中國早期禮的多維透視

作者：曹建墩（河南大學曆史文化學院教授）

來源：《中華文化論壇》2026年第1期

摘要:中國早期之禮，遠非單一的禮儀(yi) 規範，而是一個(ge) 內(nei) 涵豐(feng) 富、結構複雜，多層次的綜合性規範體(ti) 係。它集禮儀(yi) 、禮製、禮義(yi) 於(yu) 一體(ti) ，兼具政治、宗教、道德、倫(lun) 理等多重屬性，呈現出鮮明的血緣性、宗法倫(lun) 理性、宗教人文化以及人文道德性等特征。周秦之際，隨著社會(hui) 結構的深刻變革，原本涵攝於(yu) 禮中的政治、法律、經濟等製度性內(nei) 容逐漸分離，禮的內(nei) 容顯著縮小，僅(jin) 禮儀(yi) 、禮典等儀(yi) 式性內(nei) 涵得以保留。在中國早期社會(hui) ，禮、俗、法作為(wei) 三種既相互關(guan) 聯又彼此區別的規範體(ti) 係，共同構建並維係社會(hui) 秩序與(yu) 文化認同。它們(men) 層級分明、畛域清晰，同時又雙向互動、功能互補，形成一個(ge) 動態平衡的多層次治理結構，其中禮處於(yu) 樞紐地位。盡管外在形態與(yu) 內(nei) 容範疇曆經演變，但禮所承載的倫(lun) 理道德精神與(yu) 人文理性精神，一直流淌於(yu) 華夏民族的血脈中，成為(wei) 中華文明的精神標識與(yu) 文化基因。

關(guan) 鍵詞:禮俗法宗法德

中國古代社會(hui) 的禮，是一個(ge) 內(nei) 涵豐(feng) 富、內(nei) 容龐大的文化體(ti) 係，它流淌於(yu) 中華民族的血脈之中，構成中國文化的核心特征與(yu) 標識。法國啟蒙思想家孟德斯鳩曾指出，古代中國將宗教、法律、風俗、禮儀(yi) 融混為(wei) 一，這些內(nei) 容所共同構成的箴規，即所謂禮教，“中國統治者就是因為(wei) 嚴(yan) 格遵守這四種禮教而獲得成功”，“中國人的生活完全以禮為(wei) 指南”[1]。然而，由於(yu) 學科視角與(yu) 話語論述體(ti) 係等差異，加之禮本身具有多維度、多層次的複雜性，學界在中國早期禮的概念界定、本質特征、內(nei) 容畛域等基本問題上仍存在較大分歧，眾(zhong) 說紛紜，莫衷一是。本文擬對上述問題展開論述，以就教於(yu) 方家。

一、“禮”的概念界定

學界對禮的概念界定存在分歧：或持“泛禮論”，視其為(wei) “中國物質文化和精神文化之總名”[2]；或將其定位為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的核心，如錢穆強調，“要了解中國文化必須站得更高來看到中國之心。中國的核心思想就是‘禮’”，“它是整個(ge) 中國人世界裏一切習(xi) 俗行為(wei) 的準則，標誌著中國的特殊性”[3]。也有學者從(cong) 廣義(yi) 和狹義(yi) 角度來使用“禮”這個(ge) 概念，如楊向奎將禮分為(wei) 狹義(yi) 和廣義(yi) 兩(liang) 種：廣義(yi) 的禮包括社會(hui) 製度和風俗習(xi) 慣等，狹義(yi) 的禮則指禮儀(yi) 、禮物兩(liang) 部分[4]。概念界定的不統一，容易導致缺失學術對話基礎及論述混亂(luan) 。因此，探討禮須首先明確其內(nei) 涵，尤須辨析禮與(yu) 禮儀(yi) 、禮製、禮治等相關(guan) 概念的異同。

禮的內(nei) 涵隨著社會(hui) 發展而不斷豐(feng) 富。一般認為(wei) ，禮最初指祭神時所遵循的儀(yi) 式與(yu) 規範。進入階級社會(hui) 後，統治者將其改造為(wei) 符合王權意誌、服務於(yu) 統治需要的行為(wei) 準則，禮的內(nei) 涵遂從(cong) 祭祀之儀(yi) 擴展為(wei) 一切禮儀(yi) 的通稱。商周鼎革，以周公為(wei) 代表的西周統治者在因襲殷商禮製的基礎上，對其進行增刪、創製與(yu) 係統化，推動禮向規範化與(yu) 製度化方向發展，禮的內(nei) 涵也隨之空前擴展。至春秋時期，禮已發展成為(wei) 一個(ge) 內(nei) 涵極為(wei) 豐(feng) 富、涵蓋麵極廣的概念，舉(ju) 凡製度規範、禮儀(yi) 程式、倫(lun) 理準則皆為(wei) 其所涵攝。正如錢穆所言，春秋時期“凡當時列國君大夫所以事上、使下、賦稅、軍(jun) 旅、朝覲、聘享、盟會(hui) 、喪(sang) 祭、田狩、出征，一切以為(wei) 政事、製度、儀(yi) 文、法式者莫非‘禮’”，後世的樂(le) 、刑、政、兵等政製及法律內(nei) 容，亦皆統攝於(yu) “禮”的範疇之中[5]。徐複觀也指出，春秋時人所理解的周公所製周禮，除了禮儀(yi) 規範，還包括政治製度及一般行為(wei) 原則[6]。

為(wei) 便於(yu) 把握禮的多重內(nei) 涵，可大致將其劃分為(wei) 三個(ge) 層麵：禮儀(yi) 之禮（包括禮物、儀(yi) 容、禮典等外在形式）、道德之禮（即禮所蘊含的倫(lun) 理價(jia) 值）與(yu) 製度之禮（即禮作為(wei) 政治與(yu) 社會(hui) 製度）。

（一）表層的禮是指各種程序化的禮典、儀(yi) 式、禮節及與(yu) 之相關(guan) 的事物。這是禮儀(yi) 、禮樂(le) 、禮器之“禮”。春秋時人將禮的這一層麵稱作“儀(yi) ”，強調它與(yu) 政治等級意義(yi) 上的禮有重大區別。古代禮書(shu) 中常見的威儀(yi) 、曲禮、禮儀(yi) 、禮樂(le) 、儀(yi) 節、節文、儀(yi) 式、儀(yi) 注等稱謂，均特指禮的這一表層含義(yi) [7]。

