血緣、秩序與(yu) 天道：公羊家視野下的家國公私問題

作者：張晨（同濟大學人文學院博士研究生）

來源：《天府新論》2023年第4期

摘要：血緣與(yu) 政治的張力是一個(ge) 古老的命題。當兩(liang) 者發生矛盾時，儒家主張“親(qin) 親(qin) 相隱”以求敦厚人倫(lun) ，法家則批判儒家以私家血緣破壞國之公法。在此問題上，公羊學家通過對為(wei) 父絕母當否、為(wei) 國誅兄義(yi) 否、為(wei) 父滅國可否三事的討論，提示出一條新的路徑：重視秩序建構，申明公高於(yu) 私，在嚴(yan) 辨公私之分的同時兼顧親(qin) 親(qin) 之恩，既避免了因人情泛濫而導致的以私滅公之弊，又規避了因過傷(shang) 人情而流於(yu) 暴政之患。且其以天道之公規範現實政治之公，以明公之最高根據在天而不在人君，為(wei) 大一統王朝的長治久安建立了規範。

一、血緣與(yu) 政治的張力及儒法不同的處理路徑

《禮記·禮運》借“孔子”之口描述了兩(liang) 種社會(hui) 形態：“天下為(wei) 公”的大同社會(hui) 與(yu) “天下為(wei) 家”的小康之世。大同作為(wei) 帶有烏(wu) 托邦色彩的至公社會(hui) ，其成立有一重要前提：超越了基於(yu) 血緣的偏私之情，“故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) 。”然而血緣關(guan) 係是人與(yu) 生俱來的自然之物，伴隨著人類從(cong) 氏族社會(hui) 進入政治國家，人們(men) 依托血緣天然地“各親(qin) 其親(qin) ”。血緣的存在意味著人對於(yu) 己之子和他人之子在自然情感上本能地有著遠近親(qin) 疏之別，而難以將所有人視為(wei) 國家中平等的一員。因此，血緣的偏私性特點極易對至公的政治共同體(ti) 產(chan) 生破壞，成為(wei) 聖人建立良善政治體(ti) 的難題。

先秦儒法二家在處理血緣與(yu) 政治間的張力時，分別給出了兩(liang) 種路徑。

《論語·子路》雲(yun) ：

葉公語孔子曰：“吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是：父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”

孔子以夏之質救周之文，在麵對父攘羊而子是否應證父之罪的問題時，以“親(qin) 親(qin) 相隱”原則維護父子間的敦厚親(qin) 情。《論語》中論仁，也多以孝悌為(wei) 本，如“有子曰：‘其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) !’”(《論語·學而》)

另一相似案例見於(yu) 《孟子·盡心上》:

桃應問曰：“舜為(wei) 天子，皋陶為(wei) 士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與(yu) ？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(le) 而忘天下。”

在麵對學生拋出的道德兩(liang) 難問題時，孟子認為(wei) 舜應當放棄天子之位，竊負而逃，在不濫用天子權力的前提下，從(cong) 孝父之心。孟子盡力為(wei) 儒家道德典範舜尋找一條忠孝兩(liang) 全之路，舜棄天下，即放棄了政治權力，可最大程度上免除腐敗的嫌疑。但與(yu) 此同時，舜也放棄了政治責任，於(yu) 公亦不可謂完全無缺。孟子之所以如此處理，或在於(yu) 舜為(wei) 天子，有化育百姓之責，其與(yu) 瞽瞍的父子相親(qin) ，有正天下父子關(guan) 係以敦厚風俗之功。因此，在此故事中，舜竊負而逃不隻為(wei) 救瞽瞍，亦為(wei) 天下之治。

儒家珍視血緣人倫(lun) 的價(jia) 值，認為(wei) 血緣和親(qin) 情之“私”，可以是政治之“公”的前提和基礎。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，人若能將孝親(qin) 愛子之情推擴出去，則會(hui) 對天下老幼皆產(chan) 生真誠的同情憐愛之心。可見，由血緣關(guan) 係自然而生的親(qin) 親(qin) 之情也可以成為(wei) 道德的原點，無此父母子女兄弟間的自然之愛，則無以建構真誠的公共道德。由對親(qin) 人之愛推擴而出對他人之仁，則能開出一種與(yu) 家共存的天下“大公”。

而法家則並不信任人性中血緣親(qin) 情的道德性，認為(wei) 若是以一種更為(wei) 現實的態度考察人性，就會(hui) 發現基於(yu) 血緣關(guan) 係而形成的道德和秩序是脆弱的。“人之情性莫先於(yu) 父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂(luan) ？”(《韓非子·五蠹》)血緣親(qin) 情並不足以抵抗人在“急世”中基於(yu) 生存需要而為(wei) 亂(luan) 的自然本能。故韓非子將天下之治的希望寄托於(yu) “一而固”的國之公法，“一”則不別親(qin) 疏，不殊貴賤，一斷於(yu) 法；“固”則無有權衡，不得以人情改之。韓非子還特別提出親(qin) 親(qin) 之情會(hui) 對國家法律和秩序造成破壞。《韓非子·五蠹》曰：

楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：“殺之!”以為(wei) 直於(yu) 君而曲於(yu) 父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從(cong) 君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死莫之養(yang) 也。”仲尼以為(wei) 孝，舉(ju) 而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利，若是其異也，而人主兼舉(ju) 匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。

此處改寫(xie) 了《論語》的記載，將“子告父罪”的情節極端化，以說明血緣之“私”對於(yu) 國家之“公”具有摧毀性力量。“古者蒼頡之作書(shu) 也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。”(《韓非子·五蠹》)這提示出，雖然在孔孟理想化的建構中公私是一致的，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，即從(cong) 親(qin) 情之私自然順推出天下之公，公私宛如一個(ge) 同心圓的不同圈層1，但在現實中，站在這個(ge) 同心圓某點上的具體(ti) 個(ge) 人，麵向環內(nei) 即是私，背離環內(nei) 才為(wei) 公，因此往往會(hui) 陷入公私相悖的矛盾中。法家意識到儒家的理論建構很難真正得以實現，血緣親(qin) 情往往會(hui) 破壞國家利益，因此提出現實的良好政治需要切斷血緣的影響，以出自中央集權君主的國家公法為(wei) 唯一規範，以地緣性的郡縣製代替血緣性的分封製，以連坐製強迫親(qin) 人之間相互揭發，保障君主權威和權力統一。

