論董仲舒的國家教化

作者：餘(yu) 治平

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《六盤水師範學院學報》2025年第2期

【內(nei) 容摘要】儒家語境中的國家教化通常借助政治威權而施行，雖缺乏必要的宗教組織形式，卻能夠體(ti) 現出超強的滲透力和旺盛的生命力。董仲舒強調天子應當把教化民眾(zhong) 當作治理天下之根本。教化的理論前提是人性有待教化然後才能為(wei) 善。無善質，王教找不到載體(ti) ，禮樂(le) 之道無以附著；無王教，善質則不開發而成就不出真正的善。董仲舒建言武帝采取積極的風俗治理與(yu) 民眾(zhong) 教化政策，改造人性與(yu) 改造社會(hui) 兩(liang) 不誤。教化是天子的教化，而不是儒家的教化，天子是董仲舒國家教化的法定主體(ti) 。天子、君王布施德教，民眾(zhong) 則自然改變不良習(xi) 慣，社會(hui) 風尚都跟著好轉。實行以官化民、以官為(wei) 師的治理路線而上行下效，官不正則民不正。董仲舒倡導的是一種德教，而不是刑教、法教。秦亡根本原因是放棄了德教，沒有繼承先王國家教化的傳(chuan) 統。五常是國家教化的精髓，也是漢代新儒家對先王之道的凝練。

【關(guan)  鍵 詞】董仲舒 國家教化 人性論前提 官為(wei) 民師 德教

【作者簡介】餘(yu) 治平，漢族，江蘇淮安人。哲學博士。上海交通大學長聘教授，博士生導師。中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長，國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家。研究方向：董仲舒思想與(yu) 文化、儒家經學、中國哲學。

世界上絕大多數體(ti) 製性宗教（institutional religion）都是強調宗教教化的。這些宗教群體(ti) 實行宗教教化的目的無非是要信徒聽話，做到絕對服從(cong) 。《新約·馬太福音》中，耶穌說：“所以你們(men) 要去，使萬(wan) 民作我的門徒”，“凡我所吩咐你們(men) 的，都教導（lehret）他們(men) 遵守（halten）。”[②]基督教的教化一般都借助於(yu) 宗教知識傳(chuan) 播、禮拜活動、儀(yi) 式性集會(hui) 而對皈依者進行係統訓練。被儒家所倡導和推行的國家教化則往往借助於(yu) 政治威權、利用政府架構而以潤物無聲的方式展開，表麵上看沒有強製任何人但誰都想往裏麵跳，也顯得鬆散而缺乏必要的宗教組織形式，實質上卻滲透細密，無孔不入，而又生命力旺盛。把董仲舒的國家教化當作其國家宗教觀念的一個(ge) 有機部分，應該是基於(yu) “宗教”一詞的中國化理解的。儒家教化可以不在乎人們(men) 接受的方式，而隻強調人們(men) 能夠全盤或部分接受它的價(jia) 值理念。而這便與(yu) 諸多一神教的“群體(ti) 力圖影響那些構成個(ge) 人行為(wei) 之基礎的全部價(jia) 值”的宗教教化要求達到了一致。[③]按照“宗教”就是宗法教化的漢語本義(yi) ，有天子、君王所操縱、實施和控製的教化活動很當然地就是一種宗教，並且還是一種國家層麵的、具有強烈意識形態色彩和精神引導功能的共同體(ti) 信仰，同時具有天下治理的高度和全域推廣的普遍性。董學的文本語境中，教、化、教化、禮樂(le) 教化四個(ge) 概念的指謂同一，沒有本質性的區分，可以交換使用。但如果仔細分疏，教則側(ce) 重實施對象，化則強調教的麵上效果，而教化則指教、化動作的整體(ti) 性和連續性，禮樂(le) 教化則意在表明教化的知識內(nei) 容。

