儒家現代政治當以荀子為(wei) 基礎

作者：楊澤波

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《管子學刊》2026年第1期

摘要：如何在傳(chuan) 統基礎上開出民主，是儒學研究的重要話題。近年來相關(guan) 研究多有進展，但重孟子輕荀子的傾(qing) 向仍然比較明顯。這種現象有待討論。要開出民主，哪怕是在儒家傳(chuan) 統基礎上借鑒民主經驗，都應該更加關(guan) 注荀子。荀子是儒學史上第一個(ge) 能夠正視惡的力量的思想家，性惡論最大的貢獻是肯定了惡的曆史作用。儒家現代政治不應再圍繞孟子而展開，而應改以荀子為(wei) 基礎。當然，性惡論也有不足：雖然講性惡，但沒有建立法權意識；雖然講性惡，但仍然保留聖人的理念。以性惡論為(wei) 基礎發展儒家現代政治，不能滿足荀子既有的說法，必須對其加以重大的改造。

關(guan) 鍵詞：儒家現代政治荀子性惡論三分法

作者簡介：楊澤波(1953—)，男，河北石家莊人，山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心講席教授，複旦大學哲學學院教授、博士生導師，研究方向為(wei) 先秦儒學、現代新儒學。

一百多年來，如何處理儒學傳(chuan) 統政治與(yu) 西方民主政治的關(guan) 係，是儒學研究始終不變的話題。近三四十年來，人們(men) 又將政治儒學賦予了相對獨立的意義(yi) ，不再將其束縛在心性儒學的羽翼下，淪為(wei) 心性儒學的附庸①。近十多年來，更有人反省西方民主的弊端，努力將儒家傳(chuan) 統和西方民主融合起來，探尋新的民主形式②。盡管有此進步，但重孟子輕荀子的餘(yu) 勢依舊強盛，以至於(yu) 仍有不少人將儒家現代政治的希望寄托在明君賢相能否以及如何施行仁政之上。我在之前的著述中對此提出過質疑，但觀點不夠明朗，論述也欠係統。今天重拾舊題，再撰此文，將之前的表述重加整理，正式亮明自己的觀點：儒家現代政治不應再圍繞孟子而展開，而應改以荀子為(wei) 基礎。

一、從(cong) 坎陷必須“下降凝聚”說起

坎陷論是牟宗三建立的第一個(ge) 有自己特色的理論係統，主要體(ti) 現在“外王三書(shu) ”(《道德的理想主義(yi) 》《曆史哲學》《政道與(yu) 治道》)之中，旨在解決(jue) 如何在儒家思想傳(chuan) 統基礎上開出科學和民主的問題。坎陷概念提出之後，學界普遍反映不好理解，質疑者很多。在全麵分析牟宗三相關(guan) 論述後，我發現，坎陷概念其實包含三個(ge) 方麵的內(nei) 容：一是“讓開一步”，二是“下降凝聚”，三是“攝智歸仁”。“讓開一步”意在強調暫時退讓一下，不再發展自身，而是發展自身之外的東(dong) 西。“下降凝聚”進一步指明發展的方向不是向上而是向下，是將力量向下引，發展下麵的內(nei) 容。“攝智歸仁”則進一步強調坎陷不能離開道德的指導。我將這三個(ge) 方麵的內(nei) 容概括為(wei) 坎陷三要素(1)。“從(cong) 自信的角度看，這種理解雖不中亦不遠，應該不會(hui) 有大的方向上的失誤。”(2)

坎陷三要素相互關(guan) 聯，融合為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，缺一不可，但在具體(ti) 研究時不妨根據不同對象而有所側(ce) 重。我在這裏特別關(guan) 注的是“下降凝聚”。這個(ge) 要素之所以重要，是因為(wei) 它涉及結構劃分的問題。下麵這段話即與(yu) 此有關(guan) ：

“知性”與(yu) “政道”這兩(liang) 麵的曲折即是向下方麵的大開大合，我們(men) 須知：知性方麵的邏輯、數學、科學與(yu) 客觀實踐方麵的國家、政治、法律(近代化的)雖不是最高境界中的事，它是中間架構性的東(dong) 西，然而在人間實踐過程中實現價(jia) 值上，實現道德理性上，這中間架構性的東(dong) 西卻是不可少的。而中國文化生命在以往的發展卻正少了這中間一層。(最高一層為(wei) 神智與(yu) 神治，最低一層為(wei) 感覺，為(wei) 動物的無治。)(3)