而法家之弊一則在於(yu) 過分壓製人的自然情感，而共同體(ti) 成員若不能以親(qin) 愛之情相互團結，統治者僅(jin) 以暴力迫使臣民服從(cong) 於(yu) 君國之“公”，那麽(me) 百姓對國家和國君之“忠”將會(hui) 流於(yu) 空洞虛假，顯然這種政治共同體(ti) 是極其脆弱的；二則在於(yu) 將公與(yu) 君主和君主之法等同，而將與(yu) 君、國相對的民視為(wei) 私，一味主張以公滅私，但君權之上缺乏更高約束，如若君主意誌和國家現行之法並不符合道義(yi) ，則可能出現過度殘害人情的暴政。

如何調和血緣與(yu) 政治之間的張力，在維護秩序的同時防止權力以“公”的名義(yi) 過傷(shang) 人情，這成為(wei) 公羊學家麵臨(lin) 的一大問題。特別是秦漢以來，這個(ge) 問題被具體(ti) 表述為(wei) ：如何建立一套新的規範，既使儒家倫(lun) 理與(yu) 大一統國家的現實政治更為(wei) 配合，又避免一味獨斷於(yu) 上可能導致的殘暴秩序？

《春秋》中不乏關(guan) 於(yu) 家國公私衝(chong) 突的記載，從(cong) 中可窺見先賢對於(yu) 公私秩序的不同理解與(yu) 建構。其中，公羊學者在為(wei) 父絕母當否、為(wei) 國誅兄義(yi) 否、為(wei) 父滅國可否三事的注解中，開出一條調和血緣與(yu) 政治秩序的新路徑。

二、為(wei) 父絕母中的秩序意識

魯桓公夫人、魯莊公之母文薑與(yu) 其兄齊襄公私通，並譖魯桓公於(yu) 齊侯，直接導致桓公十八年四月齊襄公使公子彭生脅殺魯桓公的事件。逾年魯莊公即位，據《春秋·莊公元年》記載：“三月，夫人孫於(yu) 齊。”

這裏的夫人指文薑，文薑在《春秋》記載中終始皆稱薑氏，唯此一文去薑氏，其意為(wei) 何？曆代注疏的觀點大致可分為(wei) 兩(liang) 類：一者認為(wei) 不言薑氏，是貶文薑，指魯莊公應與(yu) 參與(yu) 弑君行動的生母文薑絕；一者認為(wei) 不言文薑姓氏，是因文薑本為(wei) 齊女，去薑氏以示其應與(yu) 弑夫之賊齊絕。2兩(liang) 種解釋的差異在於(yu) 如何處理莊公與(yu) 文薑的關(guan) 係。“母殺父”事件，對兒(er) 子來說是倫(lun) 理困境的極端體(ti) 現。

通常認為(wei) ，父母皆為(wei) 子女至親(qin) ，但母親(qin) 較之於(yu) 父親(qin) ，對子女而言具有更純粹的血緣關(guan) 係。《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》雲(yun) ：“禽獸(shou) 知母而不知父。”母子關(guan) 係因生育和哺養(yang) 自然確立，而父子關(guan) 係則更難確定，故在氏族社會(hui) ，人和動物一樣隻知其母。而父統的確立，伴隨著超自然政治共同體(ti) 的誕生。在宗法社會(hui) ，父子關(guan) 係關(guan) 涉宗廟祭祀和宗族傳(chuan) 承，較之母子關(guan) 係具有更強的政治性和公共性。《孝經·士章》雲(yun) ：“資於(yu) 事父以事母而愛同，資於(yu) 事父以事君而敬同。故母取其愛而君取其敬，兼之者父也。”孔安國注曰：“母至親(qin) 而不尊，君至尊而不親(qin) ，唯父兼尊親(qin) 之誼焉。夫至親(qin) 者則敬不至，至尊者則愛不至，人常情也。”3母子間互相的親(qin) 愛之情完全出於(yu) 自然本性而無須依賴其他條件，故雖禽獸(shou) 也具母子之情，至親(qin) 者則敬不至，其情易無節製而流於(yu) 泛濫。

人子對於(yu) 生母的親(qin) 親(qin) 之情，有時會(hui) 受到來自宗族尊尊原則的壓製，此於(yu) 《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》中的兩(liang) 條規定中可見一斑。

一是“出妻之子為(wei) 父後者，則為(wei) 出母無服”(《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》)。子思不使其子白為(wei) 出母服喪(sang) ，曰：“為(wei) 伋也妻者，是為(wei) 白也母；不為(wei) 伋也妻者，是不為(wei) 白也母。”(《禮記·檀弓上》)

二是“庶子為(wei) 父後者為(wei) 其母”緦服(《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》)。賈公彥疏：“唯有妾子，父死，庶子承後，為(wei) 其母緦也。”4

人子在這兩(liang) 種情況下為(wei) 其生母無服或隻服五服中最低一等的緦服。《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》在解釋這兩(liang) 條規定時皆雲(yun) ：“與(yu) 尊者為(wei) 一體(ti) ，不敢服其私親(qin) 也。”5而在解釋“父在為(wei) 母”一條時雲(yun) “至尊在不敢伸其私尊也”。其中“私尊” “私親(qin) ”有所區別，私尊之母與(yu) 至尊之父一體(ti) ，母對子的“尊尊”地位取決(jue) 於(yu) 其在父係宗族中的位置，而非母子間的血緣關(guan) 係。而生母如果不能在父係宗族獲得相應地位，對子來說隻可謂之私親(qin) 。作為(wei) 私親(qin) 之母，無論是出母還是庶母，子對其親(qin) 親(qin) 之情的表達往往受到禮法的壓抑。特別是當子為(wei) 父後，與(yu) 尊者一體(ti) 而主理祭祀時，對其出母無服，意味著在宗法上斷絕了母子關(guan) 係。對為(wei) 後者而言，維護宗族秩序的穩定意味著公，而母子之親(qin) 意味著私。當宗族秩序與(yu) 血緣之情存在衝(chong) 突時，周禮以禮法調節人情，以防血緣之情泛濫，即所謂“尊祖重嫡，崇禮殺情”6。