作為(wei) 程式化、規範化的行為(wei) 體(ti) 係，禮儀(yi) 可根據其構成要素分解為(wei) “禮物”、禮儀(yi) 與(yu) 禮義(yi) 三個(ge) 部分。禮儀(yi) 具有強烈的象征性，它不僅(jin) 能夠標識參與(yu) 者的身份等級（尊卑貴賤），更在於(yu) 中國早期的儀(yi) 式本身即秩序的象征載體(ti) ——通過儀(yi) 式的展演，特定的政治社會(hui) 秩序得以建構，並借助反複操演不斷強化。此外，儀(yi) 式與(yu) 象征亦是建構價(jia) 值規範的重要方式[8]。正因如此，中國古禮實質上是一套完整的象征表意係統。

（二）禮是一個(ge) 涵括忠、信、仁、義(yi) 等道德要求的倫(lun) 理體(ti) 係，是統攝諸多德目的最高倫(lun) 理準則，此即所謂禮義(yi) 之“禮”。作為(wei) 一種具有指導性與(yu) 約束力的行為(wei) 規範，倫(lun) 理道德為(wei) 人們(men) 提供了明確的處事原則與(yu) 規範。在春秋時期，禮常被理解為(wei) 世人應當遵循的公理、正義(yi) 與(yu) 規則。例如，周內(nei) 史過所言“昭明物則，禮也”，以及周單襄公所稱“奉義(yi) 順則謂之禮”，皆表明禮被視作合乎道義(yi) 、遵循法則的體(ti) 現[9]。

（三）禮指製度之禮。禮在此層麵指涉政治等級結構、政治秩序及其配套的政令法規，即等級製度與(yu) 政體(ti) 架構之“禮”。所謂禮製，廣義(yi) 而言，是指經由統治階層認可並以特定形式推行，具有一定強製性的製度規範。

禮製是為(wei) 了整合人神秩序和世俗秩序而創製的規範，其基本原則是分、別，即古人所強調的“禮別異”（《荀子·樂(le) 論》）[10]。《左傳(chuan) ·僖公二十二年》明言：“為(wei) 禮卒於(yu) 無別，無別不可謂禮。”[11]此即強調禮製秩序植根於(yu) 社會(hui) 成員間的區別，無別則無所謂禮，“別”是禮製的基礎。那麽(me) ，“別”的具體(ti) 內(nei) 涵是什麽(me) ？《左傳(chuan) ·襄公三十一年》指出禮可以區分“君臣、上下、父子、兄弟、內(nei) 外、大小”[12]；《荀子·禮論》則進一步將其精神高度凝煉為(wei) “貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”[13]。綜言之，禮之“別”主要涵蓋身份地位的差異（社會(hui) 分層與(yu) 等級）、男女尊卑與(yu) 內(nei) 外的差別、親(qin) 緣關(guan) 係的親(qin) 疏之別等，它貫穿於(yu) 政治關(guan) 係、親(qin) 緣關(guan) 係及其他社會(hui) 關(guan) 係的方方麵麵。

禮製秩序的本質是等級製，禮滲透了等級精神，其功能主要是確定親(qin) 疏、遠近、尊卑貴賤、君臣上下的等級秩序，建構君臣、父子、兄弟、夫婦各安其位的政治社會(hui) 秩序，將社會(hui) 各階層成員都納入統一的禮製秩序中，最終達到“事有宜適，物有節文”[14]的和諧狀態。誠如美國學者本傑明·史華茲(zi) 所論：“依靠禮而把它們(men) 凝聚到一起的秩序並不隻是一種儀(yi) 式性的秩序，還是地地道道的社會(hui) 政治秩序，它包括等級製、權威與(yu) 權利在內(nei) 。”[15]《左傳(chuan) ·昭公十三年》所言“講禮於(yu) 等”[16]，其“等”之內(nei) 涵精髓正在於(yu) 等級差別。因此，禮製本質上是一種基於(yu) 等級製構建的製度體(ti) 係。

夏商周三代社會(hui) 以禮為(wei) 治。所謂禮治，指以禮為(wei) 準則治理國家、規範社會(hui) 成員行為(wei) 、協調社會(hui) 關(guan) 係的模式。作為(wei) 社會(hui) 的普遍性規範，禮既是國家的根本製度，亦是行政運作的核心原則與(yu) 大綱，被尊為(wei) “王之大經”（《左傳(chuan) ·昭公十五年》）[17]、國之綱紀，是安上治民、治政安君的大柄，承擔著“經國家、定社稷、序民人、利後嗣”（《左傳(chuan) ·隱公十一年》）[18]的重要功能。《禮記·曲禮上》雲(yun) ：“道德仁義(yi) ，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭(zheng) 辨訟，非禮不決(jue) ；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦、學事師，非禮不親(qin) ；班朝、治軍(jun) ，涖官、行法，非禮威嚴(yan) 不行；禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”[19]由此可見，這是一套覆蓋政治、經濟、社會(hui) 等各領域的整體(ti) 性治理體(ti) 係。在禮治模式下，舉(ju) 凡倫(lun) 理關(guan) 係、司法訴訟、朝堂班列、軍(jun) 事管理、民風教化、尊師從(cong) 學乃至祭祀事神，皆須依禮而行，以禮為(wei) 協調之根本原則。據上而論，三代時期，禮治模式實為(wei) 國家治理與(yu) 社會(hui) 整合的根本模式。

同時，禮的內(nei) 涵並非一成不變。周秦之際，伴隨國家形態的轉型，禮的內(nei) 涵與(yu) 功能亦發生顯著變化。各國相繼推行變法，旨在強化君主集權，構建集權政治體(ti) 製。與(yu) 此相適應，戰國時期各國禮製的核心目標，即在於(yu) 鞏固君主集權、彰顯王權威儀(yi) 並固化社會(hui) 等級秩序。這一為(wei) 適應君主集權需求而誕生的新型禮製形態，在精神原則上對西周以來的禮製傳(chuan) 統有所承續，但變化更為(wei) 顯著，可稱之為(wei) “君主集權禮製形態”。