一、教為(wei) 政本與(yu) 人性論前提

關(guan) 於(yu) 教化的功能作用與(yu) 重要性，在《春秋繁露·精華》篇中，董仲舒曰：“教，政之本也”，德性教化是天子、君王治政的最重要基礎，相對而言，“獄，政之末也”，不到萬(wan) 不得已則不用刑罰。蘇輿《義(yi) 證》曰：“獄與(yu) 教相輔為(wei) 用。”[④]威教結合，德刑相參。司馬遷《太史公自序》引董生曰：“夫禮禁未然之前，法施已然之後；法之所為(wei) 用者易見，而禮之所為(wei) 禁者難知。”以禮法德教化民，民就自己消解了諸多矛盾，可以得到把問題解決(jue) 在暴露之前的功效。相反，以刑罰律令治理天下，則都是在問題已經出現、災禍已經形成情況下的不得已措施。值得注意的是，董仲舒強調天子應當把教化民眾(zhong) 、提高民眾(zhong) 的文明水平與(yu) 素質當作執掌權柄治理天下的根本，而不是好大喜功、單純追求國家富強，也不隻圖自家江山永久化，隻有儒家群體(ti) 才會(hui) 這麽(me) 提倡和主張。在《第一策》中，董仲舒曰：“故聖王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂(le) 教化之功也。”可見，相較於(yu) 剛性的作戰武器，看似柔弱無力的禮樂(le) 教化，卻能夠支撐起一個(ge) 龐大帝國的大廈，並且還足以使之長治久安，實現可持續運行。這就是文化軟實力所可以發揮的巨大作用。上古聖王所開辟的大統基業(ye) ，之所以能夠在他們(men) 死後還能夠傳(chuan) 承久遠，動輒有數百年的延續，一個(ge) 重要原因就是得益於(yu) 禮樂(le) 教化的有效實施。“禮樂(le) 教化”是聖王的“共通作為(wei) ”，“仁義(yi) 禮樂(le) ”則是“先王之道”的“共通因素”，即“奠基於(yu) 仁義(yi) 禮樂(le) 的教化，便是‘萬(wan) 世亡弊’之‘道’的實質內(nei) 容。”[⑤]對於(yu) 君王的天下治理而言，一方麵，有沒有禮樂(le) 教化不一樣，另一方麵，禮樂(le) 教化實施得好與(yu) 不好，其結果也不一樣。儒家一向主張的先王之道、王化路線，董仲舒強調的“善治”理想，都非常重視禮樂(le) 教化的功能。《第一策》曰：“王者未作樂(le) 之時，乃用先王之樂(le) 宜於(yu) 世者，而以深入教化於(yu) 民。”可見，在時王尚未完全推翻前朝、自家基業(ye) 處於(yu) 草創之中的情況下，教化人民、營造良好輿論氛圍之事也不能耽誤，暫且借用“先王之樂(le) ”代行主導意識形態的功能，也未嚐不可。“教化之情不得，《雅》、《頌》之樂(le) 不成，故王者功成作樂(le) ，樂(le) 其德也。”實際上，《雅》、《頌》不僅(jin) 具有政治服務功能，更有宗教意義(yi) 。《詩·大序》曰：“《雅》者，正也，言王政之所由廢興(xing) 也。”而“《頌》者，美盛德之形容，以其成功告於(yu) 神明者也。”二者都可以被理解成周王打敗和推翻前殷王朝而祭告上天神明時的獻演，都是大型的樂(le) 舞，皆由天子出麵組織、籌劃，是國家層次的禮樂(le) 典範之作。“樂(le) 者，所以變民風、化民俗也。其變民也易，其化人也著。”禮可以規範人的言語行為(wei) ，是明顯的作用力；而樂(le) 則是潛移默化，它能夠在大麵積上對民風、世俗形成獨特的熏染、變更之效，從(cong) 而助推天子、王者治政，其力量切不可小覷。“王道雖微缺，而管弦之聲未衰也。”政統可以覆滅，禮樂(le) 卻可以長期發揮作用，先王之樂(le) 可以比先王走得更遠。據《第二策》，王道之“教化大行”，是“天下和洽”的重要體(ti) 現之一。