但母子間的親(qin) 親(qin) 之情出於(yu) 自然，從(cong) 人道上講難以壓製和割舍，如果僅(jin) 從(cong) 維護宗族禮法的角度處理人倫(lun) 關(guan) 係，那麽(me) 家族成員之間未免流於(yu) 冷漠寡情。孔子以“三年之愛”釋“三年之喪(sang) ”，鄭玄雲(yun) ：“母子至親(qin) 無絕道”4，即有此考慮。

正因如此，莊公是否應絕文薑一事，格外難以處理。文薑弑夫，其罪甚矣，莊公為(wei) 桓公後，依據周禮應與(yu) 母絕。但在血緣上，母子間的自然情感卻無法斷絕。在文薑弑桓公的事件中，對於(yu) 莊公來說，其所麵臨(lin) 的倫(lun) 理困境除血緣與(yu) 宗統的矛盾外，更兼血緣和王法的矛盾：文薑有弑君之罪，莊公作為(wei) 臣子須為(wei) 國君討賊。《公羊傳(chuan) ·隱公十一年》曰：“君弑，臣不討賊，非臣也，子不複讎，非子也。”父母孰重的難題背後是血緣與(yu) 宗法、王法間的衝(chong) 突。

對於(yu) 經“三月，夫人孫於(yu) 齊”一事，《公羊傳(chuan) ·莊公元年》曰：

孫者何？孫，猶孫也。內(nei) 諱奔，謂之孫。夫人固在齊矣，其言孫於(yu) 齊何？念母也。正月以存君，念母以首事。夫人何以不稱薑氏？貶。曷為(wei) 貶？與(yu) 弑公也。……念母者，所善也。則曷為(wei) 於(yu) 其念母焉貶？不與(yu) 念母也。

《公羊傳(chuan) 》認為(wei) 經文以“去薑氏”的筆法貶斥文薑參與(yu) 弑君，魯莊公“念母”雖是孝子所當為(wei) ，也是人情之自然，但在將為(wei) 其父桓公行練祭之際，公羊學家對莊公“念母而迎之”並不讚同。

董仲舒在《春秋繁露》中兩(liang) 次提到絕母之事：

故變天地之位，正陰陽之序，直行其道而不忘其難，義(yi) 之至也。是故脅嚴(yan) 社而不為(wei) 不敬靈，出天王而不為(wei) 不尊上，辭父之命而不為(wei) 不承親(qin) ，絕母之屬而不為(wei) 不孝慈。(《春秋繁露·精華》)

地出至晦，星日為(wei) 明，不敢。君臣、父子、夫婦之道取之此……月編於(yu) 時，時編於(yu) 君，君編於(yu) 天。天之所棄，天下弗佑。百禮之貴，皆編於(yu) 月。天子之所誅絕，臣子弗得立，蔡世子逢醜(chou) 父是也。王父父所絕，子孫不得屬，魯莊公之不得念母，衛輒之辭父命是也。(《春秋繁露·觀德》)

其中，“脅嚴(yan) 社”一事載於(yu) 《春秋·莊公二十五年》:“六月，辛未，朔，日有食之。鼓，用牲於(yu) 社。”古人相信，大旱、大水、日食等自然災害，是陰陽不諧的表現。大旱乃陽滅陰，尊厭卑，雖厭之過甚，但仍合於(yu) 陰陽尊卑之義(yi) ，所以隻以旱祭求雨。而大水、日食，則是陰滅陽，卑勝尊，以下犯上，與(yu) 義(yi) 不合，故必伐鼓於(yu) 社，“鳴鼓而攻之，朱絲(si) 而脅之”(《公羊傳(chuan) ·莊公二十五年》)以責其不義(yi) 。“出天王”一事載於(yu) 《春秋·僖公二十四年》:“天王出居於(yu) 鄭”。 《公羊傳(chuan) ·僖公二十四年》曰：“王者無外，此其言出何？不能乎母也。”溥天之下，莫非王土，故天子不言出。《春秋》以“出”言天子之“奔”，是責其不能事母，背親(qin) 親(qin) 之道。天子若違於(yu) 道，《春秋》亦以道責之，明天貴於(yu) 王，以天正王。“辭父之命”見於(yu) 《春秋·哀公三年》“齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚”一事，衛靈公太子以謀殺南子事敗露出奔，衛靈公廢蒯聵而立蒯聵之子姬輒，靈公去世後，蒯聵亦欲返國繼承靈公之位，於(yu) 是出現父子爭(zheng) 位之事。《公羊傳(chuan) ·哀公三年》曰：“然則輒之義(yi) 可以立乎？曰：可。其可奈何？不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。”可見，《公羊傳(chuan) 》明陽尊於(yu) 陰，天尊於(yu) 君，君尊於(yu) 臣，王父尊於(yu) 父，父尊於(yu) 母，故《春秋》為(wei) 陽責陰，為(wei) 天道責天子，為(wei) 天子責臣子，子可為(wei) 王父距父，為(wei) 父絕母，各有尊卑上下之秩序。

何休注與(yu) 《春秋繁露》相近，似用董子之義(yi) 。何休注雲(yun) ：“念母則忘父，背本之道也，故絕文薑不為(wei) 不孝，距蒯聵不為(wei) 不順，脅靈社不為(wei) 不敬，蓋重本尊統，使尊行於(yu) 卑，上行於(yu) 下。貶者，見王法所當誅。至此乃貶者，並不與(yu) 念母也。又欲以孫為(wei) 內(nei) 見義(yi) ，明但當推逐去之，亦不可加誅，誅不加上之義(yi) 。”7