禮內(nei) 涵的轉變，可以概括為(wei) 以下三個(ge) 方麵。

其一，製度性內(nei) 容的分離。周秦之際，周禮中原屬於(yu) 製度層麵的內(nei) 容，如商周時期屬於(yu) 禮範疇的官製獨立發展，宗法製、井田製、世卿世祿製等逐漸消亡。此外，原屬周禮的一些內(nei) 容轉化為(wei) 具有強製力的國家律令。例如：（1）祭祀禮儀(yi) 法律化，演變為(wei) 祠律、祀令（或稱“祠令”）等。相關(guan) 記載有《史記·孝文本紀》《漢書(shu) ·文帝紀》注引“漢祠令”，《漢書(shu) ·郊祀誌》《續漢書(shu) ·祭祀誌》注引“漢祀令”“齋令”“宗廟儀(yi) ”等。出土簡牘中，如胡家草場M12漢簡中有《臘律》《祠律》[20]。這些祠祀律令規範了祭品、齋戒及禮儀(yi) 程式。（2）喪(sang) 葬禮製法律化，轉化為(wei) 葬律。相關(guan) 律文見於(yu) 湖北雲(yun) 夢睡虎地M77漢簡與(yu) 胡家草場M12漢簡《葬律》[21]，其內(nei) 容涉及衣衾、祭奠、棺槨、墓園等原屬喪(sang) 禮範疇的製度。（3）朝儀(yi) 法律化，演變為(wei) 朝律。已公布的出土《朝律》主要有張家山漢簡（M336）《朝律》及胡家草場M12漢簡《朝律》[22]。此外，如先秦養(yang) 老禮製，在周秦之後亦被納入律令強製推行[23]，武威漢簡《王杖十簡》《王杖詔令冊(ce) 》即為(wei) 例證。

其二，禮、法製度分離。商周時期法涵於(yu) 禮，常“禮法”連言。戰國法家變法後，崇刑而抑禮，此時“法專(zhuan) 就刑辟言，遂與(yu) 禮不複合轍矣”，“禮遂與(yu) 法分塗”[24]。自此，刑、法脫離禮的約束，獨立成為(wei) 與(yu) 禮製相抗衡的治國工具。戰國時期，李悝著《法經》，商鞅攜之入秦並改法為(wei) 律。秦律幾乎囊括了政治社會(hui) 治理的所有方麵，實質上取代了原先禮的功能。秦統一後，秦律成為(wei) 全國性法律。漢承秦製，蕭何據秦律製定漢律，叔孫通製定朝律。至此，周禮在製度層麵已被實質摒棄，周秦時所謂的禮，並非儒家之禮，而是高度法典化的禮儀(yi) 形態，其內(nei) 容較西周春秋時期大幅縮減，主要保留程式化的“儀(yi) ”（詳下）。戰國秦漢簡牘中具有禮儀(yi) 性質的律令即印證此點。

其三，禮內(nei) 涵向儀(yi) 嬗變。禮的核心意義(yi) 轉向指代儀(yi) 。這種嬗變，導致漢人多以展演性質的儀(yi) 指稱禮。如《史記·太史公自序》將“叔孫通定禮儀(yi) ”與(yu) “蕭何次律令”“韓信申軍(jun) 法”“張蒼為(wei) 章程”並舉(ju) [25]。漢代有《漢舊儀(yi) 》《漢官儀(yi) 》。《後漢書(shu) ·禮儀(yi) 誌》說：“夫威儀(yi) ，所以與(yu) 君臣，序六親(qin) 也。若君亡君之威，臣亡臣之儀(yi) ，上替下陵，此謂大亂(luan) 。大亂(luan) 作，則群生受其殃，可不慎哉！故記施行威儀(yi) ，以為(wei) 《禮儀(yi) 誌》。”[26]漢人將禮理解為(wei) 威儀(yi) ，並將威儀(yi) 作為(wei) “與(yu) 君臣，序六親(qin) ”的綱領[27]，以適應皇權體(ti) 製下的政治需要。在此皇權體(ti) 製下，禮的內(nei) 涵已迥異於(yu) 三代王權政治下的禮，其功能與(yu) 地位不可同日而語。以至於(yu) 北宋歐陽修歎雲(yun) ：“自漢以來，史官所記事物名數、降登揖讓、拜俛伏興(xing) 之節，皆有司之事爾，所謂禮之末節也。”[28]這表明經周秦劇變，禮的內(nei) 涵發生了巨大變化。

綜上所述，東(dong) 周以降，原為(wei) 禮所涵攝的政治、法律、經濟等內(nei) 容相繼分離，導致禮喪(sang) 失了製度性內(nei) 涵，內(nei) 容急劇縮減，大幅收窄。最終，僅(jin) 禮儀(yi) 、禮典等儀(yi) 式性內(nei) 涵得以保留。後世正史多稱“禮儀(yi) 誌”，即表明了禮內(nei) 涵的巨大轉變——此時的禮，主要是指人踐履的禮儀(yi) 與(yu) 儀(yi) 式化的禮典。禮的功能亦變化較大，乃至歐陽修發出三代之後“禮樂(le) 為(wei) 虛名”[29]之歎。

二、中國早期禮的特質

自史前至西周時期，國家形態從(cong) 相對單一的邦國，逐步發展為(wei) 多元一體(ti) 的複合型王國，社會(hui) 結構與(yu) 政治體(ti) 製也隨之發生深刻變革。作為(wei) 服務王權政治的上層建築，禮也經曆了由簡至繁、由質略漸趨完備的演變過程，逐步形成了具有中華民族風格的特質。

（一）血緣性格與(yu) 宗法倫(lun) 理性

考古學與(yu) 曆史學研究均表明，中國早期文明的演進遵循了一條獨特路徑：在國家形成的過程中，植根於(yu) 血緣關(guan) 係中的“族”這一組織並未隨著社會(hui) 複雜化與(yu) 階級分化而消亡，反而持續存在並成為(wei) 早期國家的基本組織單元。具體(ti) 來說，中國古代國家的生成路徑表現為(wei) 從(cong) 父係血緣組織逐步演進為(wei) 國家形態，國家結構建立在父係血緣組織的基礎之上，本質上是由族組織擴展而成的政治實體(ti) [30]。這一路徑導致早期國家在結構上保留了鮮明的血緣特征，必須將政治建製依托於(yu) 族組織之上。由此，在國家治理層麵形成了政治製度與(yu) 血緣關(guan) 係相互滲透、緊密結合的獨特格局，突出表現為(wei) 高度重視利用血緣紐帶構建政治關(guan) 係與(yu) 統治網絡。