董仲舒的國家教化有一個(ge) 重要的理論前提，即人是有待教化，然後才能為(wei) 善的。《實性》篇曰：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無王教，則質樸不能善。”人之性，原本純潔、質樸、自然流顯，無所謂善與(yu) 不善。人能夠為(wei) 善，顯然是後天教化的結果。而這個(ge) 後天教化則有依賴於(yu) 王者的積極作為(wei) 和德教的施行。如果沒有善質，王教則找不到載體(ti) ，一切禮樂(le) 之道都將無以附著。同樣，如果沒有來自外在的王教，善質則永遠都隻是善質，而不可能開發、成就出真正的善。“性待漸於(yu) 教訓，而後能為(wei) 善。”可見，教化、訓練是天下人民成善立德的一大實踐前提。康有為(wei) 說：“止之內(nei) ，謂之天性”，性是人潛藏於(yu) 內(nei) 的本能，原始而真實。而“止之外，謂之人事，事在性外，所謂人之繼天而成於(yu) 外也。”教化顯然是一種後天人為(wei) ，雖然外在於(yu) 人的本性，卻又建基於(yu) 人的本性。緣於(yu) 人性之可改造之特征，而賦予以禮樂(le) 德業(ye) ，引導以王化之道。故“天也，繼以善，教也；成其性，人也”[⑥]，善是人類自己教育、自己成就的結果，善得益於(yu) 人類的自為(wei) 、自成，而不可能是一種先天給予。

董仲舒甚至還把人民比作沉睡沒醒而有待天子、君王啟蒙開智的工作對象。《深察名號》篇曰：“性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬(wan) 民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而不可謂善，與(yu) 目之瞑而覺，一概之比也。”可見，萬(wan) 民之性，隻有其內(nei) 在之質樸，還處於(yu) 一種尚未能覺醒的狀態，沉睡而有待喚起，有待聖王教之然後呈現出具體(ti) 的善行。這種情況下，王者的作用、教化的作用就顯得尤為(wei) 必要而不可或缺了。“聖人以為(wei) 無王之世，不教之民，莫能當善。”茹毛飲血之時，王者尚未誕生，初民的身上便不可能有善的表現。唯有王者降生，禮樂(le) 興(xing) 起，逐漸引領和開導人民，人民才能趨近於(yu) 善，成就出善。《實性》篇曰：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。”性似禾，善似米。人民自身具有善的質地基礎，但需要天子、君王出麵為(wei) 他們(men) 指引德行方向，為(wei) 他們(men) 施加禮樂(le) 教化，故“善，教訓之所然”[⑦]的結果，而非生來與(yu) 具的本性，這是董仲舒與(yu) 性善論者的一大重要區別。