在牟宗三看來，知性和科學相關(guan) ，政道和民主相關(guan) ，都屬於(yu) 認知問題。從(cong) 認知角度講為(wei) 知性，從(cong) 政治角度講為(wei) 政道。無論是知性還是政道，都屬於(yu) “中間架構性的東(dong) 西”。之所以稱為(wei) “中間架構性的東(dong) 西”，是因為(wei) 除此之外，還有道德理性層，還有感覺層。道德理性居於(yu) 最高層；其下是知性和政道，也就是認知層；最下是感覺層。中國文化生命認知這一中間層發展得不好。在新的曆史條件下，儒學要開出科學和民主，必須大力發展中間層。而要達成這個(ge) 目的，一項重要工作就是讓道德理性最高層讓開身來，不再發展自己，而是發展自己下麵的知性和政道，即所謂認知層。因為(wei) 這種發展不是向上走，而是向下走，所以叫作“下降凝聚”。

合理解釋牟宗三這一思想不是一件簡單的事情，需要在研究方法上有重大改進。自我從(cong) 事儒學研究以來，一直非常關(guan) 注研究方法問題。我注意到，與(yu) 西方哲學常常將人分為(wei) 感性和理性兩(liang) 個(ge) 部分不同，從(cong) 孔子創立儒學開始，其思想內(nei) 部實際上包含三個(ge) 不同的部分。其一為(wei) 欲性，它涉及人們(men) 對物欲的看法。其二為(wei) 仁性，它涉及孔子仁的思想。而根據我的分析，仁其實是社會(hui) 生活和智性思維在內(nei) 心結晶而成的心理境況和境界，簡稱為(wei) “倫(lun) 理心境”。其三為(wei) 智性，它涉及學習(xi) 和認知，是人通過學習(xi) 和認知而成德成善的一種性向。基於(yu) 孔子思想的這一特點，我提出了一種新的研究方法，這就是“三分法”。簡言之，三分法即是打破西方感性和理性兩(liang) 分法的束縛，將成德成善的要素劃分為(wei) 欲性、仁性、智性三個(ge) 部分的一種方法(4)。

很長一段時間，我的三分法都局限在道德領域，直到係統研究牟宗三儒學思想我才將其擴大到其他方麵。人除了道德之外，還有認知，還有審美。道德、認知、審美有緊密的內(nei) 在關(guan) 聯，共同組成人的“生命層級構成”。生命層級構成與(yu) 道德結構不同。道德結構是將成德成善的因素橫向劃分為(wei) 欲性、仁性、智性三個(ge) 部分，生命層級構成則是將人的生命從(cong) 上往下縱向劃分為(wei) 道德、認知、體(ti) 欲三個(ge) 層麵。不僅(jin) 如此，如果將視野進一步擴大，生命層級構成三個(ge) 層麵的情況也適用於(yu) 社會(hui) 。社會(hui) 總歸是人的社會(hui) ，同生命層級構成一樣，任何一個(ge) 社會(hui) 自上至下也都包含道德、認知、體(ti) 欲三個(ge) 層麵。世界上有各種不同的社會(hui) ，這些不同的社會(hui) 都有自身的特點，但都包含這三個(ge) 層麵，無一例外，隻是側(ce) 重點和具體(ti) 表現不同而已。與(yu) 生命層級構成相適應，社會(hui) 包含體(ti) 欲、認知、道德三個(ge) 層麵的情況可以叫作“社會(hui) 層級構成”。

特別奇妙的是，無論是生命層級構成，還是社會(hui) 層級構成，其內(nei) 部結構都是一致的。生命層級構成的三個(ge) 層麵從(cong) 上往下是道德、認知、體(ti) 欲，社會(hui) 層級構成的三個(ge) 層麵從(cong) 上往下同樣是道德、認知、體(ti) 欲。我把這種範圍不同、內(nei) 在結構一致的情況稱為(wei) “異層同構現象”。生命層級構成和社會(hui) 層級構成的這種異層同構現象，說明一個(ge) 重要道理：人類社會(hui) 同自然界一樣，也有結構關(guan) 係，這種結構關(guan) 係同樣有序可循。在自然界研究中，人們(men) 早就發現了整體(ti) 由部分組成，而整體(ti) 結構與(yu) 部分結構有一致性。反之亦然。人類社會(hui) 同樣如此。社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人屬於(yu) 整體(ti) 和部分的關(guan) 係，這種整體(ti) 與(yu) 部分的結構關(guan) 係有相同的性質，不僅(jin) 都包含道德、認知、體(ti) 欲三個(ge) 層麵，而且這三個(ge) 層麵的上下順序也是一致的。

