把人當人：“仁者人也”的創新詮釋——儒家對個(ge) 體(ti) 存在、生命權利的尊重與(yu) 維護

作者：餘(yu) 治平

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔子研究》2025年第5期

摘要：孔子認為(wei) “善人為(wei) 邦百年”當“勝殘去殺”，孟子認為(wei) “不嗜殺人者”才能夠統一天下，都是對個(ge) 體(ti) 存在、生命權利的強調。為(wei) 人當仁，釋仁為(wei) 人，揭示出仁、人何以構成聖道之中並存共在的兩(liang) 麵，凸顯人自身的價(jia) 值，表明對個(ge) 體(ti) 之人的重視。“仁民”之義(yi) 即在人人，人其人，而不是非其人，要求用仁愛的精神善待每一個(ge) 跟我同樣的人。《中庸》以人解仁，昭示著把人當人是人對待自己所有同類的德性底線。董仲舒《仁義(yi) 法》闡述人我之分，要求德性主體(ti) 必須擁有對別人、對他者的尊重和關(guan) 愛。作為(wei) 《春秋》學的一大原則，“以仁安人，以義(yi) 正我”則主張區分人我、辨清仁義(yi) 之不同的施行方向和作用對象，這便從(cong) 道德論角度確認別人、他者的重要性，使別人、他者成為(wei) 在我之外的獨立存在者。儒家主張道德人格，卻缺少法權人格。現代社會(hui) 中，儒家的一大艱巨使命就是要從(cong) 道德人格資源中挖掘出法權人格。

關(guan) 鍵詞：仁者人也 把人當人 儒家個(ge) 體(ti) 存在 生命權利

作者簡介：餘(yu) 治平，哲學博士，上海交通大學二級教授、特聘教授、博士生導師，董仲舒國際儒學研究院院長，主要研究方向為(wei) 儒家思想與(yu) 文化、中國哲學。上海200240;

在許多儒家學者那裏，“把人當人”的問題主要從(cong) 底線倫(lun) 理、恕道工夫論的層麵進行闡發，而不涉及儒家的外王哲學思想，更沒有將其與(yu) 現代政治哲學觀念進行關(guan) 聯與(yu) 闡發。本文則從(cong) 個(ge) 體(ti) 法權哲學的層麵展開論述，嚐試探討儒家“把人當人”觀念所蘊含的個(ge) 體(ti) 精神、法權維度、自由哲學空間以及符合現代文明潮流的普適性思想意義(yi) 。把“仁”解釋為(wei) “人”，凸顯個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，是儒家個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的覺醒和開端，標誌著儒家已經注意到並且致力於(yu) 把作為(wei) 最高意旨的仁道還原為(wei) 具體(ti) 、實在的愛人、愛每一個(ge) 活生生的個(ge) 體(ti) 之人。仁之為(wei) 道的本體(ti) 隻有在轉化成愛每一個(ge) 具體(ti) 的、感性的人的時候，才算真正坐實而不落空。未發是仁，已發為(wei) 愛。要領會(hui) 儒家的仁，必須從(cong) 天道、本體(ti) 界走進現象界，在具體(ti) 的生活事件中獲得對自己的主體(ti) 性的覺悟和確認，不經曆這麽(me) 一個(ge) 異化、外化的過程，仁則是不充分、不完滿的。而踐行儒家的仁道主張，最重要的一條就是“把人當人”。

一、以人解仁的底線理論

盡管“人類一出生就享有生存權利”[1]，但在商周時期，統治者一般是不把民人之命當回事的，個(ge) 體(ti) 幾乎淪落為(wei) 一種可有可無的存在。《史記·殷本紀》載，商紂王在位時，淫亂(luan) 不止，大臣微子數諫不聽，“乃與(yu) 太師、少師謀遂去”；王子比幹說：“為(wei) 人臣者，不得不以死爭(zheng) 。”於(yu) 是，進行“強諫”，卻觸怒龍顏，紂王說：“吾聞聖人心有七竅”，便“剖比幹，觀其心”。[2]即使對自己的兒(er) 子，手段也極為(wei) 殘忍。至於(yu) 普通的黎民百姓，更是命如草芥。周代的春秋戰國時期，為(wei) 爭(zheng) 奪土地與(yu) 人口，諸侯間征戰不已，大戰之後，屍橫遍野，血流成河。昭公十年“秋七月，平子伐莒，取郠，獻俘，始用人於(yu) 亳社。”[3]直接殺死戰俘而祭祀神靈，其情狀慘不忍睹。秦昭公四十七年，秦、趙兩(liang) 國長平之戰，趙括“軍(jun) 敗，卒四十萬(wan) 人降武安君”，而武安君“乃挾詐而盡坑殺之，遺其小者二百四十人歸趙。前後斬首虜四十五萬(wan) 人。趙人大震”。[4]正所謂“爭(zheng) 地以戰，殺人盈野；爭(zheng) 城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉”（《孟子·離婁上》）。

殘酷的現實促使那個(ge) 時代的思想家們(men) 思考戰爭(zheng) 的本質，探尋政治權力與(yu) 人的普遍權利的關(guan) 係。孔子說：“善人為(wei) 邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”[5]（《論語·子路》）後來的孟子也說惟有“不嗜殺人者”才能夠真正統一天下。“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。”“如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水就下，沛然誰能禦之？”孔子要求人們(men) ，特別是那些掌控生殺大權的統治者應該正視個(ge) 體(ti) 的權利，把個(ge) 體(ti) 當作合理的存在，應該“泛愛眾(zhong) ”（《論語·學而》）、“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”（《論語·雍也》），主張尊重個(ge) 體(ti) ，把人當人，還給每個(ge) 人以必須的生命權利。愛生命是儒家仁愛的一個(ge) 最起碼的底線要求，善於(yu) 用仁愛之心去限製、壓抑乃至克服、消解殺戮的衝(chong) 動，並以此為(wei) 人文化成和社會(hui) 進步的標誌。

董仲舒曰：“故仁者所以愛人類也。”[6]憐憫人類、關(guan) 心人類是君子仁德的一項最起碼要求，但在一個(ge) 社會(hui) 形態急劇變化、戰爭(zheng) 頻仍的時代裏，不殺同類、不殺同族、不殺同胞往往又成了一個(ge) 標準不低的要求。於(yu) 是，凸顯個(ge) 體(ti) ，把個(ge) 體(ti) 當作一種合理的存在，尊重個(ge) 體(ti) 的權利尤其是生命，始終是儒家所極力倡導的理想。

孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）這裏，“合”的對象或內(nei) 容，究竟指什麽(me) ？是合“仁”“人”，還是合仁、義(yi) 、禮、智、信之五常，頗值得探尋。清人或以高麗(li) 存本，認為(wei) “人也”之下，有“義(yi) 也者，宜也；禮也者，履也；智也者，知也；信也者，實也”，凡二十個(ge) 字。毛奇齡指出，這顯然是“錯增經文，尤宜救正者”。因為(wei) 首先，“《孟子》自五代以板本行後，亦未有他本別出之事”，宋後日本、高麗(li) 之外國所見別本，多不見我國史載。其次，“人不讀書(shu) ，信口捏造，古無有以仁、義(yi) 、禮、智、信分配五行為(wei) 五常者也”，《洪範》以“五事”配“五行”，《鄉(xiang) 飲酒禮》以聖、仁、義(yi) 、中配四時，皆不及五常。第三，孟子之時，不可能有“信”。第四，前儒釋《論語》時多分言仁、義(yi) ，唯有《孟子》合而言之，並且不特合仁、義(yi) ，並合禮、智。所以，這裏的“合言為(wei) 道”，就是單單“指仁與(yu) 人言”，不涉及禮、義(yi) 、智、信。[7]仁、人統合，幾近於(yu) 道，則意味著以人解仁的路徑是完全正確的，根本就不需要摻雜其他不相幹的儒學成分。

毛奇齡的考辨結論顯然已經暫時撇開仁與(yu) 義(yi) 、禮、智、信的意義(yi) 關(guan) 聯與(yu) 牽扯，似乎更有利於(yu) 我們(men) 在“仁”與(yu) “人”之間建構一種直接的邏輯關(guan) 聯。《國語·周語下》曰“言仁必及人”[8]，自春秋末期至戰國時期，仁與(yu) 人便建立起一定的意義(yi) 關(guan) 聯，談論抽象的仁道則必然結合現實的人，這已經成為(wei) 時人的普遍共識。“仁”可以與(yu) “人”融會(hui) 、貫通，而並不需要任何中間媒介的接轉。趙岐注曰：“能行仁恩者，人也。人與(yu) 仁合而言之，可以謂之有道也。”[9]可見，實行仁愛恩德的主體(ti) 始終是人，人主動謀求與(yu) 仁道的體(ti) 認、確知和貫通，則可稱為(wei) “有道”境界。《孟子》之“人”，是人性自覺之人，是精神獨立之人，是意誌自由之人。讀《孟子》一定會(hui) 發現那個(ge) 超越特立的德性自我，而一定不會(hui) 導致蒙昧不堪或迂腐阻隔。孫奭疏曰：“此章言仁恩須人，人能弘道也。”[10]儒家的仁是本體(ti) 大道，不可言說，超越感性經驗而不可把捉，但一方麵，君王施行仁恩的對象必然是人，是具體(ti) 的人類存在者，仁政的目標指向無疑是每一個(ge) 確鑿的、活生生的個(ge) 體(ti) ；而另一方麵，唯有人，才能夠領悟仁道本體(ti) ，也唯有人才能夠闡發仁道的性質、內(nei) 容、方法、渠道等一套學說係統，離開人，仁道便沒有附著點和登陸處，而隻落得一個(ge) 絕無對待的純粹之空。“蓋人非仁不立，仁非人不行”[11]，仁、人恰好構成了儒門仁道一枚硬幣的兩(liang) 麵，彼此共存共在，誰也離不開誰。孫奭又曰：“孟子言為(wei) 仁者，所以盡人道也，此仁者所以為(wei) 人也。”[12]仁道雖然高深玄妙，超越於(yu) 感性的物事，但也必須依托於(yu) 現實的人道，隻有經曆過人世間風霜雪雨的吹打和洗禮，仁道才能得到豐(feng) 富、充實而完滿。始終蘊藏在儒學家腦海裏的仁道，紙麵上得來的仁道，純粹思想性、概念化的仁道，注定是殘缺的、幹癟的，並且是脆弱的。“合仁與(yu) 人而言之，則人道盡矣。《楊子》雲(yun) ：‘仁以人同。’”[13]統合仁、人，為(wei) 人當仁，以人釋仁，凸顯出孟學對人自身價(jia) 值的重視和對作為(wei) 個(ge) 體(ti) 之人的地位的強調。

在一個(ge) 諸侯爭(zheng) 霸、群雄對峙的時代裏，個(ge) 體(ti) 在被征用、被需要的同時，也必然成為(wei) 戰爭(zheng) 最直接的犧牲品，底層民眾(zhong) 的生命權利被踐踏幾乎成為(wei) 一種常態。直麵嚴(yan) 酷的社會(hui) 現實，孟子繼承了孔子“把人當人”的思想旨意而毅然提出“仁也者，人也”的哲學命題，並且把經曆“人道”上升為(wei) 完善“仁道”的必要條件，放在曆史的大場景下予以審視，不難發現其精神價(jia) 值。相比之下，朱熹曰：“仁者，人之所以為(wei) 人之理也”“然仁，理也；人，物也”，以及“以仁之理，合於(yu) 人之身而言之，乃所謂道者也”[14]，則顯得過於(yu) 理學化、抽象化，生硬而不著調，與(yu) 孟子本義(yi) 難以契合、圓融。[15]

《孟子·盡心上》曰：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”其中的“仁民”頗值得揣摩。“仁民”，仁者，人也；民者，人也。“仁民”之義(yi) 即在人人，把人當人，人其人，用仁愛的態度善待每一個(ge) 跟我同樣的人。君子應當在自己心中確立起一道倫(lun) 常底線，尊重別人，理解別人，體(ti) 諒別人，把別人當作跟自己一樣的個(ge) 體(ti) 存在，而不是以自己為(wei) 中心去取消別人、宰製別人。在這個(ge) 世界上，他者的存在與(yu) 我的存在具有同等的合法性，具有同等的重要性和不可或缺性。每一個(ge) 他者都跟我一樣擁有不可剝奪的先天法權。既然我心與(yu) 別人的心始終具有同樣的感受力和領悟力，並且這些都是上天賦予的，與(yu) 生俱來，那麽(me) ，我與(yu) 別人就不僅(jin) 應該享有同樣的道德自覺和倫(lun) 理義(yi) 務，而且，也應該享有同樣的生命權利、自由權利、財產(chan) 權利、言論權利和其他一切政治權利。我不可以欺淩別人，更沒有資格和權力剝奪別人的權利。而進一步，在這個(ge) 世界上，沒有任何權力可以淩駕於(yu) 我的這些先天權利之上，也沒有任何政府、組織可以剝奪人們(men) 的這些天賦權利。任何試圖剝奪人們(men) 天賦權利的政府、組織或獨裁者都是不正當的，因而人們(men) 都有權利予以堅決(jue) 反擊。康有為(wei) 說：“孟子為(wei) 平等大同之學，人己平等，各得其樂(le) ，固不肯如暴君民賊，淩虐天下，以養(yang) 一己之體(ti) ，而但縱一人之欲”[16]。個(ge) 體(ti) 的觀念，平等的理念，天賦人權的理念，應該可以從(cong) 聖門傳(chuan) 統經典中闡發出它們(men) 的中國根源。儒家哲學中所蘊含的人人主義(yi) 哲學精神，是中國實現政治現代化、推進其向現代國家轉型的本土思想資源。