可見，以董仲舒、何休為(wei) 代表的漢代公羊學者有著強烈的秩序意識，孔子借《春秋》為(wei) 後世立法，漢代公羊學者亦借注解《公羊》為(wei) 漢立法。在《公羊傳(chuan) 》的價(jia) 值序列中，宗廟之祭高於(yu) 血緣之私，國家社稷高於(yu) 宗廟之祭，天子之王法高於(yu) 一國社稷，天之道高於(yu) 天子王法。《春秋繁露·正貫》曰： “《春秋》，大義(yi) 之所本耶？六者之科，六者之旨之謂也。然後援天端布流物，而貫通其理，則事變散其辭矣。故誌得失之所從(cong) 生，而後差貴賤之所始矣。論罪源深淺，定法誅，然後絕屬之分別矣。立義(yi) 定尊卑之序，而後君臣之職明矣。”在董仲舒的梳理下，《春秋》以王法正家法，以天道正王道，由自然血緣之情進於(yu) 公共政治秩序，由現實政治秩序進而上升至天道，其上下尊卑輕重之序明矣。

三、為(wei) 國誅兄中的尊尊、親(qin) 親(qin) 之道

對於(yu) 文薑之事，何休的基本態度與(yu) 董子相似，但其更加明確地指出莊公雖不應念母亦不可加誅之義(yi) 。何注在釋伍子胥複仇一事時雲(yun) ：“《孝經》雲(yun) ： ‘資於(yu) 事父以事母。’莊公不得報讎文薑者，母所生，雖輕於(yu) 父，重於(yu) 君也。《易》曰：‘天地之大德曰生。’故得絕，不得殺。”7此處援引《易》之生生之德，以明血緣親(qin) 親(qin) 之重。可見，公羊學家在維護王道秩序的前提下，亦盡可能兼顧親(qin) 親(qin) 之恩。8這一傾(qing) 向在其處理季子誅兄之事的態度上充分體(ti) 現出來。

慶父、公子牙、季子均是魯莊公母弟。莊公病重時，公子牙謂莊公：“魯一生一及。”父死子繼曰生，兄終弟及曰及，桓公繼其兄隱公之位，莊公繼其父桓公之位。公子牙之意，魯國國君之位應由莊公之弟慶父而非其子子般繼承。這引起莊公極大不安，於(yu) 臨(lin) 終前召見季子，告以此事。季子承諾將擁立子般，莊公授之以國政。其後，公子牙欲弑君，兵械已成，但事未行爾，季子就鴆殺了公子牙。子般繼位不久，慶父教唆仆人鄧扈樂(le) 弑君，事發後，季子未探究實情，而歸獄鄧扈樂(le) ，從(cong) 而為(wei) 慶父隱罪。後，慶父再弑新君魯閔公，致使國人憤怒，慶父畏懼出逃。而季子並未急追慶父以正國法，致使慶父得以逃至莒國，《公羊傳(chuan) ·閔公二年》稱之曰“緩追逸賊”。

對季子鴆殺公子牙一事，《公羊傳(chuan) ·莊公三十二年》雲(yun) ：“季子殺其母兄。何善爾？誅不避母兄，君臣之義(yi) 也。”傳(chuan) 文褒揚季子得君臣之義(yi) ，乃指其明上下公私之輕重，得尊尊之道。而季子雖有誅兄之舉(ju) ，傳(chuan) 文亦稱其不失親(qin) 親(qin) 之道，曰：“然則曷為(wei) 不直誅而鴆之？行誅乎兄，隱而逃之，使托若以疾死然，親(qin) 親(qin) 之道也。”季子毒殺公子牙，假托其因病而死，並厚待其後人，使之“可以無為(wei) 天下戮笑，必有後乎魯國”(《公羊傳(chuan) ·莊公三十二年》)。公子牙雖無弑君之實，但弑君之心昭然若揭，《春秋》雲(yun) ：“君親(qin) 無將，將而誅之”，季子的做法並無過分之處。且公子牙惡果未成，就為(wei) 季子果斷製止，一則可以保全國君性命和維護魯國穩定，二則季子誅兄之舉(ju) 亦是為(wei) 挽救公子牙及其全族。9若是坐視公子牙為(wei) 亂(luan) ，則不隻魯國會(hui) 陷入混亂(luan) ，公子牙本人的聲名與(yu) 宗族亦必不得保全。季子之舉(ju) ，得尊尊之道的同時亦兼顧親(qin) 親(qin) 之恩，故《公羊傳(chuan) 》善之。

公子牙隻是有弑君之心，而季子誅之；慶父有弑君之實，但季子先是為(wei) 其隱罪，後又緩追逸賊。關(guan) 於(yu) 季子對兩(liang) 者不同的處理方式，《公羊傳(chuan) ·閔公二年》解釋曰：

殺公子牙，今將爾，季子不免。慶父弑二君，何以不誅？將而不免，遏惡也。既而不可及，緩追逸賊，親(qin) 親(qin) 之道也。

正因慶父的惡行已遂，誅殺慶父也無法挽救二君，季子此時以伸揚親(qin) 親(qin) 之道為(wei) 先。但季子亦非全然為(wei) 兄弟之情而舍棄王法。國君被弑，臣子有追討弑君之賊的責任，以此維護王法尊嚴(yan) 與(yu) 國君權威，從(cong) 而使亂(luan) 臣賊子懼。季子緩追而非不追，其“追”的行為(wei) 也體(ti) 現了國法之重和君臣之義(yi) 。