如此一來，我的三分法的適用範圍就得到了大大的擴展，由之前單純道德研究擴大至生命層級構成和社會(hui) 層級構成。這種擴大範圍的三分法可稱為(wei) “多重三分法”，而之前僅(jin) 用於(yu) 道德研究的三分法則為(wei) “單一三分法”。運用多重三分法可以有效說明坎陷為(wei) 什麽(me) 必須“下降凝聚”。如上所說，坎陷概念有三個(ge) 要素，即“讓開一步”“下降凝聚”“攝智歸仁”，與(yu) 本文關(guan) 係最為(wei) 緊密的是“下降凝聚”。所謂“下降凝聚”，意思是說要開出科學和民主，不能向上發展，必須向下發展，來一個(ge) 向下的大開大合。從(cong) 多重三分法的角度來看，這其實是說，生命層級構成和社會(hui) 層級構成從(cong) 上往下都包含道德、認知、體(ti) 欲三個(ge) 層麵；在中國文化中，道德有很好的發展，唯獨認知發展不力，而科學和民主均離不開認知層麵；因為(wei) 道德在上，認知在下，道德高於(yu) 認知，所以在新的曆史條件下要發展科學和民主，就不能向上走，而必須向下走。簡單來說，“下降凝聚”就是從(cong) 道德層麵退出身來，發展比其更低的層麵。

二、“下降凝聚”應落實到性惡的層麵

借助多重三分法不僅(jin) 可以有效說明為(wei) 什麽(me) 坎陷開出民主必須“下降凝聚”，而且有助於(yu) 檢查牟宗三相關(guan) 論述的不足。

坎陷論的目的是在儒家文化基礎上開出科學和民主。牟宗三認為(wei) ，科學與(yu) 知性相關(guan) ，民主與(yu) 政道相關(guan) ，二者都是“中間架構性的東(dong) 西”，屬於(yu) 認知層，所以要開出科學和民主必須向下發展這一認知層。這種說法大體(ti) 不錯，但細細思量，還是過於(yu) 籠統了。說科學與(yu) 知性相關(guan) ，是“中間架構的東(dong) 西”，屬於(yu) 認知層，這沒有問題。科學確實是由理論理性負責的，與(yu) 認知相關(guan) ，認知在道德層麵之下，體(ti) 欲層麵之上，處於(yu) 居間形態。但將民主完全歸於(yu) 認知層，由此確定它是“中間架構的東(dong) 西”，就不夠到位了。民主確實與(yu) 認知有關(guan) 聯，任何社會(hui) 製度的製定都離不開人的思想，然而民主還有更為(wei) 深厚的基礎，不能完全歸於(yu) 認知。牟宗三希望以坎陷的方式開出民主，但他將科學和民主放在一起，統統置於(yu) 認知層，尚未講到根本處。牟宗三坎陷論非常有名，影響很大，但人們(men) 很難由此明了並清楚說明“下降凝聚”在儒家文化脈絡中如何具體(ti) 展開，到哪裏為(wei) 止，這可能是一個(ge) 重要原因(5)。在這個(ge) 問題上，我們(men) 還需要進一步做出自己的努力。正因於(yu) 此，在我看來，就儒家文化脈絡而言，“下降凝聚”不應籠統而說，拘死在認知層麵，而應以荀子性惡論為(wei) 具體(ti) 的落腳點。

性惡論是荀子的代表性理論。荀子對“性”有明確的界定：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”(6)這一表述包含兩(liang) 層意思。首先是“生之所以然”，意即生而具有的自然資質，特指人生而具有的根據、本錢、道理。其次是“性之和所生，精合感應，不事而自然”，意即“生之所以然”與(yu) 物相合的情況，特指在社會(hui) 生活中，人生而具有的自然資質與(yu) 物相接，在相互感應、陰陽交合中產(chan) 生的變化，引出的結果。

荀子之所以講“生之所以然”，一個(ge) 重要的指向是人的物質欲望：

饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。(7)