二、愛之而弗仁，仁之而弗親(qin)

在把仁詮釋為(wei) 人、把人當人的基礎上，孟子還強調君子在愛不同人、不同物的時候應該做出必要的區分。《孟子·盡心上》曰：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”君子之愛雖然博大，但也並不是對所有的存在者都均勻播撒的。愛有差等，對物、對人更應該有所分殊，不可混淆，這是儒家之為(wei) 儒家的一項基本原則，從(cong) 孔子、孟子、荀子，到董仲舒、朱熹、王陽明始終都沒有變過。這裏的物指天地萬(wan) 物，尤其指可以供人消費的牲畜。《周禮·天官·宰夫》曰：“凡失財用物辟名者，以官刑詔塚(zhong) 宰而誅之。”鄭玄注曰：“物，畜獸(shou) 也”[17]，特指用於(yu) 祭祀的犧牲物品。《說文·牛部》曰：“物，萬(wan) 物也。牛為(wei) 大物，天地之數起於(yu) 牽牛，故從(cong) 牛，勿聲。”[18]焦循正義(yi) 曰：“下言犧牲，則物可以養(yang) 人，謂六畜牛羊之類也。”[19]所以，物，狹義(yi) 上指可以為(wei) 人類提供食物來源的牲畜，廣義(yi) 上則指一切作為(wei) 人類資源對象的自然物。

對於(yu) 上引孟子語，趙岐注曰：“孟子言君子於(yu) 凡物也，但當愛育之，而弗當以仁加之也；若犧牲不得不殺也。”[20]對待物的態度，應該是用“愛”而不用“仁”，有愛意即可，而不必動用仁心，因為(wei) 上天在創造這個(ge) 世界之初，就已經把物的存在預設為(wei) 人類存在的資源條件和消費對象。不利用物，不開發物，人類活不下去；沒有人類，上天創造這個(ge) 世界的意義(yi) 也就瞬間喪(sang) 失了。人類應該愛護物，因為(wei) 物是有限的；但也不能把物當作跟人自己一樣的種屬來對待，它的重要性、珍貴程度、被嗬護指數在人之下，而不是與(yu) 人同等，或在人之上。儒家對待親(qin) 屬與(yu) 對待他人的態度也是有差等之別的，“臨(lin) 民以非己族類，故不得與(yu) 親(qin) 同也。”這就是所謂等差之愛：仁愛，首先輻射到的應該是自己的親(qin) 人，親(qin) 人之中又必須把父母雙親(qin) 排在第一位，其次才是兄弟姐妹，然後是叔伯姨侄，之後是朋友、鄉(xiang) 黨(dang) 、同學、同事，最後才是遠距離的陌生人。孫奭疏曰：“君子於(yu) 凡物也，但當愛育之，而弗當以仁加之也，若犧牲不得不殺也。於(yu) 民也，當仁愛之，而弗當親(qin) 之也，以愛有差等也。”[21]儒家的愛，並不是一種泛泛的博愛，即不是那種大而無當、沒有針對性的愛。物，雖然可以愛，但一旦人類有需要，當用則用，當殺則殺，不可太過慈悲。人權高於(yu) 物權，人類活著比動物活著更重要，更有正當性。人類的需要是合理的，更具有優(you) 先權和優(you) 越性。甚至，物的存在就是以被人類使用和利用為(wei) 價(jia) 值、為(wei) 目的的，按照這種邏輯推演下去，物自身似乎沒有自己的價(jia) 值和目的，它的存在必須依賴於(yu) 人類對它的欲求，仰仗於(yu) 人類對它的開發和利用。

而對於(yu) 人，也要有所分殊，劃清不同類別，施行不同仁術。趙岐注曰：“先親(qin) 其親(qin) 戚，然後仁民，仁民然後愛物，用恩之次者也。”[22]君子施恩，並非大手一揮，陽光雨露，不擇對象，沒有分別，而應該按照“親(qin) —仁—愛”的秩序，針對“親(qin) —民—物”的不同對象，由近及遠，由親(qin) 而疏，情感投入的力度和程度則逐級降低，混淆不得。孫奭疏曰：“君子布德，各有所施，事得其宜，故謂之義(yi) 也。”[23]早期儒家強調行仁的針對性和真切性，在血緣範圍之內(nei) ，親(qin) 親(qin) 而施恩，形成了一套叫做禮的的規範體(ti) 係，努力使不同的對象都能夠得到相應的仁愛關(guan) 懷，“君子用恩有其倫(lun) 序也”[24]，講究差等之愛，而反對無差別的博愛。周禮的“親(qin) 親(qin) 之殺”，所建構的就是血緣倫(lun) 理的差等秩序，並且將之上升到“義(yi) ”的高度予以認識和強調，以適宜、妥當為(wei) 標準和原則，這是非常難得的。對於(yu) 君子而言，內(nei) 在的仁德工夫修持得越深厚，所居的社會(hui) 地位越高，往外推擴的動力能級就越大，而君王則可以通達到極至狀態。儒家的差等之愛，並不是出於(yu) 一種狹隘、自私的心態，實際上是對自然秩序的一種尊重，正如焦循正義(yi) 所雲(yun) ：“有自然之施為(wei) ，自然之等級，自然之界限，行乎不得不行，止乎不得不止。”[25]儒家沒有必要對原本就有無數差別的天地萬(wan) 物實施同等程度的仁愛。正因為(wei) 有針對性、有差別化，儒家實施仁愛的方法才具有了藝術的向度。

三、他者維度的開辟

及至《禮記·中庸》，則直接將人放置在一個(ge) 至大、最高、極其重要的語境裏進行審視和考量。“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。”（《禮記·中庸》）在這裏，仁、義(yi) 之間究竟是一種雖有聯係但又各行其是的平行關(guan) 係，還是一種本體(ti) 與(yu) 現象的內(nei) 外關(guan) 係，以及它們(men) 之間有沒有一種意義(yi) 遞進的邏輯？隻有在“人”之後，才形成“宜”嗎？“尊賢”一定就比“親(qin) 親(qin) ”更高級？要回答這些問題，則必須以對“仁者人也”的充分解釋為(wei) 基礎。