季子“不直誅”公子牙與(yu) “緩追”慶父之舉(ju) 無過，然有學者認為(wei) ，其“逸賊”之舉(ju) 於(yu) 義(yi) 未安。如段熙仲所言：

慶父與(yu) 牙，雖親(qin) 弑與(yu) 將弑不同，然其為(wei) 當誅也則一。以親(qin) 親(qin) 之道，援公族之議，不刑之於(yu) 市可也，若叔孫得臣之不討賊則不可。故於(yu) 牙之誅也，明其義(yi) 曰：“誅不得辟兄，君臣之義(yi) 也。”叔孫得臣知賊不討，則與(yu) 與(yu) 聞乎弑何殊？於(yu) 其卒也，不書(shu) 日以正其罪。季友誅牙於(yu) 將弑，是也。其於(yu) 慶父，緩追可也，逸賊則不可。《傳(chuan) 》於(yu) 其誅牙也，明其不同於(yu) 殺世子母弟，而善其得君臣之義(yi) ，抑即明其佚慶父，但可從(cong) 末減，而非無罪也。善夫!何劭公之注閔元年春王正月也，曰“論季子當從(cong) 議親(qin) 之辟，當與(yu) 叔孫得臣有差”，為(wei) 得《春秋》之義(yi) 也。是故閔公不書(shu) 葬，從(cong) 賊未討，以為(wei) 無臣子辭。諸侯臣諸父昆弟，季友固其臣也，無臣子者，絕臣子也。季友當絕，但以存國功覆過耳。10

據段氏之意，子般、魯閔公先後被弑，而季子作為(wei) 臣子沒有盡到討賊的義(yi) 務，因此《春秋》不將其視為(wei) 臣子，但因其有存國之功，功過相抵，經文為(wei) 之避諱，但並非言季子完全無過。季子“逸賊”之舉(ju) ，於(yu) 親(qin) 親(qin) 之道可矣，然於(yu) 尊尊之道則似有所缺。然《公羊傳(chuan) 》卻隻言“緩追逸賊，親(qin) 親(qin) 之道也”，並未苛責季子逸賊之失。

《左傳(chuan) 》所記載的另一事件，與(yu) 季子一事可相互參照。叔魚在攝理邢侯和雍子爭(zheng) 田一案時，因雍子將女兒(er) 嫁給了他，不顧是非曲直而歸罪邢侯，最終“邢侯怒，殺叔魚與(yu) 雍子於(yu) 朝”。韓宣子問其罪於(yu) 叔魚之兄叔向，叔向將叔魚棄屍於(yu) 市，並公開揭露叔魚生前之惡。據《左傳(chuan) ·昭公十四年》記載：

叔向曰：“三人同罪，施生戮死可也。雍子自知其罪而賂以買(mai) 直，鮒也鬻獄，邢侯專(zhuan) 殺，其罪一也。己惡而掠美為(wei) 昏，貪以敗官為(wei) 墨，殺人不忌為(wei) 賊。《夏書(shu) 》曰：‘昏、墨、賊，殺。’皋陶之刑也。請從(cong) 之。”乃施邢侯，而屍雍子與(yu) 叔魚於(yu) 市。仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國製刑，不隱於(yu) 親(qin) ，三數叔魚之惡，不為(wei) 末減，曰義(yi) 也夫，可謂直矣。平丘之會(hui) ，數其賄也，以寬衛國，晉不為(wei) 暴。歸魯季孫，稱其詐也，以寬魯國，晉不為(wei) 虐。邢侯之獄，言其貪也，以正刑書(shu) ，晉不為(wei) 頗。三言而除三惡，加三利，殺親(qin) 益榮，猶義(yi) 也夫!”

叔向與(yu) 季子的做法完全不同。季子盡量為(wei) 兄隱其不善，而叔向不隱於(yu) 親(qin) ，於(yu) 市三數其兄之惡，孔子評價(jia) 叔向為(wei) “古之遺直”。對於(yu) 叔向之直是否為(wei) 義(yi) 的問題，後世學者亦多有爭(zheng) 議。

《左傳(chuan) 正義(yi) 》雲(yun) ：

杜讀此文，言猶義(yi) 也夫，言不是義(yi) 也，故言以直傷(shang) 義(yi) ，謂叔向非是義(yi) 也。劉炫雲(yun) “直則是義(yi) ”，而規杜氏。今知不然者，義(yi) 者於(yu) 事合宜，所為(wei) 得理。直者，唯無阿曲，未能圓通，故《書(shu) 》雲(yun) “直而溫”。若直而無溫，則非德非義(yi) 。是義(yi) 之與(yu) 直，二者不同。故上傳(chuan) 雲(yun) “義(yi) 也夫”，此傳(chuan) 雲(yun) “猶義(yi) 也夫”，於(yu) “義(yi) ”之下並雲(yun) “夫”。“夫”是疑怪之辭，故杜以為(wei) 非義(yi) ，裁可謂之直矣。故仲尼雲(yun) ：“叔向，古之遺直”，不雲(yun) “遺義(yi) ”，是直與(yu) 義(yi) 別。劉以直義(yi) 為(wei) 一而規杜氏，非也。11

劉炫認為(wei) 叔向為(wei) 國家律法而棄絕親(qin) 情，可謂大公無私，完全正當。劉氏將叔向的純臣之直等同於(yu) 義(yi) ，有失於(yu) 親(qin) 親(qin) 之道，近於(yu) 法家一公無私、一斷於(yu) 法的邏輯。杜預指出叔向之舉(ju) 有以直害義(yi) 之嫌。而孔穎達則提出叔向之直隻是“唯無阿曲，未能圓通”，即對一定的原則能固執堅守，但無法行權，以國法為(wei) 重卻絲(si) 毫不顧及骨肉之親(qin) ，易流於(yu) 刻薄而寡恩。不同的原則在現實實踐中可能相互衝(chong) 突，耿介者隻抱定某一種原則，視之為(wei) 超越其他原則的道，各據一偏，最終可能因此害道。故杜預、孔穎達從(cong) 其有失溫厚的角度，認為(wei) 叔向之舉(ju) 不為(wei) 合宜。

