陽明心學與(yu) 儒家經學的解構

作者：蘇曉冰（西安電子科技大學人文學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中國社會(hui) 科學報》2023年9月13日

明代向來被看作是經學史上的衰微時代。皮錫瑞指出“經學至明為(wei) 極衰時代”，日本學者小柳司氣太也說：“元明是中國經學是上最無可觀的時代，而以明為(wei) 甚”。但黃宗羲卻說“有明文章、事功，皆不及前代，獨於(yu) 理學，前代之所不及也”。上述論述似乎暗示了理學的興(xing) 盛與(yu) 經學的衰微之間的因果聯係。而馬宗霍則明確地指出：“理學盛而經學微，亦其勢然也。”就明代的語境而言，這裏的理學實際上是以陽明心學為(wei) 核心的。那麽(me) ，陽明心學的興(xing) 盛與(yu) 明代經學的衰微之間具有怎樣的關(guan) 聯呢？這就首先需要追問陽明心學的問題意識。

一、成聖與(yu) 作為(wei) 德性主體(ti) 的聖人

張載曾經批判“求為(wei) 賢人而不求為(wei) 聖人，此秦漢以來學者之大弊也”，秦漢以降的儒家學者之所以不求為(wei) 聖人，因為(wei) 在他們(men) 那裏聖人是“天縱之聖”，不是可以通過後天的學習(xi) 和工夫可以達到。但在理學家那裏出現了一種新的聖人觀，理學開山的周敦頤即主張“聖可學”，此後成聖便成為(wei) 理學思潮的終極追求。張載、二程、朱熹皆是如此，王陽明也不例外。《年譜》記載，陽明十一歲時即將“讀書(shu) 學聖賢”作為(wei) 人生的“第一等事”；十八歲謁見朱子學傳(chuan) 人婁諒，堅定了“聖人必可學而至”的信心；而後雖在追求聖學的道路上有挫折與(yu) 猶疑，但自34歲開始收徒講學後，便明確“使人先立必為(wei) 聖人之誌”。 

然而，陽明的聖人觀實際上與(yu) 正統理學的聖人觀具有根本的差異。在朱子等人那裏，聖人是德才兼備的：“自古無不曉事情底聖賢，亦無不通變底聖賢，亦無關(guan) 門獨坐底聖賢，聖賢無所不通，無所不能，那個(ge) 事理會(hui) 不得？”這一論述表明，對於(yu) 朱子而言，聖人之為(wei) 聖人不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 他道德完滿，實踐能力也構成了聖之為(wei) 聖必備條件。

但陽明的聖人觀則是以純粹的德性主體(ti) 為(wei) 內(nei) 涵的。《傳(chuan) 習(xi) 錄》的如下對話最能體(ti) 現這一點。蔡希淵問：“聖人可學而至。然伯夷、伊尹於(yu) 孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？”王陽明回答到：“聖人之所以為(wei) 聖，隻是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為(wei) 精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩(liang) 有輕重。堯、舜猶萬(wan) 鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰：才力不同而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩(liang) 雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於(yu) 萬(wan) 鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為(wei) 精金者，在足色而不在分兩(liang) ；所以為(wei) 聖者，在純乎天理而不在才力也。”按照儒家的傳(chuan) 統，孔子、伯夷、伊尹，乃至堯、舜等都被看作是聖人，但他們(men) 在曆史上所建立的功業(ye) 和產(chan) 生的影響卻有巨大的差異，在蔡希淵看來，這種差異性是由他們(men) 的“才力”的差異造成的，但問題在於(yu) 他們(men) 作為(wei) 聖人的統一性標準何在呢？陽明的回答關(guan) 鍵在於(yu) ，他區分了聖人的“成色”與(yu) “分量”：金之為(wei) 金的關(guan) 鍵在於(yu) 他的金屬構成，隻要是由純粹的金子構成的，無論其分量的輕重，並不妨礙其作為(wei) 金子的本性；與(yu) 此相類，聖人之為(wei) 聖人的關(guan) 鍵也不在於(yu) 其“分量”，即“才力”的大小，而在於(yu) 他們(men) 的心是否“純乎天理，而無人欲之雜”。 

在上述意義(yi) 上，陽明進一步指出：“聖人無所不知，隻是知個(ge) 天理；無所不能，隻是能個(ge) 天理”。另一方麵，在陽明那裏，“良知即是天理”而“良知隻是個(ge) 是非之心”，是主體(ti) 進行道德判斷的內(nei) 在準則。因此，對陽明而言，聖人的本質在於(yu) 道德的純粹性而無關(guan) 乎知識、才能，而成就聖人則意味著成為(wei) 一個(ge) 純粹的道德主體(ti) 。問題在於(yu) ，在陽明的時代，以經學為(wei) 核心的官方學術能否承擔起這一任務？