夏、商兩(liang) 代均是在父權血緣組織的基礎上發展形成的國家，其性質可概括為(wei) 宗權與(yu) 君權合一的血緣宗法國家。殷周鼎革後，周王室“封建親(qin) 戚”，推行分封製度。周王室與(yu) 諸侯國之間，不僅(jin) 存在政治上的君臣隸屬關(guan) 係，更以宗法製度維係著親(qin) 緣層麵的聯結。君王兼具君主與(yu) 天下萬(wan) 民之父的雙重身份，“天子作民父母，以為(wei) 天下王”[31]，這正是周代政權血緣特征在意識形態上的體(ti) 現。西周王朝將國家建製與(yu) 宗族組織緊密融合，使父係血緣關(guan) 係深度嵌入政治結構之中，從(cong) 而構建出一種“天下一家，家國一體(ti) ”的宗法政治體(ti) 係。西周王朝所建立的係列禮儀(yi) 製度，也以宗法政治為(wei) 基礎。國家政治體(ti) 製中濃厚的血緣宗族色彩，深刻塑造了三代的社會(hui) 結構與(yu) 文化精神，對禮製與(yu) 意識形態也產(chan) 生了根本性影響，主要體(ti) 現在以下兩(liang) 個(ge) 方麵：

其一，父係血緣組織及其所衍生的血親(qin) 意識與(yu) 族類意識，對早期政治形態的塑造產(chan) 生了深遠影響。早期國家在很大程度上依賴血緣紐帶整合人倫(lun) 秩序，並依托道德約束機製進行社會(hui) 治理，逐漸形成一種柔性的治理模式。在長期演進過程中，該模式進一步發展出血緣色彩濃厚、以德禮為(wei) 核心的政治體(ti) 製。至西周時期，這一體(ti) 製趨於(yu) 成熟，演變為(wei) 具有鮮明血緣特征的宗法性禮製體(ti) 係。這一禮製體(ti) 係，以親(qin) 親(qin) 、尊尊為(wei) 基本原則，融入了孝悌、夫婦、君臣尊卑等倫(lun) 理原則，從(cong) 而呈現出強烈的倫(lun) 理主義(yi) 特征。

其二，血緣組織與(yu) 政治體(ti) 係的深度融合，推動了與(yu) 祖先崇拜相關(guan) 的一係列禮儀(yi) 製度的形成與(yu) 發展。盡管祖先崇拜廣泛存在於(yu) 世界諸多文明中，但在中國古代社會(hui) 中尤為(wei) 發達。為(wei) 鞏固政治穩定，早期國家極度重視與(yu) 祖先相關(guan) 的禮儀(yi) 製度，以此強化宗族成員之間的血脈認同，鞏固血緣組織，凝聚親(qin) 族力量。因此，祖先祭祀與(yu) 喪(sang) 葬禮儀(yi) （包括喪(sang) 禮和喪(sang) 服製度等）在古代禮製係統中占據重要地位，並發展出繁複細致的儀(yi) 節程序。至周代，喪(sang) 祭禮製進一步倫(lun) 理化、理論化，形成了以血緣人倫(lun) 為(wei) 基礎的宗法思想與(yu) 道德體(ti) 係。

（二）宗教人文化

在中國早期社會(hui) 中，宗教祭祀是國家的重大政務。如《國語·魯語上》謂：“夫祀，國之大節也，而節，政之所成也。”[32]從(cong) 史前至周代，祭祀的功能從(cong) 宗教功能向人文政教功能轉變，表現出強烈的人文主義(yi) 傾(qing) 向。

夏代最高統治者獨占神權與(yu) 王權，以此賦予王權以神聖性與(yu) 至高權威[33]。殷商政治也是典型的神權政治。大量甲骨卜辭表明，占卜與(yu) 祭祀是殷人的核心宗教活動，其崇信鬼神達到極致，事無巨細皆須通過占卜探求神意。《禮記·表記》所言“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”[34]，正是對殷商禮文化特征的準確概括。商王及貴族頻繁舉(ju) 行隆重而繁縟的祭祀（甚至使用人牲），耗費大量資源開展事神活動，以祈求鬼神庇佑、消弭災禍，充分體(ti) 現出殷商禮製“率民以事神”的宗教特質。因此，殷商可被稱為(wei) 一個(ge) 禮神的時代，其禮製體(ti) 係以事神之禮為(wei) 核心，具有濃厚的宗教色彩。西周代商而起後，周人提出“天命有德”“以德配天”“明德保民”等思想，推動禮製形態從(cong) 宗教型向宗法倫(lun) 理型演進。禮製的核心功能也由殷商時期側(ce) 重事神、協調神人關(guan) 係，轉向側(ce) 重協調人倫(lun) 關(guan) 係。這一轉型的理論基礎在於(yu) 周人提出的“天命靡常”“以德配天”“鬼神饗德”等政治理念[35]。這些德治理論賦予禮製鮮明的重民傾(qing) 向，其功能從(cong) 侍奉鬼神轉向治理百姓、安定民生，禮的目標是為(wei) 民造福，而非僅(jin) 僅(jin) 維係一家一姓之統治。具體(ti) 而言，周人將宗廟祭祖與(yu) 鞏固宗法秩序及道德教化緊密聯係。如《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：“親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yan) 。”[36]由此可見，周人宗廟祭祖淡化了祖先崇拜的宗教色彩，更加強調尊祖敬宗的倫(lun) 理意義(yi) ，其核心目的在於(yu) 凝聚團結宗族成員，體(ti) 現出顯著的社會(hui) 性與(yu) 政治性。同樣，對天地、日月等自然神靈的祭祀，也主要出於(yu) 政治目的，宗教意味相對減弱。如《國語·周語上》說：“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬事之，於(yu) 是乎有朝日、夕月，以教民事君。”[37]明確突出了祭祀在教化民眾(zhong) 、強化君臣秩序方麵的政教功能。周代祭祀製度雖具有宗教形式，但其本質卻是以教化人心、鞏固政治社會(hui) 秩序為(wei) 依歸。也正是由於(yu) 宗教祭祀的世俗化、政治化，導致中國早期的宗教從(cong) 屬於(yu) 王權，並未形成與(yu) 王權相抗衡的獨立祭司集團，而是成為(wei) 維係、強化王權的政治手段。總之，至西周時期，宗教祭祀進一步理性化、政治化、倫(lun) 理化、道德化，周禮的理性精神（包括政治理性與(yu) 道德理性）與(yu) 人文功能也由此日益凸顯。