饑了欲食，寒了欲暖，累了欲息，好利而惡害，這些是人生而即有的，是“無待而然”者。這種“無待而然”的物質欲望，可以稱為(wei) “物欲之性”(8)。

有趣的是，荀子雖然講到物欲之性，但他並不以此為(wei) 惡：

有欲無欲，異類也，生死也，非治亂(luan) 也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂(luan) 也。……人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治!欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) !(9)

有欲無欲，欲之多寡，這些情況雖有不同，但與(yu) 治亂(luan) 沒有直接關(guan) 係。欲多了，心可以止；欲之不及，心可以使。治亂(luan) 不在於(yu) 欲望之本身，而在於(yu) 心。這些論述透顯出一個(ge) 重要問題：荀子並不以物質欲望本身為(wei) 惡。這是一個(ge) 非常有潛質的問題。世界上各種宗教對物欲基本都持否定態度，與(yu) 此不同，荀子延續孔子的思路，並不將物欲與(yu) 惡劃等號，表現出極為(wei) 鮮明的特色，對後世中國文化的發展產(chan) 生了深遠的影響。

當然，荀子還是清楚看到了任由物質欲望發展一定會(hui) 導致社會(hui) 的混亂(luan) 。這裏有一個(ge) 關(guan) 鍵詞，就是“順是”：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。(10)

“順是”就是順著生理欲望的方向發展。順著這種方向發展，因為(wei) 資源有限，直接結果便是“爭(zheng) 奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡”，這些不好的結果是惡。由此可知，荀子之性惡不是說人性本身就是惡的，而是說人生下來有物質欲望，物質欲望無限度發展會(hui) 爭(zheng) 奪不止，天下大亂(luan) ，這個(ge) 結果不好，所以為(wei) 惡。

荀子和孟子在這個(ge) 問題上的思路完全不同。孟子走的是由仁心到仁政的路線，說穿了就是將心比心，就是推恩。在孟子看來，每個(ge) 人都有仁心，君王也是如此。既然君王也有仁心，將仁心推廣於(yu) 老百姓，也就可以施行仁政了。與(yu) 之相反，荀子論性惡的出發點是承認每個(ge) 人都有物質欲望，雖然物質欲望本身不是惡，但如果任其發展，一定會(hui) 引生混亂(luan) ，這個(ge) 結果是不好的，故為(wei) 惡。也正因為(wei) 有這種惡，所以需要明禮定分，加以治理(11)。荀子嚴(yan) 厲批評孟子的真正用意當從(cong) 這個(ge) 角度來理解：

今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉!故性善則去聖王，息禮義(yi) 矣；性惡則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣。故檃栝之生，為(wei) 枸木也；繩墨之起，為(wei) 不直也；立君上，明禮義(yi) ，為(wei) 性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。(12)

好的理論當有辨合，有符驗。性善論不符合這一原則，隻是坐著講空話，在現實生活中無法實施。更為(wei) 重要的是，按照這套理論去做，其結果必然是“去聖王，息禮義(yi) ”。荀子否定孟子，不承認人性為(wei) 善，對人性持不信任態度，表麵看是對人性有不同的理解，其真正的用心是對政治操作層麵的考量，是強調要治理好社會(hui) 必須“立君上，明禮義(yi) ”。這個(ge) 道理淺顯而明確：如果人性為(wei) 善，將治理國家的希望寄托於(yu) 聖王推恩，那麽(me) 禮義(yi) 法度就沒有必要了；而要彰顯禮義(yi) 法度的重要，健全社會(hui) 製度，就不能講性善，隻能講性惡。

這個(ge) 問題置於(yu) 西方民主傳(chuan) 統背景下就顯得更為(wei) 明朗了。西方民主傳(chuan) 統的淵源可追溯到古希臘，但真正的民主製度建立則始於(yu) 英國。公元13世紀初，英王為(wei) 了奪回失去的土地，征奪貴族和教會(hui) 的財產(chan) 與(yu) 法蘭(lan) 西開戰，爆發了大範圍的叛亂(luan) ，國王迫不得已與(yu) 反叛貴族簽署了《大憲章》。隨後經過數百年的反複，直到17世紀末英國進入了資本主義(yi) 時代，以議會(hui) 製為(wei) 核心的資本主義(yi) 民主製度才初步得以建成。到英國革命結束時，分權製衡與(yu) 多數決(jue) 定這兩(liang) 項對後世資本主義(yi) 民主製度影響深遠的基本原則，都已經出現並付諸實踐，分別構成了現代西方資本主義(yi) 國家政權組織構建和政權運行所遵循的基本法則(13)。