季子逸賊之事與(yu) 叔向三數其罪之事，於(yu) 親(qin) 親(qin) 、尊尊各有所偏。“子曰：‘人之過也，各於(yu) 其黨(dang) ，觀過，斯知仁矣!’”(《論語·裏仁》)《公羊傳(chuan) 》為(wei) 季子避諱，不言其過，而不載叔向滅親(qin) 之事，或可知其取向。《公羊傳(chuan) 》固重君臣之義(yi) ，但若為(wei) 了尊上而完全棄絕親(qin) 親(qin) 之情，公羊家亦不取。《公羊傳(chuan) ·宣公八年》雲(yun) ：“大夫以君命出，聞喪(sang) 徐行不反。”指大夫出使途中聞父母之喪(sang) ，不敢自行拋下公事立即返國奔喪(sang) ，但可徐行而待君命，以體(ti) 孝子之情。可見《公羊》之旨，固不以私妨公，但亦非全然以公廢私，公羊學者在維護公共秩序的前提下盡可能地體(ti) 諒人的天性之私，而並非隻為(wei) 維護時王權威。

公共秩序和法律的建立，其最終目的應是服務於(yu) 人的生活，不應為(wei) 了秩序穩定而抽掉人性中最基本的人倫(lun) 之愛。故文薑可絕而不可誅，季子緩追逸賊，《公羊》不責其壞尊尊之道。況且人對共同體(ti) 的忠誠，是由對親(qin) 朋之愛而自然延伸出的對家國的守護之情，並非僅(jin) 僅(jin) 是對某種抽象原則或君主意誌的忠誠。真正良善的政治，應與(yu) 人性中自然正當的情感共存。“儒家王道理想的倫(lun) 理政治生活的具體(ti) 展開，正是立足於(yu) 對人倫(lun) 親(qin) 情的維護與(yu) 敦厚之上的。”12

四、為(wei) 父滅國中的君權問題

《春秋》以弑君為(wei) 重罪，而對伍子胥複仇楚平王之事，三傳(chuan) 卻沒有立場堅定而明確地歸罪伍子胥，究其原因，或在於(yu) 伍子胥的複仇行為(wei) ，關(guan) 涉對父之孝與(yu) 對君之忠的矛盾。

伍子胥本為(wei) 楚人，因其父伍奢無辜而為(wei) 楚平王所誅，輾轉逃到吳國，後借吳闔閭之力而滅楚複仇。《春秋·定公四年》載：“冬，十有一月，庚午，蔡侯以吳子及楚人戰於(yu) 伯莒，楚師敗績。”伍子胥複仇楚王，可稱孝子，然有以私滅公、為(wei) 家滅國、為(wei) 父弑君的嫌疑。

《公羊傳(chuan) ·定公四年》對伍子胥複仇之事始末記載如下：

伍子胥父誅乎楚，挾弓而去楚，以幹闔廬。闔廬曰：“士之甚，勇之甚!”將為(wei) 之興(xing) 師而複讎於(yu) 楚。伍子胥複曰：“諸侯不為(wei) 匹夫興(xing) 師，且臣聞之，事君猶事父也。虧(kui) 君之義(yi) ，複父之讎，臣不為(wei) 也。”於(yu) 是止。蔡昭公朝乎楚，有美裘焉，囊瓦求之，昭公不與(yu) ，為(wei) 是拘昭公於(yu) 南郢，數年然後歸之。於(yu) 其歸焉，用事乎河，為(wei) 是興(xing) 師，使囊瓦將而伐蔡。蔡請救於(yu) 吳，伍子胥複曰：“蔡非有罪也，楚人為(wei) 無道，君如有憂中國之心，則若時可矣。”於(yu) 是興(xing) 師而救蔡。13

伍子胥“諸侯不為(wei) 匹夫興(xing) 師”之語，表明國家公事重於(yu) 私家之仇。《春秋》撥亂(luan) 世，重秩序，不與(yu) 以私害公，但《公羊傳(chuan) ·定公四年》卻肯定了伍子胥可為(wei) 父向平王複仇：

曰：事君猶事父也，此其為(wei) 可以複讎奈何？曰：父不受誅，子複讎可也；父受誅，子複讎，推刃之道。

《公羊傳(chuan) 》給出“父不受誅”作為(wei) 可否複仇的標準。何休注：“不受誅，罪不當誅也。”若父有當誅之罪，子為(wei) 其報仇，是出於(yu) 為(wei) 父子私情而踐踏國家公共秩序，不占據道義(yi) 上的合法性，易引發往來報複之亂(luan) ，《公羊傳(chuan) 》貶之為(wei) “推刃之道”。但伍子胥的情況不同，伍奢被誅，實為(wei) 無辜，其罪在平王，楚平王對伍奢的處置並不符合禮法之公，而是出於(yu) 一己之私。在失序的時代，人麵對不義(yi) 之政，可直接訴諸超越的價(jia) 值之源——義(yi) 與(yu) 天道而行動。何休進一步推演了《公羊》的邏輯：“《孝經》曰：‘資於(yu) 事父以事君而敬同。’本取事父之敬以事君，而父以無罪為(wei) 君所殺。諸侯之君與(yu) 王者異，於(yu) 義(yi) 得去，君臣已絕，故可也。”14何休言君臣可絕15，意味著君臣之間的權力關(guan) 係並非不可動搖，而需要君臣之義(yi) 加以支撐。所謂君君臣臣，君臣應依其名所規定之應然而各盡其道，否則無君臣之實。在這種邏輯中，現行的秩序與(yu) 權力無法為(wei) 其自身提供根據，而需要一種更超越的價(jia) 值以保證其合法性。這也解釋了為(wei) 何《公羊傳(chuan) 》一方麵認為(wei) 公高於(yu) 私，另一方麵卻又認為(wei) “父不受誅，子複讎可也”。君主之“公”的真正根據不在君主的權勢和地位，而在於(yu) 君是否盡君之道，若君喪(sang) 失其為(wei) 君之義(yi) ，則臣可與(yu) 之絕。《公羊傳(chuan) 》所重之公，是天地道義(yi) 之至公，而非一家一國之公。一家一國之公，很可能出自君父之私意，或僅(jin) 僅(jin) 代表某一特定共同體(ti) 的利益，若其不合於(yu) 天道之公，亦是私矣。