（三）以德為(wei) 精神內(nei) 核

西周王朝製禮作樂(le) ，為(wei) 禮注入“德”之靈魂。周禮統價(jia) 值觀念與(yu) 道德原則於(yu) 一體(ti) ，而德正是周文化與(yu) 殷商文化的根本分野：殷商之德根植於(yu) 鬼神迷信的宗教崇拜，而周人之德則源於(yu) 對天命的敬畏，體(ti) 現為(wei) “明德保民”的道德自覺與(yu) 政治自覺。西周的政治理念，天、德、民一體(ti) ，敬天、明德、保民是西周政治思想的核心內(nei) 容，這種政治理念也滲透進禮樂(le) 典製的製作中。周人認為(wei) ，天命靡常，但“皇天無親(qin) ，惟德是輔”（《左傳(chuan) ·僖公五年》）[38]，“天祚有德”（《國語·晉語》）[39]，德是天命賦予王權的依據，人必明德、敬德、慎德，方能永保天命，使天命不墜。這種以德配天的思想，打破了殷商王朝對天命的絕對信仰，從(cong) 殷商對天的純粹依賴中解放出來，而將天命落實於(yu) 治國安民的德政上，德與(yu) 民成為(wei) 西周王權政治的合法性前提和基礎。

周人主張修德是執政治民的前提，執政者首先要努力修養(yang) 德行，“聿修厥德”，而遵禮則是敬德、順德落實於(yu) 行為(wei) 規範與(yu) 政治實踐的重要途徑。《左傳(chuan) ·桓公二年》如此界定“德”：“夫德，儉(jian) 而有度，登降有數，文、物以紀之，聲、明以發之，以臨(lin) 照百官，百官於(yu) 是乎戒懼，而不敢易紀律。”[40]由此可見，周人所言之“德”包含儉(jian) 約有度、儀(yi) 製有數、文物彰紀等內(nei) 容，其實質正是要求行為(wei) 符合禮製法度。也就是說，德即合於(yu) 禮，禮是德的具體(ti) 體(ti) 現，修德必須通過合乎禮的行為(wei) 來實現，做到以禮體(ti) 德、以禮行德。要之，在西周社會(hui) 中，修德的重要內(nei) 容即是以禮修德，君子需謹守威儀(yi) 、依禮行事以確立德行。《左傳(chuan) ·襄公三十一年》雲(yun) ：“德行可象”[41]，而禮正是德之象。德存於(yu) 禮，遵禮即敬德。《國語·周語上》謂“禮所以觀忠、信、仁、義(yi) 也”[42]，明確指出禮是道德的體(ti) 現。《左傳(chuan) 》多處強調“禮樂(le) ，德之則也”（僖公二十七年）[43]、“則以觀德，德以處事”（文公十八年）[44]，皆表明禮是德的外顯，是將抽象之德轉化為(wei) 具體(ti) 規範的途徑。這種以禮觀德的思想，使周禮成為(wei) 統攝諸德的體(ti) 係，而宗周社會(hui) 的德治主義(yi) 也具體(ti) 體(ti) 現為(wei) 禮治主義(yi) 。因此，周禮以德為(wei) 基本原則與(yu) 精神內(nei) 核，德禮實為(wei) 一體(ti) 兩(liang) 麵：德為(wei) 禮之本，禮為(wei) 德之節文。正如學者指出，在周禮體(ti) 係中“‘禮’——程式、節文、儀(yi) 態等——就是‘德’的表象，反之，‘禮’則是‘德’的社會(hui) 意象”[45]。總而言之，德禮一體(ti) 構成了宗周禮樂(le) 文明的核心特征。

西周確立的德治主義(yi) 與(yu) 其重民思想相表裏。德治之落實點，實在於(yu) 保民安民。禮是政治之樞機，“禮以體(ti) 政，政以正民”（《左傳(chuan) ·桓公二年》）[46]。周禮的製作與(yu) 推行，其最終目的也是落實到服務於(yu) 民生福祉上，“親(qin) 民”“惠民”“利民”“恤民”“保民”就是禮之旨歸。《左傳(chuan) ·襄公二十六年》雲(yun) ：“古之治民者，勸賞而畏刑，恤民不倦。……三者，禮之大節也。”[47]這裏將“恤民”作為(wei) “禮之大節”。這與(yu) 殷商殘民以事神、“先鬼而後禮”的宗教性禮製有著鮮明的區別，體(ti) 現出周禮的重民色彩。王國維先生在論述周代製度時曾精辟地指出，“故其所以祈天永命者，乃在德與(yu) 民二字”，而“天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；製度典禮者，道德之器也”“周之製度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親(qin) 親(qin) 、賢賢、男女有別四者之結體(ti) 也，此之謂民彝”[48]。其論切中肯綮，深刻揭示了周禮所蘊含的道德精神與(yu) 民本精神。

周人將天、德、禮三者融會(hui) 貫通，構建起一個(ge) “天命—德—禮”相互聯結的邏輯體(ti) 係：敬德是獲得天命的根本依據，禮則是符合天意的道德規範與(yu) 行為(wei) 準則；敬德必須通過遵禮來實現，遵禮即修養(yang) 德行、踐行道德的途徑，因此，遵禮修德便是順應天命、鞏固天命之舉(ju) 。《尚書(shu) ·皋陶謨》以天命詮釋禮義(yi) 典章雲(yun) ：“天敘有典，敕我五典五惇哉。天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。”[49]典章製度、人倫(lun) 綱常與(yu) 禮儀(yi) 法度，皆源自天命；禮製秩序與(yu) 人倫(lun) 規範本身，即被視作天命的體(ti) 現。人們(men) 恪守禮儀(yi) 法度，便是“聿修厥德”，亦即敬順天命。由此，天命、敬德、遵禮與(yu) 保民，共同構成了西周禮製思想中幾個(ge) 有機聯係的關(guan) 鍵詞，形成一個(ge) 邏輯鏈環自洽完整的理論體(ti) 係。這一思想體(ti) 係是一項重大創新：它使宗周禮樂(le) 文明超越了“非我族類，其心必異”的狹隘血緣觀念，極大拓展了禮的人文內(nei) 涵。周禮不再隻是一套外在儀(yi) 節或製度規範，而是發展成為(wei) 融道德精神與(yu) 人文關(guan) 懷於(yu) 一體(ti) 的綜合規範體(ti) 係，從(cong) 而煥發出蓬勃而持久的生命力。

綜上所述，禮是一個(ge) 融合了物質形態（禮物）、行為(wei) 儀(yi) 式（禮儀(yi) ）、典章製度（禮製）以及倫(lun) 理道德思想（禮義(yi) ）的多層麵、多維度的統一體(ti) 。它不僅(jin) 具有政治、宗教和法律等多重屬性，更體(ti) 現出鮮明的宗法倫(lun) 理精神、人文精神與(yu) 道德精神。

