷；適弗逢世，上弗援，下弗推，讒諂之民，有比黨(dang) 而危之者；身可危也，而誌不可奪也；雖危，起居竟信其誌，猶將不忘百姓之病也。”儒者能與(yu) 古今聖賢共居同稽，體(ti) 現了天命的普遍性與(yu) 永恒性。黃道周則說：“儒者以百姓為(wei) 性，以後世為(wei) 命。百姓危其起居，後世墜其楷式，則是儒者失其性命也。故世有古今，誌無伸絀。憂思與(yu) 己，而不為(wei) 固；憂思及人，而不為(wei) 佞。異道之學，全身避患，則不能及此也。”【26】意思是說，現實中自有古今之別，但儒者秉承天地之心而能夠超越古今之別，體(ti) 現了天命的無限性。並且，儒者能夠通過類比於(yu) 保身避患的切己關(guan) 懷，即對自身禍福的切私性憂患意識，將天下百姓與(yu) 自身性命視為(wei) 一體(ti) ，以此關(guan) 切天下百姓的命運，這實是一種以私為(wei) 大公的弘毅之心，也是一種心懷天下的使命感。需要指出，這種以私為(wei) 公的憂患意識也與(yu) 敬相關(guan) ，並且所敬者仍是指向超越之天。【27】

總之，儒者事天是一種無時無刻的必然行為(wei) 。通過對天命的體(ti) 驗與(yu) 把握，儒者能夠不斷地與(yu) 超越者保持溝通，借助超越者的無限神力，不斷地突破自身的有限性而達到無限，在整個(ge) 天下與(yu) 後世的範圍開展與(yu) 實現其所稟受的天命，亦即本乎天地之心而為(wei) 天下生民立命。

注釋
 
1現代以來的學者如章太炎、胡適、熊十力等，均借助《儒行》篇重新說“儒”，進而闡發儒家精神。而在當代學界影響較大的相關研究論文，則有陳來的《儒服·儒行·儒辯——先秦文獻中“儒”的刻畫與論說》（《社會科學戰線》2008年第2期）與餘治平的《儒服·儒者與殷商宗教生活考論》（《河北學刊》2011年第6期）等。
 
2康有為:《孔子改製考》，章錫琛校點，中華書局，2012年，第167-168頁。康有為的言論中提及樊英與朱熹，對該問題的分析，詳見本文第三節的論述。
 
3晚明黃道周的《儒行集傳》堪稱現存唯一一部古代單篇別行的《儒行》詮釋著作。除了關於《儒行》篇的讀後感或論述性文章之外，古代單篇別行的《儒行》詮釋著作還有宋蘇總龜《儒行解》和清左欽敏《儒行漢鄭氏注》《儒行約說》等，其中蘇著與左著均已佚。近代以來，《儒行》篇獲得學者的極力推崇，在晚清民國時期形成一股“《儒行》熱”，主要詮釋本或講解稿有陳煥章《儒行淺解》、章太炎《〈儒行〉要旨》、唐文治《禮記儒行篇》、熊十力《讀經示要》疏釋《儒行》與陳柱《儒行集解》等。陳煥章對黃道周《儒行集傳》極為推崇，唐文治也大量征引黃道周《儒行集傳》的言論，陳柱的《儒行集解》則主要集鄭玄注、黃道周傳、其師唐文治解，並兼取章太炎言論而成。
 
4陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，“自序”第5-6頁。
 
5陳煥章在《論孔教是一宗教》一文中，分出孔教之名號、衣冠、經典、信條、禮儀、鬼神、魂學、報應、傳布、統係、廟堂、聖地等十二部分，《儒行》就是第四部分孔教之信條:“既服儒服而誦儒之言矣，則行儒之行尚焉，《儒行》者孔教之信條也。……考《儒行》一篇，共十七條，皆孔子為其教徒所立之規條也。吾教中人，果能以此篇自治，則不愧為儒，而已受孔子之戒矣。” 參見陳煥章:《孔教論》，《民國叢書》第4編第2冊，商務印書館，1913年，第18-19頁。
 
6康有為:《新學偽經考》，章錫琛校點，中華書局，2012年，第305頁。
 
7陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，第3頁。
 
8康有為也意識到了當時孔子冠服的奇異性:“衣朝鮮之衣，冠本朝之冠，雖生長異地，而裝束雜遝，苟非創製，亦覺不倫矣。”參見康有為:《新學偽經考》，章錫琛校點，中華書局，2012年，第117頁。孔子身上所體現出的這一異於常人的獨特之處，值得注意與深思。
 
9黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，台灣商務印書館，1986年，第1121頁。
 
10孔廣森:《大戴禮記補注》，王豐先點校，中華書局，2013年，第23頁。
 
11陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，第1頁。
 
12唐文明:《曆史的任務與儒教的自我主張》，《浙江學刊》2005年第1期。
 
13《儒行》篇所述儒者行為，可與《孝經》的孝行結合起來，《孝經》講孝悌，《儒行》講忠信，如此或能更為全麵地呈現儒家主張的“儒行”。章太炎晚年就曾提出將《孝經》與《儒行》一並納入其“新四書”的序列，另外兩篇為《大學》《喪服》。康有為似乎也意識到孝行對於傳統中國的特殊性與重要性，在提出其“四記” （《儒行》《大學》《禮運》《中庸》）的同時，也不得不承認:“《儒行》比《孝經》實為深博，其名義顯切，或可代《孝經》也。然《孝經》所以鄭重者，實以父子之義，為孔子所特重。故郊廟並舉以祖配天，其與耶教異者在此。故以孝與仁並重，而中國人民獨多，即因於此。今日如仍重父子乎，則《孝經》似不可廢。”參見康有為:《康子內外篇》，樓宇烈整理，中華書局，1988年，第195頁。但康有為在當時激進地謀求“大同”之道的情況下，並未意識到《孝經》可與《儒行》在儒者之行的層麵齊同與結合起來看待。
 
14李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第187頁。
 
15邢昺疏“中心無隱謂之忠，人言不欺謂之信”，即此意。朱子也曾定義過“忠”，為“盡己之心謂之忠”。可見，儒家所言“忠”，不宜狹隘地認為隻針對君主而發。
 
16 黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，台灣商務印書館，1986年，第1121頁，第1121頁，第1127頁。
 
17陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，第5頁。
 
18孔穎達疏:《禮記正義》，《十三經注疏（附校勘記）》，龔抗雲整理，北京大學出版社，2000年，第1853頁。
 
19 黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，台灣商務印書館，1986年，第1121頁，第1179頁，第1179頁，第1183頁。
 
20鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》，《十三經注疏》，龔抗雲整理，北京大學出版社，2000年，第1841頁。
 
21儒者與世俗政治可離可合，絕不是說儒者必然要出仕從政。此即陳煥章所言:“蓋儒乃宗教，別有天地，雖包有政治，而非政界所能囿。凡為儒者，其進退皆綽綽然有餘裕，並非必須仕宦，然後可以行道也。”陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，第23頁。
 
22 黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，台灣商務印書館，1986年，第1183頁，第1131頁。
 
23康有為甚至不無極端地認為:“自漢二千年來，全是狂狷人始有成就。人當從狂狷起腳，中行歇腳。” 參見康有為:《萬木草堂口說》，樓宇烈整理，中華書局，1988年，第255頁。
 
24陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，第7頁。
 
25黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，台灣商務印書館，1986年，第1153頁。
 
26在此有必要指出陳煥章的一處偏失。陳煥章雲:“宇宙內事，皆吾分內事，無可矜也。……無平不陂，無往不複，天地盈虛，與時消息，世治者亂之萌，而世亂者治之伏，故世治當憂盛而危明，世亂當撥亂而反正。苟世治而自輕，孰謀苞桑之係?世亂而自沮，孰為碩果之存?惟不輕沮，此儒者以人謀造天命，以人事勝天行也。”參見陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出版社，1928年，第21-22頁。儒者能在治世憂盛危明，在亂世撥亂反正，這自是體現受命之義。但是陳煥章卻殊為極端地提出，儒者應謀造天命，甚至以人勝天，這便是一種使人自居超越者的失敬行為。如果要說孔教的弊端的話，那麽有可能就是將孔子供奉太高，直至於高超於天，這是斷然不可取的。筆者認為若要分析“孔教”與“儒教”的區別，亦可從這一角度來看。
 
27詳見蔡傑：《〈儒行〉的社會性：儒家的一個可能走向》，《哲學動態》 2021年第11期。關於晚清民國時期諸多思想家一反宋儒對《儒行》篇的質疑，大力提倡《儒行》的社會教化作用，亦可參考蔡傑：《晚清民國〈禮記·儒行〉的再經典化及其意義詮釋》，《山東大學學報（哲學社會科學版）》 2020年第2期。