西方近代民主製度形成的曆史有力說明，民主不僅(jin) 僅(jin) 是一種認知、一種觀念、一種思想、一種製度，而是以社會(hui) 不同團體(ti) 特殊經濟要求為(wei) 根基的。沒有自己的經濟基礎，便談不上對自己權利的維護。反之，有了自己的經濟基礎，就一定會(hui) 提出自己的政治要求，維護自己的權利。自己的要求如果與(yu) 其他團體(ti) 發生矛盾，或通過協調解決(jue) ，或通過革命解決(jue) 。民主的好處是打開了一個(ge) 通道，可以通過協商調和各個(ge) 不同集團的利益。一旦缺少這種機製，就隻剩下革命一條路了。協商看起來溫文爾雅，沒有革命那樣暴力，但維護自身經濟權利這個(ge) 核心並沒有不同。

荀子學理的意義(yi) 由此就顯現出來了。上麵講過，荀子以“生之所以然”為(wei) 性，這個(ge) “所以然”中的一個(ge) 重要內(nei) 容是人的物質欲望。人有物質欲望，物質欲望的要求不可窮止，任其發展，必然引生社會(hui) 的混亂(luan) ，需要製定禮法，加以校正。這裏的關(guan) 鍵是物質欲望。荀子雖然不以物質欲望本身為(wei) 惡，堅守了孔子創立儒學以來對物質欲望的一貫立場，但他還是看到了物質欲望無限度發展的不好結果，並以這種結果為(wei) 惡。社會(hui) 之所以需要禮義(yi) 法度，完全是因為(wei) 有惡。惡的名稱固然不好聽，但它的巨大曆史作用是不可否認的。這剛好契合黑格爾的名言：“當他們(men) 說人本性是善的這句話時，他們(men) 就說出了一個(ge) 很偉(wei) 大的思想；但是他們(men) 忘記了，當人們(men) 說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉(wei) 大得多的思想。”(14)黑格爾這一思想告訴我們(men) ，推動社會(hui) 發展的更為(wei) 重要的動力不是善，而是惡。以此反觀荀子，性惡論的意義(yi) 就不言自明了。曆史上關(guan) 於(yu) 荀子的研究不計其數，即使不讚成荀子立場的人大多也承認性惡論有自己的價(jia) 值，但這些說法總體(ti) 看還比較一般，大多未能從(cong) 惡的曆史作用的角度凸顯性惡論的意義(yi) 。我不滿意牟宗三隻將民主規定為(wei) “中間架構性的東(dong) 西”，好像開出民主隻須“下降凝聚”向下發展認知層麵就可以了似的，進而強調向下發展應主要圍繞荀子展開，以性惡論為(wei) 落腳點，就是由此而來的。必須明白，民主的產(chan) 生離不開惡，不承認惡的曆史作用，就不可能有真正意義(yi) 的民主。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我才提出儒家現代政治應以荀子為(wei) 基礎，“荀子是儒學史上第一個(ge) 能夠係統正視惡的曆史作用的思想家”(15)，其理論意義(yi) 不可小覷。

三、性惡論必須加以重大改造

既然惡的曆史作用如此重要，荀子早在兩(liang) 千多年前就創立了性惡論，為(wei) 什麽(me) 儒家沒有走上民主道路呢?原因同樣隱藏在荀子思想內(nei) 部。

首先，性惡論尚未上升到法權的高度。法權是一個(ge) 政治學術語，一般理解為(wei) 通過法律確認並保證的權利。在西方思想史上，黑格爾的法權思想有重要影響。《法哲學原理》下麵這段話曾被反複引用：

對私權和私人福利，即對家庭和市民社會(hui) 這兩(liang) 個(ge) 領域來說，國家一方麵是外在必然性和它們(men) 的最高權力，它們(men) 的法規和利益都從(cong) 屬於(yu) 這種權力的本性，並依存於(yu) 這種權力；但是，另一方麵，國家又是它們(men) 的內(nei) 在目的，國家的力量在於(yu) 它的普遍的最終目的和個(ge) 人的特殊利益的統一，即個(ge) 人對國家盡多少義(yi) 務，同時也就享有多少權利。(16)