《中庸》直接把“仁”解釋為(wei) “人”，根本沒有顧及人與(yu) 人之間的可通約性，而是直奔主題，就是要極大凸顯和強調人際社會(hui) 的一條底線道德，即把人當人。這是人對待自己所有同類最基本的德性要求。鄭玄注盡管已經開始複雜化，“人也，讀如相人偶之‘人’。以人意相存問之言”[26]，牽出一個(ge) “相人偶”，但仍然是在呼籲：即便對待“相人偶”，也應當按照人的標準對待它，寧可把它當人，也不能把它當物，所使用的仍然是一副道德杠杆。孔穎達疏曰：“仁，謂仁愛相親(qin) 偶也。”仁的行為(wei) 從(cong) 來都不是一個(ge) 單體(ti) 行為(wei) ，行仁必有對象，涉及他者。因而，仁是一種社會(hui) 法則，指向人類社會(hui) 的存在定律。仁愛能力所及的範圍和幅度呈現出一個(ge) 圓圈，其中心點是親(qin) 情之愛，是對父母的孺慕心理。“孝弟之道，始於(yu) 父母，及於(yu) 兄弟，推於(yu) 九族，皆屬於(yu) 親(qin) 親(qin) ，仁之德也。”[27]由這個(ge) 親(qin) 親(qin) 中心點出發，逐級外推至兄弟、親(qin) 戚、朋友、同事、熟人、陌生人，越走向外圍邊緣，仁愛的輻射力越弱。“親(qin) 親(qin) 由父母以及諸父昆弟，是愛自親(qin) 始，漸推以至薄，則遞有減降也。”[28]以自己的親(qin) 人為(wei) 最愛，跟自己的親(qin) 人關(guan) 係最貼近，則應當對自己的親(qin) 人最好，這是儒家仁愛的一條最起碼要求。而“行仁之法，在於(yu) 親(qin) 偶。欲親(qin) 偶疏人，先親(qin) 己親(qin) ，然後比親(qin) 及疏”[29]，施行仁愛，當分出親(qin) 疏遠近之等第層次，不可一視同仁而無差別。盡管我們(men) 可以預設人性均等、權利均等，然而，由個(ge) 體(ti) 之我所釋放出去的愛心力量卻不可能均等，其所實施的程度和效果肯定也不一樣。儒家不敷衍，不推諉，最有擔當，最有情懷，也最能夠直麵仁愛所施對象的差異性，提出區分出不同的等第層次，講究先後秩序，確立尊卑秩序，勿使紊亂(luan) ，因而所提供的是一種理性的治理方案。但也暴露出儒家仁道的一個(ge) 很大的局限，即愛親(qin) 疏遠，對熟人很好，很有愛，而對陌生人則很冷淡，甚至很不友好。這種局限性體(ti) 現在政治層麵，就是隻重血緣，任人唯親(qin) 。

而“欲於(yu) 事得宜，莫過尊賢”[30]一句則說明周王分封製已經走到曆史的盡頭，必須跳出血緣脈絡而麵向全天下招攬治理精英，國家才有希望，才有未來。由仁而義(yi) ，親(qin) 親(qin) 之後是尊賢，“門內(nei) 之治”的“恩掩義(yi) ”推擴為(wei) “門外之治”的“義(yi) 斷恩”[31]，從(cong) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 心感悟，到家族宗法倫(lun) 理，直到社會(hui) 倫(lun) 理法則，這是聖門道學發展之必然路徑，也是禮法產(chan) 生的當然過程，否則儒家便不可能實現善治。尊賢，應該是周王朝天下治理的現實需要，親(qin) 親(qin) 原則下，直係親(qin) 屬、旁係親(qin) 屬的人才儲(chu) 備畢竟是非常有限的。分封之初，諸侯王還大多能夠顧念親(qin) 情，富有感恩意識，也能夠遵從(cong) 王命而不會(hui) 違拗，但隨著時間的推移，血緣關(guan) 係逐漸單薄，諸侯王動輒尾大不掉，過分者甚至直接挑戰君王之權威。這種情況下，隻有改變舊的中央—地方治理體(ti) 係才有出路。而開始於(yu) 楚、秦的郡縣製，則恰好可以滿足這一迫切需要。郡縣製的行政長官，肯定不都是君王的親(qin) 戚，大概從(cong) 一開始就注重延攬天下精英。其選拔方式，或以戰功論賞，或經天下察舉(ju) ，從(cong) 而一改以往任人唯親(qin) 的局麵。這一做法的好處，表麵上看天下是天下人的天下，唯有優(you) 秀者方可協助君王治理天下，實質上是因為(wei) 來源於(yu) 君王的任命，所以郡縣地方長官則必須服務、服從(cong) 於(yu) 君王。尊賢的背後是尊王，因為(wei) 王是最大的賢，是賢的總代表，否則，便是德不配位，根本不足以占據人群最高的位置上了。於(yu) 是，周政之中存在著一種結構性的咬合機製：在上，是君王尊重賢才；在下，則是賢才遵從(cong) 君王。兩(liang) 重結構共生共在，平行作用，一方麵，君主禮賢下士，尊重社會(hui) 精英；另一方麵，地方行政長官唯王命是從(cong) ，不敢不遵，這樣便可以有效促進王權的穩定。

四、以仁安人

董仲舒從(cong) 《孟子·離婁下》“仁者愛人”的德性要求中，開辟出了他者的維度。《春秋繁露·仁義(yi) 法》專(zhuan) 門闡述人、我之分，強調德性主體(ti) 必須擁有對別人、對他者的尊重和關(guan) 愛。“《春秋》之所治，人與(yu) 我也。所以治人與(yu) 我者，仁與(yu) 義(yi) 也。以仁安人，以義(yi) 正我。故仁之為(wei) 言人也，義(yi) 之為(wei) 言我也，言名以別矣。仁之於(yu) 人，義(yi) 之於(yu) 我者，不可不察也。眾(zhong) 人不察，乃反以仁自裕，而以義(yi) 設人，詭其處而逆其理，鮮不亂(luan) 矣。”[32]儒家學說係統中，怎樣對待自己、怎樣對待別人始終是一個(ge) 重要問題，處理得好，就能成為(wei) 君子；處理不好，則害人害己。在董仲舒看來，能夠對人與(yu) 我的關(guan) 係做出明確處理，構成了《春秋》經的一大特點和貢獻。甚至，區分人、我以及辨清仁、義(yi) 之不同的施行方向和作用對象，是《春秋》學的一大基本原則，不可紊亂(luan) 。於(yu) 是，君子應當“以仁安人，以義(yi) 正我”，對別人要抱有憐憫仁愛之心，寬大為(wei) 懷，不必斤斤計較；而對自己，則要始終遵循道義(yi) 原則，不可放過任何細小錯誤。“仁者愛人，不在愛我，此其法也。義(yi) 雲(yun) 者，非謂正人，謂正我也。……故曰：義(yi) 在正我，不在正人，此其法也。”[33]仁是針對別人的，義(yi) 是針對自己的。所以，仁與(yu) 義(yi) 、他者與(yu) 我，在語用概念上就已經是兩(liang) 個(ge) 不同的詞匯了，而拉開了所指的距離，以示主體(ti) 、對象之區分。君子行仁的對象是別人而不是自己，立義(yi) 的主體(ti) 是我自己而不是別人。他者是仁的正當之“處”，我是義(yi) 的當然之“理”。