二、王以教化為(wei) 務及其結構設計

王者當以教民、化流為(wei) 職責、使命。王者行教化，是其本務，《第三策》曰：“天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度製不節。是故王者上謹於(yu) 承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉(ju) 矣。”人性質樸，尚不是善。單靠人自己，是不能完成自性改造的。上帝為(wei) 人民設置了王的存在，主要的目的就是要王主動去幫助人民改造本性而向善遷善。而王隻有在使先王之教昌明、發達的前提下，才可以把人民從(cong) 蒙昧中喚醒，把人民帶進智慧開顯的覺悟狀態。這是王者的天職，容不得推卸。《王道》篇曰：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親(qin) 親(qin) 而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日，民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾之人。”上古聖王從(cong) 來不把自己當作人民的統治者、駕馭者，定位不高，低調行事。隻征收微薄的稅賦，能夠確保維持住政府架構的正常運轉即可。國家工程、出兵打仗，役使民力，每年每人不超過三天。聖王們(men) 把大量的精力都用在教化民眾(zhong) 方麵，為(wei) 他們(men) 確立愛、忠、敬、親(qin) 親(qin) 、尊尊之類最基本的人際倫(lun) 理和道德規範。“民修德而美好，被發銜哺而遊，不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸(shou) 不搏，抵蟲不觸，故天為(wei) 之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興(xing) ，鳳凰麒麟遊於(yu) 郊，囹圄空虛，畫衣裳而民不犯[⑧]，四夷傳(chuan) 譯而朝[⑨]，民情至樸而不文。”民眾(zhong) 通過持之以恒的道德實踐而提升自己的精神水平，進而生活得更好、更快樂(le) 。董仲舒以為(wei) ，對於(yu) 民眾(zhong) 而言，堅持不懈地修煉德性是生活美好的基本前提，任何舒心愉悅的境界都是儒家德性工夫的必然結果。聖王之治能夠讓天下人都能夠安享天年，而不會(hui) 發生白發人送黑發人之類的事情。天下太平，人均壽命則相對較長；天下無道，戰亂(luan) 頻仍，非正常死亡現象則多。《韓詩外傳(chuan) 》卷三曰：“太平之時，無瘖、聾、跛、眇、尪蹇、侏儒、折短，父不哭子，兄不哭弟。道無繈負之遺育。”毒蟲都不敢叮咬，凶猛的野獸(shou) 和飛禽也不敢攻擊。天降甘露，是太平世道的瑞征。甘泉湧出，及時雨降下，田裏的莊稼都能夠結出碩大而美好的穗子。聖治之下，政通人和而感動神明，以至於(yu) 鳳凰、麒麟都能夠悠然出現在國都的郊外。萬(wan) 民不敢冒然觸犯法條律令，以至於(yu) 監獄空蕩，刑罰威而不用。非中心的邊境部落、野蠻地區歸服中土，而心甘情願地前來拜見諸夏中國的君王。

儒家不但要求天子、君王積極治理好每個(ge) 人的身體(ti) 生命、修養(yang) 好德性主體(ti) 的心性誌意，更強調治理好天下社會(hui) ，立己立人，達己達人。不僅(jin) 要讓人成其為(wei) 人，還要讓社會(hui) 成其為(wei) 社會(hui) 。“所有的宗教都注重道德”，[⑩]這是它們(men) 與(yu) 邪教相區別的一條底線。儒家對個(ge) 體(ti) 道德修為(wei) 工夫的強調甚至超過一些體(ti) 製性宗教。故董仲舒建言武帝采取積極的風俗治理與(yu) 民眾(zhong) 教化政策，“以文德教訓於(yu) 天下”，“立大學以教於(yu) 國”，“設庠序以化於(yu) 邑”、“教化行而習(xi) 俗美”，改造人性與(yu) 改造社會(hui) 兩(liang) 不誤，不隻為(wei) 漢家皇權之長治久安，目標毋寧已經瞄準王化境內(nei) ，實現天下大同。《古文苑·詣丞相公孫弘記室書(shu) 》載董仲舒曰：“即君侯大立則，道德弘通，化流四極”，政治領袖確立人倫(lun) 法則，高揚道德旗幟，不僅(jin) 可以讓野蠻的四夷歸服，還可以讓王化遍及地理疆域所能夠達到的極限。可見，但凡成氣候、有吸引力的宗教都很善於(yu) 向信眾(zhong) 許諾，處心積慮地描繪一個(ge) 今生今世都不可能實現的美好藍圖，讓人憧憬，願景越是絢麗(li) 弘大，則越能夠鼓舞人心，以便激勵他們(men) 自願為(wei) 之做出不懈奮鬥，乃至獻出寶貴無價(jia) 的個(ge) 體(ti) 生命。而在儒家的國家宗教體(ti) 係裏，這一切都得從(cong) 天子積極施行教化開始。