二、經學學術的知識化與(yu) 功利化

明朝自開國之初，即將《四書(shu) 》《五經》作為(wei) 科舉(ju) 考試的內(nei) 容，特別是永樂(le) 十二年胡廣等人奉命編撰《四書(shu) 大全》《五經大全》，確立了《四書(shu) 》《五經》在明代官方經學體(ti) 係中的主導地位。而這一經學體(ti) 係在經典文本的構成上雖然是以《四書(shu) 》《五經》為(wei) 內(nei) 容，但對《四書(shu) 》《五經》的解釋則是以朱子學為(wei) 標準的，“永樂(le) 間，頒《四書(shu) 五經大全》，廢棄注疏不用”，自此以後，兩(liang) 部《大全》成為(wei) 科舉(ju) 考試的標注，而朱子學則成為(wei) 對《四書(shu) 》《五經》進行解釋的標準答案，從(cong) 此確立了朱子學在官方經學和科舉(ju) 教育體(ti) 係中的獨尊地位。

朱子學自身本來有係統的成聖工夫，尤其按照朱子在《中庸章句序》中所詮釋的“道學”與(yu) “心法”來看，其實跟陽明心學具有根本的一致性。不過，由於(yu) 朱子的聖人觀是德才兼備的實踐主體(ti) ，因此，他非常強調格物致知在“大學”工夫中的首要地位。但自元儒吳澄以“道問學”和“尊德性”來區分朱子與(yu) 陸九淵的為(wei) 學進路，後世基本都將以格物致知為(wei) 基本內(nei) 容的“道問學”看成了朱子的成聖工夫惟一進路。尤其是隨著朱子學的官學化，格物致知也就被看作是成聖的根本方法。實際上，陽明謁見婁諒時，婁諒告訴陽明的成聖工夫即是“宋儒格物之學”。

然而，在陽明看來，格物之學所能獲得是不過是知識，並不能成就內(nei) 在的德性。因此，以成就知識為(wei) 目標的朱子格物論對於(yu) 保證內(nei) 在動機的道德性不僅(jin) 沒有任何意義(yi) ，甚至反而適得其反：“後世不知作聖之本是純乎天理，卻專(zhuan) 去知識才能上求聖人。以為(wei) 聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會(hui) 始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從(cong) 冊(ce) 子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”。知識構成了才能、能力的擔保，然而如果內(nei) 在動機是非道德的，知識才能反而會(hui) 成為(wei) 滿足個(ge) 人私欲的工具。對於(yu) 以學為(wei) 聖人為(wei) 目標的陽明來說，如果僅(jin) 僅(jin) 能夠成就知識，而不能夠成就德性，那麽(me) 這樣的為(wei) 學工夫是堅決(jue) 不能接受的。而科舉(ju) 製度顯然強化了這種知識化的為(wei) 學進路，正如陽明所言：“自科舉(ju) 之業(ye) 盛，士皆馳鶩於(yu) 記誦、辭章”。

另一方麵，由於(yu) 科舉(ju) 製度的功利化導向，《四書(shu) 》《五經》以及朱子學也不可避免地被工具化。項喬(qiao) 即指出：“國家以舉(ju) 業(ye) 取士，士之既階科第者，或以《四書(shu) 》、經學為(wei) 芻狗者多矣”。工具化的實質則在於(yu) 功利化，正如顧炎武所指出的，《四書(shu) 五經大全》問世後“一時人士，盡棄宋、元以來所傳(chuan) 之實學。上下相蒙，以饕利祿而莫之問也。嗚呼！經學之廢，實自此始。”。王陽明與(yu) 程朱等主流理學家一樣，雖然不絕對反對科舉(ju) 製度，但對科舉(ju) 製度導致的將聖賢之學功利化的傾(qing) 向具有清醒的觀察和認識：“由科第而進者，類多徇私媒利”、“方其業(ye) 舉(ju) 之時，惟欲釣聲利，弋身家之腴，以苟一旦之得，而初未嚐有其誠也”，在這種功利之習(xi) 下，“士君子有誌聖賢之學，而專(zhuan) 求之於(yu) 舉(ju) 業(ye) ，何啻千裏”。

隨著科舉(ju) 導致的經學的知識化與(yu) 功利化，《四書(shu) 》《五經》所承載的聖人之道不僅(jin) 湮沒無聞，而且現實生活中，人們(men) 的所言所行，反而更多的是“亂(luan) 經”“辱經”“賊經”的行徑。這就迫使陽明重新思考成聖的可能性，重新思考《四書(shu) 》《五經》與(yu) 聖學的關(guan) 係。 

三、良知學的確立與(yu) 經學的解構

在上述背景下不難理解，陽明心學雖然是對朱子學在學術層麵上進行反思與(yu) 批判的結果，但實質上也與(yu) 其對官學化的明代經學體(ti) 係及其所依托的科舉(ju) 製度所帶來的時風世俗的批判密不可分。