而要把握好人我區分的這個(ge) 原則，儒者還要下一番修為(wei) 工夫。首先得有足夠智力作出判斷，起碼得識別出仁義(yi) 、人我的不同。其次還需要意誌力的投入，至少能夠控製住仁義(yi) 的施行方向。第三則要求能“正”、善“正”——分別以仁、義(yi) 準則去匡正人、我，而勿使混淆和紊亂(luan) 。董仲舒說：“是故《春秋》為(wei) 仁義(yi) 法，仁之法在愛人，不在愛我；義(yi) 之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為(wei) 義(yi) ；人不被其愛，雖厚自愛，不予為(wei) 仁。”[34]“仁義(yi) 法”在《春秋》一經中，也就是“人我法”，是區分仁、義(yi) 不同施行方向、不同施行對象的一條基本原則。董仲舒似乎已經意識到，道德法則、倫(lun) 理準則的實施，必須尊重他者的存在，已經萌發了尊重他者權利的要求。不能用德性主體(ti) 的自我意識取代他者的自我意識，當然，也不能用他者的自我意識消滅自己的自我意識。在德性人格、道義(yi) 擔當層麵上，人、我分別有自己的位置、角色和承受載體(ti) 。儒家一向重視“正名”，強調把現實的政治社會(hui) 秩序納入道義(yi) 邏輯的架構中予以審視。孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正。雖令不從(cong) 。”（《論語·子路》）對於(yu) 君王而言，身正則令正，否則，身邪則政惡，君王“不能正其身，如正人何？”[35]上行下效，臣民也不會(hui) 歸之於(yu) 正。《論語·顏淵》曰：“君君，臣臣，父父，子子”，各正其身，各守其職，才能使政治清明，這是最基本的要求。同時，四對範疇中，君臣之間、父子之間，在本質上是應該互為(wei) 前提的，一旦有一方不正，另一方則不再遵守對他的道義(yi) 責任和法權義(yi) 務，君可以死臣，臣可以叛君，父可以教子，子可以糾父。甚至，“政者，正也。”君王為(wei) 政而治理天下，最根本的一條原則就是要用正道來引導天下臣民，勿使跑偏。漢初董仲舒等新儒家以人、我邊際的劃分為(wei) 大義(yi) ，則比孔孟之儒籠統言說仁義(yi) 明顯前進了一步，因而使仁義(yi) 的道德法則更具有可操作性，更容易落實於(yu) 人們(men) 具體(ti) 的日用生活之中。儒家的教化綱常千萬(wan) 條，最根本、最可行的一條就是：看你怎樣對待自己、怎樣對待別人，這一點對誰都是公平的，誰都可以做起來，關(guan) 鍵就看你做的結果。“仁之法在愛人，不在愛我”所體(ti) 現的是對他者生命存在和個(ge) 體(ti) 獨立性的積極關(guan) 照，主動站在別人的角度，設身處地地為(wei) 別人著想，能諒解則絕不苛求。而“義(yi) 之法在正我，不在正人”，則是對德性主體(ti) 自身的嚴(yan) 格要求，主體(ti) 為(wei) 自己規定行為(wei) 法則和道德標杆，絕不從(cong) 寬自處。

但可惜的是，這個(ge) 世界上的很多人都還沒有注意到這一點，甚而經常反過來，以仁愛之心寬容自己，以道義(yi) 原則要求被人。“以仁自裕”是對自我的一種放縱，按照人性規律，如果愛自己就會(hui) 拉低道德尺度，不忍心嚴(yan) 格要求自己，心理上便馬馬虎虎，將就一下，過得去就行。而“以義(yi) 設人”則是要置他者於(yu) 危險境地，嚴(yan) 格要求別人，抬高倫(lun) 理標準，凡事都講究得很，一點都不會(hui) 馬虎。實際上，這都是在施行仁義(yi) 的過程中顛倒了人我位置、用錯杠杆的惡劣表現，以至於(yu) 為(wei) 天下大亂(luan) 埋下了禍根。

董仲舒曰：“是故人莫欲亂(luan) ，而大抵常亂(luan) ，凡以闇於(yu) 人我之分，而不省仁義(yi) 之所在也。”人、我不分，位置顛倒，仁義(yi) 施行對象錯亂(luan) 則危害無窮。董仲舒從(cong) 反麵論證出區分人我、給他者留下道德空間的必要性。他舉(ju) 例說，《春秋公羊傳(chuan) ·宣公六年》載，晉“靈公為(wei) 無道，使諸大夫皆內(nei) 朝，然後處乎台上，引彈而彈之，己趨而辟丸，是樂(le) 而已矣”。又，“膳宰也，熊蹯不熟，公怒以鬥摮而殺之，支解，將使我棄之”。晉靈公無道，大夫趙宣子挺身而出弑君殺賊，當然屬於(yu) 正義(yi) 之舉(ju) ，故何休解詁稱趙宣子是“明義(yi) 之所責，不可辭”。[36]在董仲舒看來，晉靈公“殺膳宰以淑飲食”“彈大夫以娛其意”，兩(liang) 次事件所表現出來的並不是他“不厚自愛”，而是太愛自己了，光顧著娛樂(le) 自己，讓自己高興(xing) ，而根本不顧及別人的感受。這樣的君王“不得為(wei) 淑人”的最根本原因，就是他“不愛人”，沒有他者視域，目中始終無別人。所以，董仲舒說，好的君王應該“質於(yu) 愛民以下，至於(yu) 鳥獸(shou) 昆蟲莫不愛”，必須博愛眾(zhong) 生，澤及萬(wan) 物，而“不愛，奚足謂仁？”對他者不能投以憐憫、疼愛之心，無論如何都是不符合儒家之“仁”的要求的。