黑格爾認為(wei) ，國家既是家庭和市民社會(hui) 的外在必然性，又是其內(nei) 在目的。就外在必然性而言，家庭和市民社會(hui) 依存於(yu) 國家，這種依存表麵看是一種強製，其實是家庭和市民社會(hui) 的充分發展。就內(nei) 在目的而言，國家又是家庭和市民社會(hui) 的主體(ti) ，是這些私人領域發展的內(nei) 在動力和內(nei) 在目的，是“客觀精神”發展的最高體(ti) 現。盡管這一論述將觀念變成獨立主體(ti) ，頭腳倒置了，但黑格爾由此凸顯的“私權和私人福利”的重要性，有著極高的理論意義(yi) 。西方非常重視對於(yu) 個(ge) 人財產(chan) 的尊重，私人財產(chan) 神聖不可侵犯是刻在人心底的天條，“風能進，雨能進，國王不能進”(17)是不言自明、牢不可破的信念，都是這一思想的具體(ti) 體(ti) 現。

性惡論在這方麵有明顯的不足。荀子看到人的物質欲望無限度發展，必然爭(zheng) 奪不止，引發社會(hui) 混亂(luan) ，需要以禮義(yi) 法度加以治理，這自然是對的。但他沒有以此為(wei) 出發點，進一步強調對物質欲望的掌握是人的一種權利，更沒有懷疑君權掌管一切，其權力來自血緣世襲的合理性。當然，這不能歸咎於(yu) 荀子，更應在中國社會(hui) 的特點中尋找原因。中國是一個(ge) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，家庭是組成社會(hui) 的基本細胞，由此形成家國同構的奇特現象。家是國的濃縮版，國是家的擴大化，君王其實就是一個(ge) 大家長，掌管著一切。僅(jin) 以土地製度為(wei) 例。中國在商周之前是以氏族為(wei) 單位的土地公有製，農(nong) 業(ye) 生產(chan) 往往采取集體(ti) 勞作的方式進行。商周時期出現了以井田為(wei) 基本形式的製度，土地為(wei) 國家所有，最高統治者將土地層層分封給各個(ge) 貴族，貴族所有的為(wei) 公田，其餘(yu) 為(wei) 私田。勞動者隻有土地的使用權，沒有所有權。在這種背景下，自然不會(hui) 有土地私有的觀念了。

有鑒於(yu) 此，我們(men) 今天要在性惡論的基礎上開出民主，在觀念上要有所更新，明確開出民主隻是肯定物欲還遠遠不夠，還必須大力發展法權思想。仍以土地製度為(wei) 例。戰國之後，中國開始實行土地私有製，包括君主土地私有製、地主土地私有製、自耕農(nong) 土地私有製，土地可以自由轉賣，但“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的觀念仍然十分濃厚，土地的最高所有權仍然歸屬國家，最高統治者可以隨時以任何一種名義(yi) 沒收他人的土地，收歸國家所有。這種情況反反複複驗證了這樣一個(ge) 道理：如果沒有明確堅定的法權意識，個(ge) 體(ti) 不能真正獨立，皇權掌管一切，即使擁有了土地或其他形式的財產(chan) ，一場風雨下來，根本抵抗不住最高權力的侵蝕和剝奪。在家國同構的社會(hui) 背景下，沒有法權意識，個(ge) 人不能成為(wei) 獨立的政治個(ge) 體(ti) ，民主隻能像飄在天上的雲(yun) ，不可能真正落在人間。

其次，性惡論仍保留了聖人的理念。荀子雖然主張性惡論，但他畢竟出於(yu) 儒家思想傳(chuan) 統，對儒家傳(chuan) 統的聖人觀念篤信不疑。在他看來，聖人同庶人同，性也是惡的，但聖人認知力量更強，可以利用這種能力製定禮義(yi) 法度。因此，聖人在治理國家過程中的作用至關(guan) 重要：

辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 聖王。聖王有百，吾孰法焉?故曰：文久而息，節族久而絕，守法數之有司極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於(yu) 其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也，舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數今日，欲知億(yi) 萬(wan) 則審一二，欲知上世則審周道，欲知周道則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬(wan) ，以微知明。此之謂也。(18)

人與(yu) 禽獸(shou) 之別，重在人有辨，禽獸(shou) 無辨。辨最重要的是分，分最重要的是禮，禮最重要的是聖王。與(yu) 之相比，法要差一個(ge) 等級。法是由人製定的，時間久了難免消亡乃至絕跡。聖王就不同了，可以根據不同情況做出相應改變。因此，決(jue) 定曆史發展變化最根本的因素，是看人能不能合於(yu) 道；而人能不能合於(yu) 道，最根本的因素是“審其人所貴君子”，也就是能不能有聖人出現。