三、禮與(yu) 俗、法的分野

禮、俗與(yu) 法是中國早期社會(hui) 中三種相互關(guan) 聯又彼此區別的社會(hui) 規範體(ti) 係，它們(men) 共同構建並維係社會(hui) 秩序與(yu) 文化認同。三者既有層次上的遞進與(yu) 交融，又在功能上互為(wei) 補充。

（一）禮俗分野

《周禮·地官·大司徒》：“以俗教安，則民不愉。”鄭玄注曰：“俗謂土地所生習(xi) 也。”[50]綜合古人解釋，“俗”指特定地域或群體(ti) ，在特定地理環境與(yu) 社會(hui) 曆史條件下長期共同生活所形成的習(xi) 慣、風尚、行為(wei) 模式、傳(chuan) 統及行為(wei) 準則等。它源於(yu) 民眾(zhong) 生活實踐中的不斷習(xi) 用與(yu) 傳(chuan) 承，具有鮮明的地域性、多樣性及自發性等特征。其中，受製於(yu) 特定自然與(yu) 社會(hui) 條件，風俗乃特定區域的產(chan) 物，故地域性是俗的重要特征。如《晏子春秋·內(nei) 篇問上》雲(yun) ：“古者百裏而異習(xi) ，千裏而殊俗。”[51]俗的地域差異，主要源於(yu) 風土因素，故常與(yu) “風”並稱為(wei) “風俗”。班固《漢書(shu) ·地理誌》闡述道：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，係水土之風氣，故謂之風；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。”[52]北齊劉晝《新論·風俗》亦雲(yun) ：“風者，氣也；俗者，習(xi) 也。土地水泉，氣有緩急，聲有高下，謂之風焉；人居此地，習(xi) 以成性，謂之俗焉。”[53]正因各地風土不同，故有“千裏不同風，百裏不同俗”之說。

禮與(yu) 俗二者雖緊密關(guan) 聯，然其差異亦十分顯著。《禮記·曲禮上》言“禮從(cong) 宜，使從(cong) 俗”，已揭示二者之不同，禮、俗當分為(wei) 二事。學界普遍認為(wei) ，禮的一個(ge) 重要來源即是風俗[54]，部分禮儀(yi) 製度源於(yu) 統治者對風俗的改造與(yu) 提升，原本分散自發的習(xi) 俗被提升為(wei) 具有更強政治整合與(yu) 道德教化功能的禮，融入國家禮製體(ti) 係。禮製屬於(yu) 國家層麵的典章製度和禮儀(yi) 大典，由國家製定、頒布並推行，體(ti) 現了統治階級意誌，對貴族階層具有約束效力，因而具有權威性、正統性和統一性。因此，禮也是一種剛性的社會(hui) 控製體(ti) 係。《國語·晉語四》言：“禮以紀政，國之常也。”[55]《左傳(chuan) ·昭公二十五年》稱禮為(wei) “上下之紀”[56]。古人強調禮如綱紀，既對社會(hui) 成員具有約束與(yu) 強製作用，又可藉以統理天下；另一方麵，“綱紀”之喻也突顯了禮作為(wei) 國家最根本、最具統領性的規範，是“具有根本法屬性的規範體(ti) 係”[57]。而俗是社會(hui) 約定俗成的規範，在民間發揮著指導行為(wei) 、維係秩序的作用，它使人們(men) 能夠依循共同認可的方式行事，從(cong) 而保障社會(hui) 的平穩運行。然而，風俗對社會(hui) 關(guan) 係的調節往往出於(yu) 自發，其約束力主要來自社會(hui) 輿論與(yu) 道德壓力，依賴於(yu) 民眾(zhong) 的自覺遵從(cong) 。費孝通在《鄉(xiang) 土中國》中提出，在鄉(xiang) 土社會(hui) 裏，“禮並不是靠一個(ge) 外在的權力來推行的，而是從(cong) 教化中養(yang) 成了個(ge) 人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的”[58]。此處所言的禮，在運作機製上更接近俗，甚至可視為(wei) 介於(yu) 製度性之禮與(yu) 民間之俗之間的一種過渡形態。

禮與(yu) 俗雖為(wei) 二事，但兩(liang) 者的關(guan) 係遠比表麵複雜，二者也並非簡單的大傳(chuan) 統與(yu) 小傳(chuan) 統、精英與(yu) 民眾(zhong) 、國家製度與(yu) 民間生活的二元對立，而是存在著深刻的互動。如鄧聲國先生所指出，禮與(yu) 俗具有交融性或交叉性，並非國家禮製與(yu) 民眾(zhong) 文化間的截然分野[59]。

鑒於(yu) 風俗的良窳直接關(guan) 乎社會(hui) 治亂(luan) 乃至國家命運，曆代統治者皆致力於(yu) 通過禮樂(le) 教化引導民眾(zhong) 自覺遵循禮製，以實現化民成俗的治理目標，達到“道一風同”的和諧之治。值得注意的是，這種“化俗”並非強行同化，而是在充分尊重地域風俗的前提下，秉持尊重差異、因勢利導的原則，借助禮樂(le) 對百姓進行疏導與(yu) 教化。《禮記·王製》指出：“凡居民材，必因天地寒煖燥濕。廣穀大川異製，民生其間者異俗，剛柔、輕重、遲速異齊，五味異和，器械異製，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。”[60]此句意即：麵對各地風俗差異，統治者應著重以禮義(yi) 教化民眾(zhong) ，而不必刻意改變其固有風俗；著重統一政令，而不必強求改變其適應環境的習(xi) 慣——此即因俗而治的精髓。

禮製自上而下推行，逐漸融於(yu) 民間，化為(wei) 風俗；俗經過禮的統合與(yu) 提升，便形成所謂禮俗，進而達到《禮記·大傳(chuan) 》所言“禮俗刑然後樂(le) ”的和諧境界[61]。隨著禮製不斷向社會(hui) 基層滲透，禮與(yu) 俗在相互影響中實現雙向涵化，彼此交織，界限漸消，最終呈現出禮中有俗、俗中有禮的交融局麵。