從(cong) 學術上看，陽明心學可以看作是對朱子學的“哥白尼式”革命。經過龍場之悟，陽明認識到“聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也”，在他看來，朱子學那種向外求利的方式並不能獲得成聖的擔保。作為(wei) 天理的良知本來就內(nei) 在於(yu) 每個(ge) 人心中，吾心與(yu) 天理本來一體(ti) ，因此格物求理需要進行一種哥白尼式的翻轉，即不能求理於(yu) 外物，而應該“求理於(yu) 吾心”。 

在上述前提下，陽明進一步將《大學》的格物論詮釋為(wei) “致良知”：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂“天理”也。致吾心良知之“天理”於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也”。這一詮釋的要害在於(yu) ，在朱子那裏用來成就知識的格物論，在陽明這裏則成為(wei) 成就德性的工夫。陽明進一步指出，“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體(ti) 之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正”。這一理解表明，當格物論轉化為(wei) 致良知後，格物的功能也就變成了“正心”，而這種“去其不正，以全其正”的正心工夫實質上一種道德意識層麵的自我審查，從(cong) 而來擔保主體(ti) 內(nei) 在動機的道德性。對陽明而言，隻有保證內(nei) 在動機的道德性，主體(ti) 才能成為(wei) 真正意義(yi) 上的道德主體(ti) 。

而既然聖人之為(wei) 聖人的本質即在於(yu) 德性的純粹而無關(guan) 乎知識與(yu) 能力，因此致良知也就成為(wei) 成聖的最為(wei) 可靠的方式：“心之良知是謂聖。聖人之學，惟是致此良知而已。”正是在這一意義(yi) 上，陽明也強調“致良知”是“聖人教人第一義(yi) ”，是“聖門正法眼藏”。

通過將格物論轉化為(wei) 致良知，並將致良知確立為(wei) 成聖工夫的根本所在，陽明的良知學體(ti) 係得以在理論上確立起來。而陽明的良知學體(ti) 係一經確立，則在心學係統中，經學則不可避免地被解構。這是因為(wei) ，在陽明看來，“聖人述《六經》，隻是要正人心，隻是要存天理、去人欲”，“聖賢垂訓，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五經》、《四書(shu) 》是已”，而當“存天理、滅人欲之方”通過“致良知”這一簡易、直接的方式得到把握後，那麽(me) 《五經》《四書(shu) 》也就沒有什麽(me) 存在的實質意義(yi) 了。

陽明曾指出“《四書(shu) 》《五經》不過說這心體(ti) ”，在《稽山書(shu) 院尊經閣記》中，陽明則進一步闡發了經學與(yu) 他的心學體(ti) 係的關(guan) 係：對於(yu) 陽明而言，經是道之載體(ti) 。然而經典是聖人述作的結果，是人文化的產(chan) 物，在未有經典之時，天地之道本然自在：“通人物、達古今、塞天地、亙(gen) 古今”。而天地之道其發見處，則在人心一點靈明，聖人述作《六經》不過是對人心所顯示的天地之道的記錄：“故《易》也者，誌吾心之陰陽消息者也；《書(shu) 》也者，誌吾心之紀綱政事者也；《詩》也者，誌吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，誌吾心之條理節文者也；《樂(le) 》也者，誌吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，誌吾心之誠偽(wei) 邪正者也”，因此，“《六經》者，吾心之記籍也，而《六經》之實則具於(yu) 吾心”。如此一來，那種通過“從(cong) 冊(ce) 子上鑽研，名物上考索”等方式進行的經學學術都是錯誤的：“世之學者，不知求《六經》之實於(yu) 吾心，而徒考索於(yu) 影響之間，牽製於(yu) 文義(yi) 之末，硜硜然以為(wei) 是《六經》矣”。他由此得出結論是：“求諸其心”才是“尊經”的正當方式。在這一背景下，四庫館臣所說的“心學盛而經學衰”也就不可避免了！ 

最後需要注意的是，對明代經學衰微的判斷，實際上恰恰是在陽明所批判的知識化經學的意義(yi) 上做出的。但正如薛瑄所言：“考亭以還，斯道大明，無須著作，隻須躬行”。饒宗頤基於(yu) 薛瑄的觀點進一步指出“明人治經，重要還是實踐工夫”，“明儒講道，隨時可以殉道”，因此，“明代經學的偉(wei) 大地方，不在表麵的道問學層次”。因此，經由陽明心學的興(xing) 盛，明代經學雖然在知識層麵上“極衰”，但經學所承載的聖學精神卻在陽明為(wei) 代表的心學傳(chuan) 人那裏得到身體(ti) 力行、發揚光大，而這正是今天重新發展經學所宜留意之處。