這個(ge) 問題與(yu) 幽暗意識相關(guan) 。在《幽暗意識與(yu) 民主傳(chuan) 統》一書(shu) 中，張灝對幽暗意識這一概念做了如下說明：

所謂幽暗意識是發自對人性中或宇宙中與(yu) 始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟：因為(wei) 這些黑暗勢力根深柢固，這個(ge) 世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的醜(chou) 惡，種種的遺憾。(19)

幽暗意識來自對於(yu) 人性或宇宙中某些黑暗力量的警覺和省悟。因為(wei) 有這種警覺和省悟，所以對人性不抱信任態度，想方設法建立律法製度加以製衡。西方政治傳(chuan) 統中雖然有不同的流派，但正視人性陰暗的力量從(cong) 未消失。“歐美知識分子，本著這份幽暗意識，對人類的墮落性與(yu) 罪惡性，時時提出警告，對自由主義(yi) 在現代世界所麵臨(lin) 的種種挑戰和陷阱，時時喚醒警覺。”(20)在他們(men) 的思想傳(chuan) 統中，人有原罪，人性為(wei) 惡，權力無法消除與(yu) 生俱有的毒素，地位越高的人，罪惡也越大。因此，“總統是靠不住的”，“大人物幾乎都是壞人”，“權力容易使人腐化，絕對的權力絕對會(hui) 使人腐化”，是人所共知的基本常識。近代西方之所以堅守民主政治，離不開基督教傳(chuan) 統的這種幽暗意識。基督教對人們(men) 最深刻的影響，就是告誡人們(men) 時時警惕無所不在的罪惡，對權力抱有高度的警覺，不要相信政治上的聖人，防止他們(men) 使壞作惡，殃及國家和百姓。

以此反觀儒學傳(chuan) 統，不難明白，中國過去未能產(chan) 生民主，除缺少法權觀念外，另一個(ge) 重要原因就是過於(yu) 相信聖人。中國與(yu) 西方的政治傳(chuan) 統完全不同。在古希臘，柏拉圖先是推行哲學王理念，發現這一理想難以實現，又主張民主法治。中國則始終對聖人抱有幻想。這並不是古人智慧不夠，而是在家國同構的特殊背景下，實在想不出其他更好的辦法。荀子也是如此。他雖然力倡性惡論，但並沒有在聖人問題上做出根本性的改變。這種情況對中國之後政治發展的走向產(chan) 生了重大而深遠的影響，人們(men) 總是天真地將治理國家的希望完全寄托在聖人身上，幻想哪一天有一個(ge) 聖人出現。如果真有聖人出現，在地上建立天國，那將是民之幸，國之幸。但聖王千古難尋，聖王與(yu) 魔鬼隻有一念之隔，如果不懷疑權力血緣世襲的合理性，沒有聖王也會(hui) 作惡的思想準備，缺乏糾錯機製，不僅(jin) 在地上建立天國的美好願望難以實現，更會(hui) 直接把社會(hui) 拖入地獄，把人變為(wei) 魔鬼。因此，與(yu) 其寄希望於(yu) 聖王，不如退而求其次，以性惡論為(wei) 根基，在製度建設上多動腦筋，紮紮實實建立嚴(yan) 格的製度，確保糾錯機製能夠及時發揮作用，既警惕小人作惡，更防止聖人傷(shang) 人(21)，可能更為(wei) 有效可靠。

由此不難明白，我強調儒家現代政治當以荀子為(wei) 基礎，絕不是要原封不動地照搬荀子。以荀子為(wei) 現代政治的基礎，必須明確荀子思想內(nei) 在的這個(ge) 缺陷，對其加以重大改造。這個(ge) 問題不解決(jue) ，我們(men) 不僅(jin) 不能走上現代政治之途，甚至可能重新踏上先秦由儒家到法家，重視帝王之術，導致政權二世而亡的老路。對此我們(men) 必須有高度的警覺。

最後還有一個(ge) 問題需要稍加補充。我說儒家現代政治應該以荀子性惡論為(wei) 基礎，不是要完全拋棄孟子性善論的傳(chuan) 統。縱觀曆史，孟子強，荀子弱，人們(men) 普遍相信性善，鄙視性惡，這是我們(men) 政治傳(chuan) 統的底本。在這種特殊的背景下，重新以性惡論為(wei) 基礎開出民主固然重要，但如果棄孟子一係於(yu) 不顧，同樣要不得。這裏有一個(ge) 要不要堅持道德理想主義(yi) 的問題。丟(diu) 掉了這個(ge) 精神，像某些現代西方政治家那樣主張道德歸道德，政治歸政治，一定會(hui) 犯重大的曆史錯誤。