愛他者，所推擴的範圍不同，則所收獲的結果當然也就不同。“是以知明先，以仁厚遠，遠而愈賢，近而愈不肖者，愛也。”董仲舒總結出這樣一個(ge) 德性規律：愛他者的輻射半徑越大，主體(ti) 德性就越高，恩澤空間也便越大。“故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nei) ，危者愛及旁側(ce) ，亡者愛及獨身”，從(cong) 王者—四夷，霸者—諸侯，到安者—封內(nei) ，危者—旁側(ce) ，直至亡者—獨身，呈現愛他者幅度遞減的明顯趨勢。王者，博愛天下芸芸眾(zhong) 生；亡者，隻愛自身一人，構成兩(liang) 個(ge) 相反的極端，其結果當然便有天壤之別。“獨身者，雖立天子、諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。《春秋》不言伐梁者，而言梁亡，蓋愛獨及其身者也。”[37]君王雖然居萬(wan) 眾(zhong) 仰慕的高位，如果隻顧自愛而墮落成不關(guan) 心任何他者的“一夫”，則非常可悲，亡國毀身是必然的。

把人—我關(guan) 係嵌入到仁義(yi) 結構中予以理解和詮釋，是董仲舒德性哲學的一個(ge) 特色。仁義(yi) 在儒家思想脈絡裏總呈現為(wei) 一體(ti) 不二的關(guan) 係。“仁者，天下之表也。義(yi) 者，天下之製也。”（《禮記·表記》）孔穎達正義(yi) 曰：“仁恩是行之盛極，故為(wei) 天下之儀(yi) 表也”，“製謂裁斷。既使物各得其宜，是能裁斷於(yu) 事也”。[38]推仁恩至極，則成為(wei) 天下人的示範和榜樣。行義(yi) 之至，則可以讓萬(wan) 事萬(wan) 物獲得各相適合的歸宿。儒家講仁離不開義(yi) ，講義(yi) 也離不開仁。董仲舒始終致力於(yu) 在仁義(yi) 框架中審視和闡發人—我關(guan) 係中的他者。“義(yi) 與(yu) 仁殊。仁謂往，義(yi) 謂來。仁大遠，義(yi) 大近。愛在人謂之仁，義(yi) 在我謂之義(yi) 。仁主人，義(yi) 主我也。故曰仁者人也，義(yi) 者我也，此之謂也。”[39]仁不同於(yu) 義(yi) ，首先是作用力的方向不同，仁是去，往外推展，向他者的維度而延伸一己之愛。義(yi) 則是來，朝著主體(ti) 之我，用嚴(yan) 格的道義(yi) 標準而展開自我內(nei) 在的檢討和省察。其次是範圍、程度的不同，仁恩應該向遠處推擴，越遠越好；而義(yi) 則必須切近主體(ti) 自身，越走向心靈深處，德性效果就越好。而再從(cong) 仁義(yi) 規定性方麵看，儒家的仁，就是愛別人，愛他者；儒家的義(yi) ，就是對自己嚴(yan) 格要求，善於(yu) 用道義(yi) 原則限定、匡正自己。最後，從(cong) 落腳點和歸宿點兩(liang) 個(ge) 方麵看，仁寄居於(yu) 別人的身上，其實施效果顯然是歸結在他者身上的，要從(cong) 他者的角度反饋並檢驗推仁、行仁的最終效果；而義(yi) 則寄居於(yu) 我自己的身上，執行得如何則必須在我自己的身上獲得基本體(ti) 現，而不是看對別人實施得如何。所以，董仲舒才竭力向世人伸張“仁人義(yi) 我”的道德邏輯。

最終，董仲舒總結說：“君子求仁義(yi) 之別，以紀人我之間，然後辨乎內(nei) 外之分，而著於(yu) 順逆之處也，是故內(nei) 治反理以正身，據禮以勸福，外治推恩以廣施，寬製以容眾(zhong) 。”[40]仁義(yi) 既是一體(ti) 不二的德性存在，又必須加以適當區分，因為(wei) “仁義(yi) 之別”關(guan) 涉“人我之間”，不妨“用‘仁’與(yu) ‘義(yi) ’來調理、調節人我間的關(guan) 係”，隻有這樣，才能夠分清楚仁外、義(yi) 內(nei) 之不同和施展方向之順逆。於(yu) 自我，蘇輿《義(yi) 證》曰：“反之義(yi) 理，以正其身。”[41]所言所動皆按照禮法規矩的要求，而不出格，才能夠獲得幸福快樂(le) ；於(yu) 他者，則必須投以憐憫之心，推擴出自己的恩澤，致力於(yu) 更大程度地拓展開去，寬大為(wei) 懷，海納百川，澤及更多的民眾(zhong) 。

董仲舒從(cong) 道德論的角度，論證別人、他者的重要性，使別人、他者成為(wei) 在我之外的獨立存在者，別人、他者可以立起來，可以是另一個(ge) 與(yu) 我一樣的有生命、有欲求、有價(jia) 值、有靈魂、有意誌、有權利的德性主體(ti) 。康有為(wei) 說：“愛從(cong) 人我兩(liang) 立而生。若大地隻有我，而無他人，則仁可廢矣。”[42]於(yu) 是，能夠在這個(ge) 世界上挺立的就不隻是我一人，還有他者。我與(yu) 別人共同支撐起這個(ge) 世界。董仲舒的這種學術立場，無疑有助於(yu) 消除認識論、道德論領域中主體(ti) 主義(yi) 、自我中心主義(yi) 的偏頗。強調君子推仁必須以他者為(wei) 方向、為(wei) 主、為(wei) 中心，顯然是在把別人當人，人其人，而不是非其人、物其人，這樣既尊重了他者的主體(ti) 人格，也維護了他者的先天權利，開辟出儒家倫(lun) 理哲學的人人主義(yi) 新路徑。並且，更為(wei) 難得的是，以仁正人，以義(yi) 正我，仁往而義(yi) 來的這種理論要求，並不隻是針對皇帝一人的，而是麵向所有人的，關(guan) 懷別人，憐憫他者，誰都不應該自顧自戀，自話自說，隻強調個(ge) 人的自我完善。他把這種理論要求上升到一個(ge) 普遍的德性工夫的高度予以凸出和強調，因而又能夠獲得一種普適的意義(yi) 和超越的價(jia) 值，立論有據，闡發有力，走得更遠，信的人便更多。這顯然是董仲舒對儒家道德哲學所做的一個(ge) 了不起的學術貢獻。