（二）禮法分野

三代社會(hui) 中法從(cong) 屬於(yu) 禮，這是史學界的共識。如程樹德先生指出，“三代皆以禮治”，“初未有禮與(yu) 律之分也”[62]。呂思勉先生亦雲(yun) ：“夫法之與(yu) 德禮，其初本一也。”[63]章太炎先生《檢論·禮隆殺論》說：“禮者，法度之通名，大別則官製、刑法、儀(yi) 式是也。”[64]先秦時期，禮幾乎涵蓋了社會(hui) 生活的各個(ge) 方麵，滲透於(yu) 意識形態的每一個(ge) 角落。這意味著在禮之外並不存在獨立的法，法實質上蘊於(yu) 禮之中，禮同時兼具法律規範與(yu) 道德規範的雙重屬性。早期禮治體(ti) 係的顯著特征，即在於(yu) 法律與(yu) 道德緊密結合，呈現出禮法混融一體(ti) 的狀態。這種禮法合一的傳(chuan) 統，表明禮在某種程度上即相當於(yu) 後世所說的法，禮中包涵了法的精神與(yu) 功能。三代社會(hui) 是宗族社會(hui) ，宗族秩序與(yu) 政治秩序具有同構性，家國一體(ti) 的社會(hui) 結構，使國家的法律規範，不過是宗族這一社會(hui) 組織宗法關(guan) 係的製度化、法律化。這一特點決(jue) 定了中國早期法律比較強調維護宗法倫(lun) 常關(guan) 係。因此早期的法是一種倫(lun) 理法。以“親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女有別”“君臣、父子、兄弟”等為(wei) 內(nei) 容的倫(lun) 理規範是宗法政治穩定的基礎，因此法的一個(ge) 重要目的是維護宗法倫(lun) 理道德，典型之例是《尚書(shu) ·康誥》中周公要求康叔對不孝不友、違背家庭倫(lun) 理者加以懲戒，施以刑罰。

禮雖然可以涵蓋社會(hui) 生活的方方麵麵，但由於(yu) 禮本身缺乏強製性，不能依靠自身的力量來保證其施行，隻能借助於(yu) 刑來保障，刑實質上是對禮的補充，其作用就是保證禮的有效貫徹施行。古人將禮刑關(guan) 係概括為(wei) “禮之所去，刑之所取，失禮則入刑”[65]。西周時期的禮與(yu) 刑是相分的，刑本身不是一種規範，而是國家用來保證禮實施的一種強製性懲罰手段，是從(cong) 屬於(yu) 禮的。對於(yu) 違禮行為(wei) 給予何種刑罰，刑本身沒有規定，要由執行人依據行為(wei) 人的違禮或犯罪情節臨(lin) 時決(jue) 定[66]。禮的約束作用依靠刑的強製來實施，刑的實際運用又以禮的原則為(wei) 指導。因此禮實際上具有法律的權威和威嚴(yan) ，違禮即違法，違法亦違禮，充分體(ti) 現了禮與(yu) 法的統一性。另一方麵，禮與(yu) 刑適用的對象不同。《禮記·曲禮上》說：“禮不下庶人，刑不上大夫。”[67]《左傳(chuan) ·僖公二十五年》：“德以柔中國，刑以威四夷。”[68]一般而言，禮製是調整統治階級內(nei) 部社會(hui) 關(guan) 係的規範，而刑罰則是對庶民與(yu) 異族的懲罰措施。

如上所述，在夏、商、西周三代，禮與(yu) 法始終處於(yu) 混一未分的狀態，至春秋戰國時期，兩(liang) 者開始逐漸分離。而法的獨立，以及從(cong) 禮中分化出來的過程，恰恰是法家的產(chan) 生過程。周秦時期，禮與(yu) 法分離，二者成為(wei) 治理國家的兩(liang) 種重要手段。儒家之禮與(yu) 法家之法，二者具有鮮明的差異。正如上文所述，禮建立在宗法血緣與(yu) 人倫(lun) 情感的基礎之上，以親(qin) 親(qin) 、仁愛為(wei) 其基本原則。禮所構建的秩序，是一種基於(yu) 等級製度的差序格局，並以親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊的倫(lun) 理觀念為(wei) 本位。作為(wei) 一種具有“軟約束”特質的“軟法”，禮治的社會(hui) 治理途徑依托於(yu) 道德教化，旨在通過禮樂(le) 熏陶培養(yang) 人的內(nei) 在自覺，從(cong) 而實現社會(hui) 的和諧與(yu) 秩序。而法家基於(yu) 對人性惡的論證，從(cong) 根源上切斷了仁義(yi) 道德與(yu) 政治的聯係。法家認為(wei) ，人性好利惡害，趨利避害，自私利己，對利益追求永不停息，因此不能以仁義(yi) 、道德來治理國家，社會(hui) 控製不可采用禮樂(le) 仁義(yi) 。《商君書(shu) ·說民》批判說：“禮樂(le) ，淫佚之征也；慈仁，過之母也。”[69]禮樂(le) 是導致民眾(zhong) 放蕩淫佚的原因，至於(yu) 慈惠仁愛之道，則是犯罪的根源。以德治國，無異於(yu) “以亂(luan) 治國，故小治而小亂(luan) ，大治而大亂(luan) ”[70]。之所以如此，因為(wei) “仁者能仁於(yu) 人，而不能使人仁，義(yi) 者能愛於(yu) 人，而不能使人愛，是以知仁義(yi) 之不足以治天下也”[71]。仁愛之人能夠對別人仁愛，卻不能使別人仁愛；講求道義(yi) 的人能夠愛別人，卻不能使別人相愛。民眾(zhong) 天生是自私自利的，並不向往美德，不可對之施行柔性的禮樂(le) 教化。《韓非子·心度》說：“夫民之性惡勞而樂(le) 佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂(luan) ，而賞刑不行於(yu) 天下者必塞。”[72]性情產(chan) 生的私欲，無法通過道德禮樂(le) 教化和自我的修心來克製而合於(yu) 道，那麽(me) 隻有通過強勢的高壓的法來壓製。由此法家否定了儒家仁義(yi) 禮樂(le) 在政治中的作用，認為(wei) 若用其治國理政，則如同嬰兒(er) 遊戲，幼稚之至[73]，至於(yu) 以禮修身，法家更是嗤之以鼻。