注釋
①強調政治儒學的獨立意義，是蔣慶這些年來的重要努力方向。最早見於其單篇論文《從心性儒學走向政治儒學》，劉述先等：《當代新儒學論文集·外王篇》，台北：文津出版社，1991年，第153-178頁；後來收入其專著《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第11-39頁。這篇論文業已成為其政治儒學研究的代表作。
②首先在這方麵做出努力的是貝淡寧，他有三本專著討論這個問題，分別是[加]貝淡寧著，李萬全譯：《超越自由民主》，上海：上海三聯書店，2009年；[加]貝淡寧著，吳萬偉譯：《中國新儒家》，上海：三聯書店，2010年；[加]貝淡寧著，孔新峰、張言亮譯：《東方遭遇西方》，上海：上海三聯書店，2011年。白彤東與貝淡寧的觀點既相似，但又有重要推進，不僅對民主進行修正，更提出了“儒家混合政體”的概念。參見白彤東：《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京：北京大學出版社，2009年；白彤東：《探尋理想政體：儒家的差等秩序》，北京：北京大學出版社，2024年。後者原為英文，標題為 Against Political Equality。
(1)參見楊澤波：《“坎陷”概念的三個基本要素》，《華東師範大學學報(哲學社會科學版)》2011年第5期，第39-43頁。
(2)楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》(第一卷)，上海：上海人民出版社，2014年，第45頁。
(3)牟宗三：《牟宗三先生全集》(9)，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第220頁。
(4)參見楊澤波：《〈論語〉中的三分法——儒家生生倫理學是如何從孔子思想中分疏出三分法的》，《孔學堂》2021年第1期，第19-28頁。
(5)李榮添對這個問題早有關注，認為牟先生順著黑格爾講“辯證的綜合”，點出了儒家要實現外王理想必須走曲折的路線，但問題是：“這個‘曲’是如何的曲法?當道德良知要暫時從主位讓開時，這個主位該讓給什麽事物才可以成就出政治人格呢?”見李榮添：《從黑格爾曆史哲學看儒家之新路向》，劉述先等：《當代新儒學論文集·外王篇》，第233頁。
(6)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第412頁。
(7)王先謙：《荀子集解》，第63頁。
(8)荀子對於性的界定包括物欲之性和認知之性兩個部分，為了行文簡便，本文省去認知之性，隻談物欲之性。關於認知之性的部分，可參見《儒學譜係論》第三章第三節“欲性之肯定”，北京：人民出版社，2023年，第70-73頁。
(9)王先謙：《荀子集解》，第426-428頁。
(10)王先謙：《荀子集解》，第434-435頁。
(11)東方朔將荀子明禮定分的思想概括為“客觀架構之極成”，據我理解，這其實就是強調禮的客觀性，否定將禮完全歸於性善的套路。參見東方朔：《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，台北：台灣大學出版中心，2011年，第303-320頁。
(12)王先謙：《荀子集解》，第441頁。
(13)參見房寧、馮鉞：《西方民主的起源及相關問題》，《政治學研究》2006年第4期，第11-17頁。
(14)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1972年，第233頁。
(15)楊澤波：《儒學譜係論》，第71頁。
(16)[德]黑格爾著，範揚、張企泰譯：《法哲學原理》，北京：商務印書館，1961年，第261頁。
(17)英國首相威廉·皮特1763年在國會的演講中說：“即使是最窮的人，在他的小屋裏也能夠對抗國王的權威。屋子可能很破舊，屋頂可能搖搖欲墜;風可以吹進這所房子，雨可以淋進這所房子，但是國王不能踏進這所房子，他的千軍萬馬也不敢跨過這間破房子的門檻。”這個說法蘊含著私有財產神聖不可侵犯的深刻道理，“風能進，雨能進，國王不能進”的諺語與此密切相關。
(18)王先謙：《荀子集解》，第79-81頁。
(19)張灝：《幽暗意識與民主傳統》，台北：聯經出版事業公司，1989年，第4頁。
(20)張灝：《幽暗意識與民主傳統》，第16頁。
(21)老子雲：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人;非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”見樓宇烈：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008年，第157-158頁。