五、個(ge) 體(ti) 人格與(yu) 個(ge) 人法權之確立

儒家習(xi) 慣於(yu) 以道德主體(ti) 的建構來發掘和確立個(ge) 體(ti) 自我的人格，或者說，儒家的個(ge) 體(ti) 獨立是在其悠久、繁複的道德敘事曆程中完成的。而“人格”的概念顯然是現代法權觀念建構之第一必需。“法權的完整觀念是理性的理念，它借助於(yu) 人格、相互性和強製之思想的結合，從(cong) 而在概念中表象出人格的相互關(guan) 係。”[43]儒家一向不缺作為(wei) 道德主體(ti) 的自我，而始終沒有開辟出作為(wei) 法權主體(ti) 的自我。儒家主張道德人格，卻缺少法權人格。人人主義(yi) 哲學的一個(ge) 艱巨使命就是要從(cong) 道德人格資源中挖掘出法權人格。儒家的“己立”所注重的就是，在修為(wei) 實踐中發現自己的道德本性與(yu) 良知良能，使蘊藏在自我之內(nei) 的道德主體(ti) 覺醒、啟蒙，進而獲得清楚明晰的主體(ti) 身份確認。“仁是人自己的本心，故曰仁者人也。該惻隱便惻隱，該羞惡便羞惡，這是人當下便可體(ti) 會(hui) 到的真正的自己，即道德主體(ti) ，而仁道的實踐，最切近的表現便是在事親(qin) 之孝中，而義(yi) 是仁的客觀化的表現，以尊賢為(wei) 大。而禮便是親(qin) 親(qin) 尊賢的分際的規定，使其有恰當的表現。”[44]德性修為(wei) 都得在事上磨煉，“自己的本心”的發現，就是主體(ti) 自由的生成，這個(ge) 時候的人，才算真正“立”了起來，前此階段都還處於(yu) 混沌、蒙昧的狀態。而這種主體(ti) 自由，恰恰又是主要側(ce) 重於(yu) 道德人格層麵的。所以，《中庸》解“仁者，人也”的一個(ge) 重要使命就是，借助人心意識而確證個(ge) 人作為(wei) 德性主體(ti) 的自覺或自我意識。儒家道德自由的最高境界就是“盡己之性”，即自己根據自己，自己決(jue) 定自己，而最大程度地發揮自我本性，彰顯內(nei) 在本我的人性光輝。“盡己之性，發揮自性也。自性者，仁心也。發揮自性，即發揚心靈化物之功。心靈化物之功成，則自性增長，仁心顯現。”[45]自性展開，自由呈現，德性主體(ti) 才可以實現自己的價(jia) 值理想，進而構成“仁者愛人”的深刻意蘊。至於(yu) 《中庸》之義(yi) 、禮，孝親(qin) 、尊賢實踐，以及確立現實的人倫(lun) 秩序，則都是德性主體(ti) 展開自我、本心之後所經曆的內(nei) 容外化、客觀化過程。《中庸》一書(shu) 雖然抽象、玄奧，雖然側(ce) 重於(yu) 心性之學，但其實仍然指向天下治理的外王實踐。[46]

在杜維明的《中庸》詮釋語境裏，“仁者，人也”一句似乎隻是針對君主一個(ge) 人而提出的要求。[47]君主的“個(ge) 人品格修養(yang) （cultivation of his personal character）”應該包含著“他的人際關(guan) 係的改善（the improvement of his human relationships）”。[48]一個(ge) 人，如果不知道關(guan) 愛自己最親(qin) 近的人，就別指望他能夠準確理解和真正實施對人類的普遍之愛。一個(ge) 人，為(wei) 了篡奪王位而不顧親(qin) 情，采取一切手段，甚至弑父、殺兄，那麽(me) ，登基之後，他還能夠推行仁政嗎？還能夠對天下黎民百姓播撒恩德嗎？“人際關(guan) 係確乎是修身的有機組成部分，但是一個(ge) 人維持同他人不斷交往的能力是以其內(nei) 在德性不斷深化的過程為(wei) 基礎的。”先天的交往能力必須以後天的道德修持為(wei) 前提條件，否則，便不可能為(wei) 自己建築牢固的基礎。所以，“親(qin) 親(qin) ”就“被看做是‘仁’的‘最偉(wei) 大的運用’，因為(wei) 它體(ti) 現了人的內(nei) 在道德性的直接擴展”，愛自己的親(qin) 人，尤其孝順自己的雙親(qin) ，應該是仁道走出本體(ti) 境界的第一步，至於(yu) 愛親(qin) 戚、愛朋友、愛陌生人，則可以逐級延伸，有序推開。

所以，考量君主的個(ge) 人品格修養(yang) 究竟如何，我們(men) 可以從(cong) 他與(yu) 最親(qin) 近的人的關(guan) 係獲得最好的了解和認識。儒家的“仁”，被翻譯成humanity，與(yu) 人性無異，仁就是一種人之為(wei) 人的本質規定，因而可以理解為(wei) “人之所以為(wei) 人的充分體(ti) 現”，仁道充分實現了人之為(wei) 人的意義(yi) 、價(jia) 值也便自然呈現了出來。“仁人”（man of humanity）代表了“最真實最本真的人”（the most genuine and authentic human being），也就是說，仁人，是一種獲得人之為(wei) 人本性的人。仁是道，是一個(ge) 抽象的思想存在者，因而是一個(ge) 大寫(xie) 的人。但“仁人”卻是活生生的，是一個(ge) 個(ge) 承載著仁道正義(yi) 的具體(ti) 的人。杜維明已經注意到，君主“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”有其極大的局限性，必須加以限製和克服。一方麵，一個(ge) 連“親(qin) 親(qin) ”都做不到的君主，想讓他真正關(guan) 愛普天之下的人民是相當困難的。他不是不能推己，而是內(nei) 在的德性修養(yang) 儲(chu) 備嚴(yan) 重不足，沒有“己”可推，硬推出去的則一定是害人害己的禍水。另一方麵，如果君主的注意力隻集中在他的親(qin) 屬身上，因為(wei) 過分強調小圈子的特殊利益，於(yu) 是，他就變成了“一個(ge) 心胸狹窄的裙帶主義(yi) 者”[49]，任人唯親(qin) ，“武大郎開店”，而不顧國家穩定和社稷安全的根本利益。於(yu) 是，“‘親(qin) 親(qin) ’必須同‘尊賢’相匹配”，隻有這樣，“統治者才能在他的管理統治中實行公正無私的領導”。[50]政治詮釋無疑拓展了《中庸》“仁者愛人”的政治哲學空間。