與(yu) 之形成對比的是，《左傳(chuan) 》並未直接評價(jia) 伍子胥複仇之事，但記載了在楚昭王逃亡期間另一人子意欲複父仇的事件，從(cong) 其用筆可推知其對子胥複仇一事的大致態度。《左傳(chuan) 》載：

鄖公辛之弟懷將弑王，曰：“平王殺吾父，我殺其子，不亦可乎？”辛曰：“君討臣，誰敢仇之？君命，天也，若死天命，將誰仇？”

鄖公辛之父蔓成然被楚平王所殺，平王之子昭王逃到鄖地，鄖公辛之弟懷欲殺昭王而為(wei) 父報仇，懷與(yu) 伍子胥相似，站在人子的立場上欲弑君以盡孝。而鄖公辛卻站在臣子的立場上製止其弟的複仇行為(wei) ，他在論證臣子為(wei) 何不能向君主複仇時，並未考慮其父被誅是否無辜的問題，而是直接拋出“君命，天也”的命題。鄖公辛將君主之命視同天命，認為(wei) 其具有絕對的正當性，臣子在任何情況下都要服從(cong) 於(yu) 君主，可見其對君權的高揚。推鄖公辛言中之義(yi) ，臣不能向君複仇的根據不在於(yu) 其各自的德行是非，而在於(yu) 君尊臣卑的現實秩序，支撐君權合法性的是君在君位這個(ge) 現行的事實。但君臣關(guan) 係是一事實問題，而天道則是絕對的價(jia) 值之源。鄖公辛將君命從(cong) 事實層麵抬高到絕對價(jia) 值的高度，而不問君命憑何與(yu) 天命同一。在此論證中，天並不高於(yu) 現實秩序，也無法真正承擔價(jia) 值之源和批判現實的功能，很容易淪為(wei) 強化不公秩序和為(wei) 君權張目的工具。

天作為(wei) 形而上的神聖根據，可能在兩(liang) 個(ge) 方麵對現實產(chan) 生影響。一方麵，天的設立可起到穩定現實秩序的作用。但如果將天命與(yu) 現實權力完全等同，則會(hui) 導致對現存的秩序和權力全方位的肯定。《左傳(chuan) 》中鄖公辛的邏輯即如此，其以君為(wei) 天，隻談君臣尊卑之秩序的正當性，而不對君主進行約束和限製，其後果很可能是君主和國家權力過度膨脹，乃至壓倒個(ge) 體(ti) 的正當情感和訴求，以至於(yu) 當現實的君主和法律出現問題時，政治之惡會(hui) 過度殘害人倫(lun) 自然之善。另一方麵，天道作為(wei) 超越的存在，蘊含了否定性和批判性的力量，可以規範現實政治秩序。《公羊傳(chuan) 》明伍子胥可複仇，除了高揚“大複仇”以弘親(qin) 親(qin) 之道，還在說明以尊王為(wei) 核心的人倫(lun) 政治秩序背後需設立超越之物作為(wei) 絕對的價(jia) 值規範，終極的正當性和公共性不是訴諸現實政治中的權力擁有者，而是訴諸現實之上的天道。《春秋繁露·二端》雲(yun) ：“是故《春秋》之道，以元之氣正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nei) 之治。五者俱正，而化大行。”董仲舒等公羊學者的“大一統”建構，兼采兩(liang) 方，既重視秩序，避免血緣私心等力量對共同體(ti) 公共性和穩定性可能造成的傷(shang) 害，又對君權加以限製，避免一國一君之惡法對正當的人倫(lun) 情感和道義(yi) 本身的傷(shang) 害。

五、結 語

血緣之情對於(yu) 宗族、國家等共同體(ti) 具有兩(liang) 種相反的影響：一是血緣之私蘊含著一種分割、瓦解共同體(ti) 的力量；二是血緣之愛的延伸也會(hui) 起到凝聚共同體(ti) 的作用。因此，一方麵，在血緣和政治的背反關(guan) 係中，公羊學者具有強烈的秩序意識，“屈民而伸君”(《春秋繁露·玉杯》)，明上下尊卑之序，防止血緣之私對政治公共性的衝(chong) 擊，以維護共同體(ti) 的秩序，保證家、國、天下之長治久安；另一方麵，“屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)，以天道為(wei) 權力與(yu) 秩序的正當性奠基。公羊學者並非為(wei) 維護秩序而一味尊上，亦盡可能維護人性中正當的人倫(lun) 之愛。為(wei) 防止現實政治可能會(hui) 對人情造成的過度壓迫和殘害，公羊學者特在約束君權以保證現實政治的正當性上用力，防範國君權力泛濫而演變為(wei) 暴政，為(wei) 現實權力確立形而上根基，保留了對現實秩序的批判向度，以保障秩序本身的正義(yi) 性，調和血緣與(yu) 政治的關(guan) 係，力圖構建起真正良善且可行的王道政治。

現代社會(hui) 較之古代，國家與(yu) 個(ge) 人的關(guan) 係發生了翻天覆地的變化。現代法律和政治的前提是，將原本從(cong) 屬於(yu) 家庭的個(ge) 人還原為(wei) 平等的原子化個(ge) 體(ti) ，公民主張個(ge) 人權力和自由，即追求在與(yu) 他人互不侵犯的前提下自我活動時的最大邊界。原本的家國一體(ti) 理念逐漸淡漠，家庭似乎成為(wei) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家之間的一個(ge) 多餘(yu) 物，國家概念較之古代也更為(wei) 抽象。但親(qin) 親(qin) 之情作為(wei) 與(yu) 生俱來的自然情感，具有天然的正當性，比任何政治原則都更加古老和難以動搖。血緣關(guan) 係與(yu) 共同體(ti) 之間的矛盾，在現代社會(hui) 無疑會(hui) 以更加劇烈和難以調和的形態表現出來。與(yu) 血緣相關(guan) 的人之關(guan) 係與(yu) 情感，很多時候被現代社會(hui) 視為(wei) 落後觀念和腐敗之源而受到批判。但不得不注意到的一個(ge) 社會(hui) 現實是，人口流動加劇和生育率下降帶來的是原本共居的家庭成員分居各地或個(ge) 體(ti) 獨居，從(cong) 而出現大量空巢老人、留守兒(er) 童、城市獨居青年，傳(chuan) 統家庭麵臨(lin) 進一步解體(ti) 。親(qin) 親(qin) 的進一步喪(sang) 失，所帶來的並不是人人公而忘私的大同世界，而是個(ge) 體(ti) 濃厚的無依之感和公民間的冷漠。