法家以法代禮，建立起以法治國的契約型法治模式。法家的法是一種“硬約束”，是一種剛性、硬性的製度。這種剛性體(ti) 現在“壹刑”主張上。《商君書(shu) ·賞刑》說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿相、將軍(jun) 以至大夫、庶人，有不從(cong) 王令，犯國禁，亂(luan) 上製者，罪死不赦。有功於(yu) 前，有敗於(yu) 後，不為(wei) 損刑；有善於(yu) 前，有過於(yu) 後，不為(wei) 虧(kui) 法。忠臣孝子有過，必以其數斷。守法守職之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”[74]《韓非子·有度》也非常讚成法之客觀性與(yu) 剛性，強調“法不阿貴，繩不撓曲，……刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”[75]。這種“刑無等級”“不赦不宥”的思想主張法律麵前人人平等（盡管這種平等僅(jin) 限於(yu) 臣民），甚至“骨肉可刑，親(qin) 戚可滅，至法不可闕也”[76]。因此，法家堅決(jue) 反對宗法倫(lun) 理與(yu) 人倫(lun) 之情滲透進司法中，反對儒家所謂的“親(qin) 親(qin) 相隱”以及“斷刑以哀”“不飲不食”體(ti) 現出的司法矜恤主義(yi) ，認為(wei) 這會(hui) 破壞法律的權威，對國家政治秩序造成極大破壞。總之，在法家眼中，仁愛與(yu) 人倫(lun) 之情是阻礙司法公正的障礙，必欲除之而後快[77]。

與(yu) 儒家之禮相比，法家之法拋棄仁愛人倫(lun) ，缺少了人倫(lun) 之情與(yu) 仁愛之心，故司馬談《論六家之要指》評論法家說：“法家不別親(qin) 疏，不殊貴賤，一斷於(yu) 法，則親(qin) 親(qin) 尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰‘嚴(yan) 而少恩’。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。”[78]法家強化了單向度的政治化的尊尊，崇上抑下，主張尊主卑臣，不得逾越，將君主專(zhuan) 製推向極致。

從(cong) 政治治理角度而言，禮與(yu) 法（刑）並非對立，而是共同構成國家治理的一體(ti) 兩(liang) 麵。二者在實踐上的差異，主要體(ti) 現在功能方麵。《大戴禮記·禮察》雲(yun) ：“禮者禁於(yu) 將然之前，而法者禁於(yu) 已然之後。”[79]禮側(ce) 重於(yu) 防患於(yu) 未然，通過對民眾(zhong) 教化，防止其出現違禮越軌行為(wei) ，是一種“積極規範”。法側(ce) 重於(yu) 懲罰犯罪，即禁人為(wei) 非，“禁於(yu) 已然之後”，是一種“消極規範”。

總而言之，禮、俗、法三者共同構成了一個(ge) 多層次、動態平衡的治理體(ti) 係。它們(men) 之間既有區別又有聯係，既層級分明，各有自己的畛域，又雙向互動（禮俗交融、禮法互補）。在這一體(ti) 係之中，禮處於(yu) 樞紐地位：它上接國家典製，下化民間風俗，外輔之以法作為(wei) 實施的保障。正是這種貫通上下、融合軟硬規範的機製，使中國早期社會(hui) 保持了巨大的文化凝聚力與(yu) 相對穩定的社會(hui) 結構。

注釋
[1][法]孟德斯鳩：《論法的精神》，商務印書館，1978年，第313、316頁。
[2]鄒昌林：《中國禮文化》，社會科學文獻出版社，2000年，第14頁。
[3]鄧爾麟:《錢穆與七房橋世界》，社會科學文獻出版社，1995年，第8—9頁。
[4]楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》（增訂本），人民出版社，1992年，第328、331頁。
[5]錢穆：《國學概論》，商務印書館，1931年，第36頁。
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[8]曹建墩：《中國古禮的象類原則與象征思維》，《社會科學》2019年第5期。
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[14]司馬遷：《史記》卷二三《禮書》，中華書局，1997年，第1158頁。
[15][美]本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2004年，第69頁。
[19]孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第8—9頁。
[20]李誌芳、蔣魯敬：《湖北荊州市胡家草場西漢墓M12出土簡牘概述》，《考古》2020年第2期。
[21]彭浩：《讀雲夢睡虎地M77漢簡〈葬律〉》，《江漢考古》2009年第4期；李誌芳、蔣魯敬：《湖北荊州市胡家草場西漢墓M12出土簡牘概述》，第25頁。
[22]彭浩主編：《張家山漢墓竹簡[三三六號墓]》上冊，文物出版社，2022年，第211—216頁。李誌芳、蔣魯敬：《湖北荊州市胡家草場西漢墓M12出土簡牘概述》，第25頁。
[23]朱紅林：《漢代“七十賜杖”製度及相關問題考辨——張家山漢簡〈傅律〉初探》，《東南文化》2006年第4期。
[24]陳鍾凡：《諸子通誼》，（上海）商務印書館，1925年，第39、45頁。
[25]司馬遷：《史記·太史公自序》，第3319頁。
[26]範曄：《後漢書·禮儀誌》，中華書局，1965年，第3101頁。
[27]彭林：《從正史所見〈禮樂誌〉看儒家禮樂思想的邊緣化》，載《禮學與中國傳統文化》，中華書局，2006年，第345頁。
[28][29]歐陽修：《新唐書》卷一一《禮樂誌》，中華書局，1975年，第308頁，第308頁。
[30]王震中：《中國文明起源的比較研究》，陝西人民出版社，1994年，第434—435頁。
[31]孫星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局，2004年，第306頁。
[32]徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第154頁。
[33][35]曹建墩主編：《中國禮製變遷史·先秦編》，中華書局，2022年，第50頁，第238—241頁。
[34][36]孫希旦：《禮記集解》，第1310頁，第917頁。
[37][39]徐元誥：《國語集解》，第33頁，第327頁。
[38][40]楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），第309頁，第89頁。
[41]楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），第1195頁。
[42]徐元誥：《國語集解》，第36—37頁。
[43][44][46][47]楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），第445頁，第633—634頁，第92頁，第1120—1121頁。
[45]鄭開：《德禮之間——前諸子時期的思想史》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第88頁。
[48]王國維：《觀堂集林》卷一○《殷周製度論》，中華書局，1956年，第476—477頁。
[49]孫星衍：《尚書今古文注疏》，第85—86頁。
[50]孫詒讓：《周禮正義》卷一八，中華書局，1987年，第705頁。
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[52]班固：《漢書》卷二八《地理誌》，中華書局，1962年，第1640頁。
[53]傅亞庶：《劉子校釋》卷九，中華書局，1998年，第443頁。
[54]參曹建墩：《先秦古禮探研》，社會科學文獻出版社，2018年，第20—22頁。
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[56]楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），第1459頁。
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