注釋
[1][英]洛克：《政府論》下篇，劉丹、趙文道譯，長沙：湖南文藝出版社，2011年，第116頁。
[2]（漢）司馬遷：《史記·殷本記》，長沙：嶽麓書社，1988年，第19頁。
[3]（春秋）左丘明撰，顧馨、徐明校點：《春秋左傳·昭公十年》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第283頁。
[4]（漢）司馬遷：《史記·白起王翦列傳》，第564頁。
[5]“勝殘去殺”的觀念是直接起源於儒家，還是早已有之，仍是一個有待考證的問題。“勝殘，勝殘暴之人，使不為惡也。去殺，不用刑殺也。”“古已有此言，孔子信之。”[見（清）劉寶楠：《論語正義》，石家莊：河北人民出版社，1988年，第288頁。]《漢書·刑法誌》亦曰：“孔子曰：‘如有王者，必世而後仁；善人為國百年，可以勝殘去殺矣！’言聖王承衰拔亂而起，被民以德教，變而化之，必世然後仁道成焉；至於善人，不入於室，然猶百年勝殘去殺矣！此為國者之程式。”[（漢）班固：《漢書》上冊，長沙：嶽麓書社，1994年，第504頁。]
[6]（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第257頁。
[7]（清）毛奇齡：《四書改錯》卷一五，上海：華東師範大學出版社，2015年。
[8]上海師範大學古籍整理研究所校點：《國語》，上海：上海古籍出版社，1998年，第94頁。按，韋昭注曰“博愛於人為仁”。
[9]（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》（8），台北：藝文印書館，2012年，第252頁。
[10]（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》（8），第252頁。
[11]（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》（8），第252頁。
[12]（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》（8），第252頁。
[13]（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》（8），第252頁。
[14]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第367頁。
[15]對此，徐洪興稱“對本章的具體詮釋，朱熹說得最好”，但卻沒有指出個究竟。（徐洪興：《孟子直解》，上海：複旦大學出版社，2004年，第340頁。）
[16]（清）康有為：《孟子微》卷四，北京：中華書局，1987年，第100頁。
[17]（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》，李學勤主編：《十三經注疏·周禮注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第67頁。
[18]桂馥稱“凡生天地之間，皆物也”，此乃廣義上的物的概念規定。《河圖括地象》曰：“天左動，起於牽牛。”《尚書考靈曜》曰：“甲子冬至，日月五星，皆起於牽牛，若編珠。”[參見（清）桂馥：《說文解字義證》，北京：中華書局，1987年，第117頁。]
[19]（清）焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》下冊，北京：中華書局，1987年，第948頁。
[20]（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第378頁。
[21]（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》，第378頁。
[22]（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》，第377-378頁。
[23]（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》，第378頁。
[24]（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》，第378頁。
[25]（清）焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，第949頁。
[26]而“相人偶”，《儀禮·大射儀》“揖以耦”，鄭玄注曰：“‘以’猶‘與’也，言以者，耦之事成於此，意相人偶也。”這裏的“與”，即相與。“偶（耦）”，指“合”“對”“配”“並”等，都強調對方、雙方，一人、單體則不成偶。兩人見麵相揖為禮，彼此之間尊重，互致敬意與問候。《儀禮·聘禮》曰：“公揖，入每門，每曲揖。”鄭玄注曰：“每門輒揖者，以相人偶為敬也。”指互相致意，以示相親、相敬。（清）段玉裁《說文解字注》曰：“人耦猶言爾我親密之辭。獨則無耦，耦則相親。”寄托人偶所表達的是一種親密關係。（清）馬瑞辰《毛詩傳箋通釋·匪風》稱：“相敬謂之人偶也。”而“相人偶”則指可以把人偶也當人一樣看待，更不要說人與人之間的相處了。生活在人際社會裏的人，更應該把人當人，無論尊卑貴賤，無論財富多寡，都應當以待人的禮節而相互對待。不僅對身邊的親人親屬、同伴夥伴，即便對所有的陌生人，都能夠以對正常人所應有的、最起碼的情感態度來相處，有恕道之體諒心，有平等之同情心，有生命之敬重心，有血緣之親愛心，這就是鄭玄所說的“以人意相存問”。
[27]列聖齊釋：《中庸證釋》，台北：圓晟出版社，1993年，第437頁。
[28]郝擢先：《中庸輯義》，台北：大華永記印刷廠，1944年，第79頁。
[29]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第1441頁。
[30]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第1441頁。
[31]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2013年，第1032頁下。
[32]（清）董天工：《春秋繁露箋注》，上海：華東師範大學出版社，2017年，第126-127頁。
[33]（漢）董仲舒：《春秋繁露》，上海：上海古籍出版社，1995年，第52頁。
[34]（漢）董仲舒：《春秋繁露》，第51頁。
[35]錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第337頁。
[36]（漢）何休注，（唐）徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，張豈之主編：《十三經注疏》，上海：上海古籍出版社，2014年，第622頁。
[37]鍾肇鵬主編：《春秋繁露校釋》（校補本），石家莊：河北人民出版社，2005年，第570頁。
[38]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，第1472頁。
[39]（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第254頁。
[40]（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第254頁。
[41]（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第254頁。
[42]（清）康有為：《春秋董氏學》，北京：中華書局，1990年，第159頁。
[43][美]萊斯利·阿瑟馬爾霍蘭：《康德的權利體係》，趙明、黃濤譯，北京：商務印書館，2011年，第186頁。
[44]楊祖漢、岑溢成：《中庸義理疏解》，台北：鵝湖月刊雜誌社，1982年，第107頁。
[45]杜為：《中庸本義》，台北：商務印書館，1985年，第32頁。
[46]至於從方法層麵說“《中庸》把重點放在‘治國’方麵；因為他提出的治國方法最多。其次，是修身、齊家的方法，這可能是他要以此為‘根本’”，則顯然不合《中庸》一書的基本哲學精神。（引文參閱譚宇權：《中庸哲學研究》，台北：文津出版社，1995年，第207頁。）
[47]所以，在王陽明“龍場開悟”之前的儒家的一整套學說體係都是針對君王一個人講的，“覺君行道”幾乎就是整個儒學的任務和使命。因而，儒學是政治哲學、統禦術，是帝王之學，而不是平民之學。在最嚴格的意義上說，專製條件下，也隻有君王這一個人的意誌是自由的，唯有他的個體才是真正獨立不待的個體。他的言行不受限製，因而自由隻屬於他一個人。至於其他所有的人，則都是奴才，隻會聽話，而沒有思想，沒有靈魂，更無法對自己的行為負責。
[48]把“仁者愛人”嵌入“人際關係”（human relationship）語境中加以詮釋，來源於陳榮捷。“這不隻是一個雙關語，而且還是對基本儒學概念仁的一個重要定義。對於儒家來說，仁的德性就毫無意義，除非它包含了現實的人際關係。”見Wing-Tsit Chan. A Source Book In Chinese Philosophy. Priceton University Press, 1963. P104.
[49][美]杜維明：《〈中庸〉洞見》，段德智譯，林同奇校，北京：人民出版社，2008年，第63頁。
[50 ][美]杜維明：《〈中庸〉洞見》，段德智譯，林同奇校，第63頁。