在今日，如何在抽象的原則、秩序和法律中安放自然的人倫(lun) 情感，是一個(ge) 新的時代課題。

注釋
 
1費孝通:《鄉土中國》，北京大學出版社，2012年，第41-48頁。
 
2《公羊傳》與《左傳》《穀梁傳》對參，三傳對此事的基本態度比較一致。《左傳》曰:“不稱薑氏，絕，不為親，禮也。薑氏，齊姓。於文薑之義，宜與齊絕，而複奔齊，故於其奔，去薑氏以示義。”《穀梁傳》曰:“不言氏姓，貶之也。人之於天也，以道受命；於人也，以言受命。不若於道者，天絕之也。不若於言者，人絕之也。臣子大受命。”唯杜預《釋例》注《左傳》曰:“夫子以為薑氏罪不與弑，於莊公之義，當以母淫於齊而絕其齊親，內全母子之道，故經不稱薑氏。傳曰‘絕，不為親，禮也’，明絕之於齊也。文薑稱夫人，明母義存也。哀薑外淫，故孫稱薑氏，明義異也。” 此或與晉代特重伸張孝道有關。
 
3孔安國傳:《古文孝經》，中華書局，1991年，第5頁。
 
4 鄭玄注、賈公彥疏:《儀禮注疏》，北京大學出版社，2000年，第725頁，第660頁。
 
5《喪服傳》雲“不敢服其私親也”，推其意，庶子為父後者應為其生母無服。此與為其母緦服之規定似有不合。對此，《喪服傳》解釋雲:“有死於宮中者，則為之三月不舉祭，因是以服緦也。”賈公彥疏曰:“前答既雲不敢服其私親，即應全不服，而又服緦，何也？雲有死宮中者，縱是臣仆死於宮中，亦三月不舉祭，故此庶子因是為母服緦也。”見鄭玄注、賈公彥疏:《儀禮注疏》，北京大學出版社，2000年，第725頁。
 
6杜佑撰:《通典》卷89，中華書局，1988年，第2450頁。
 
7 何休解詁、徐彥疏:《春秋公羊傳注疏》，上海古籍出版社，2014 年，第205頁，第1081頁。
 
8在古希臘神話中，也出現了同樣的倫理困境，阿伽門農的妻子克呂泰涅斯特拉為了給女兒複仇，與人通奸，並在10年後阿伽門農凱旋時，與情人合謀在家裏暗殺了阿伽門農。俄瑞斯忒斯為父報仇，殺死自己的母親和她的情人，因此陷入弑母重罪，被代表母係血親複仇倫理的複仇女神反複糾纏，窮追不舍，逃亡至雅典，而在公民社會的法庭審判和民主政治投票中得到了寬恕。這一事件標誌著雅典由母係氏族社會進入父權城邦社會。俄瑞斯忒斯殺母被赦的情節，在儒家倫理世界不可能獲得正當性，這隱含了中西對血親倫理的不同態度。
 
9推賢人之心，若坐視至親行惡而不能止之，亦必不忍。季子此心在其早年如陳一事上亦可見一斑。《春秋·莊公二十七年》載:“秋，公子友如陳，葬原仲。”《公羊傳·莊公二十七年》謂之“通乎季子之私行”，意為季子出使陳國，是借葬陳國大夫原仲而“辟內難”，內難即慶父、公子牙私通於莊公夫人哀薑而亂魯國國政之事。《公羊傳》稱“季子起而治之，則不得與於國政；坐而視之，則親親，因不忍見也。”此時季子未掌國政，不能治亂，又不忍坐視至親之亂，因此隻能如陳辟難。
 
10段熙仲:《春秋公羊學講疏》，魯同群等點校，南京師範大學出版社，2002年，第412頁。
 
11杜預注、孔穎達疏:《春秋左傳正義》，北京大學出版社，1999年，第1339頁。
 
12陳徽:《先秦儒家經權說及公羊家對它的思想推進》，《哲學分析》2020年第4期。
 
13《穀梁傳》對此事始末記載用筆與《公羊傳》幾乎一致，而關於伍子胥是否可複仇，《穀梁傳》並未給出明確的回應。
 
14何休解詁、徐彥疏:《春秋公羊傳注疏》，上海古籍出版社，2014 年，第1083頁。
 
15《公羊傳》此處還有一個並未明言的問題:若天子無道，臣子是否可與之絕？何休雖申明諸侯之君與天子不同，於義得去，言外之意王者之君不得去。但推究其義，若王者無道而失天命，則不為王者，既非王者，則絕之亦不違君臣之義，湯、武革命是也。董仲舒《春秋繁露》雲:“有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶？夫非湯武之伐桀紂者，亦將非秦之伐周，漢之伐秦，非徒不知天理，又不明人禮。禮，子為父隱惡。今使伐人者而信不義，當為國諱之，豈宜如誹謗者，此所謂一言而再過者也。君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何謂湯武弑？”孟子對湯武革命的評價也基於類似的邏輯，《孟子·梁惠王下》雲:“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”君不法天而多行不義，則無君之實，天子不義則失天之命，諸侯不義則失天子之命。公羊學者提出天作為超越的形而上根據為君主權力奠基，其目的不僅僅在於穩定現存的秩序，更在於以更高的價值來規範現實的秩序。