拓展開來說，天子、王者是國家教化的實施主體(ti) ，儒家隻是神職人員，或教師，類似於(yu) 牧師、布道者群體(ti) ；或教務工作者，是國家宗教事務的行政管理人員和服務人員。董仲舒《第一策》曰：“然而天地未應而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而萬(wan) 民不正也。”在前民主時代，民隻是群眾(zhong) ，沒有獨立的思想，經常被政治組織所利用，因而總是填充曆史形式的質料，所以，民是不能自主、自正的，而離不開聖王、天子賦予他們(men) 以必要的禮樂(le) 價(jia) 值與(yu) 存在意義(yi) 。“夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪並出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。”沒有君王作教化引導，民就隻能按照自己的原始本能而行事，沒有規矩，不講禮法。一旦人性泛濫，社會(hui) 就必然失序紊亂(luan) ，邪惡勢力就會(hui) 衝(chong) 出牢籠危害國家與(yu) 社稷。而教化恰恰能夠起到一種堤防的作用，即把破壞性因素圈起來、限製住，毋使激活，而守護住善。“古之王者明於(yu) 此，是故南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務。”上古聖王很識貨，通曉了國家教化對於(yu) 其政治統禦可以發揮的正麵作用和積極意義(yi) ，所以在他們(men) 的天下治理戰略中，都能夠把教化當作十分重要的工作內(nei) 容來對待和處理。治政就是治民，治國就是治民。而治民則又以改造人性、禮樂(le) 引導為(wei) 第一要務。“聖人之為(wei) 道，亦但因民性而利導之”[11]，基於(yu) 人性本然，而引導以禮樂(le) 教化是上古所有聖王的共同使命。

至於(yu) 君王如何實施教化人民的戰略性結構設計，在董仲舒看來，作為(wei) 天子的武帝應該：第一步，“立大學以教於(yu) 國”，在京城的中央朝廷裏設立太學機構，優(you) 先培養(yang) 國家統治的精英人才，讓皇族子弟、公卿大夫子弟接受教化，延請儒學大師為(wei) 少師少傅，以經過孔子刪定的“六藝”為(wei) 基本教材；第二步，“設庠序以化於(yu) 邑”，在各州、郡設立學校，提高地方幹部的禮法知識水平，改善地方道德文化一向匱乏的局麵；第三步，“漸民以仁，摩民以誼，節民以禮”，從(cong) 天子，到王公貴族，到地方大小官員都有責任用自己的言行感染民眾(zhong) ，用儒家的仁、義(yi) 、禮、樂(le) 知識體(ti) 係和德性工夫內(nei) 容影響人、勉勵人；第四步，故“其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xi) 俗美也”，這是天子行教化的必然結果，雖然理想化了點，但不理想化則打動不了武帝，不說得玄虛一點也不能增加儒家作為(wei) 國家宗教在民眾(zhong) 心目中的魅力。《郊語》曰：“天下所未和平者，天子之教化不行也。”這裏很顯然，對於(yu) 天下安寧、政權穩定而言，教化很重要，甚至是決(jue) 定性因素。同時，教化是天子的教化，而不是儒家的教化，也不是大漢皇族其他成員、各級普通官員的教化。可以說，天子是董仲舒國家教化的法定主體(ti) ，是國家教化事業(ye) 興(xing) 旺與(yu) 否的第一責任人。

三、王者身教與(yu) 教訓之官

董仲舒國家教化觀念中，非常重視王者“身教”的巨大作用與(yu) 關(guan) 鍵意義(yi) 。《第一策》引《論語·顏淵》篇孔子曰：“君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃。”居於(yu) 社會(hui) 上層的君子，他們(men) 的德行風範必然深刻地影響處於(yu) 底層的小人。錢穆《新解》曰：“凡其人之品德可以感化人者，必君子。其人之品德隨人轉移不能自立者，必小人。”於(yu) 教育、於(yu) 政治都是一個(ge) 道理，“世風敗壞，其責任亦在君子，不在小人。”[12]每每國家敗亡，都是社會(hui) 精英墮落在先。董仲舒曰：“故堯、舜行德則民仁壽，桀、紂行暴則民鄙夭。”君王治理天下有無德教，其結果簡直就是天壤之別。甚至，宗教越發達，越強調德性的純潔與(yu) 高超。“在所有高度發展的宗教中，對道德義(yi) 務與(yu) 道德責任的肯定，作為(wei) 神對人的一種要求，隨著宗教感受本身的發展而逐步發展起來。”[13]國家宗教有早熟的特征，其對道德義(yi) 務與(yu) 道德責任的強調程度幾乎超過了這個(ge) 世界上的任何一種體(ti) 製性宗教。“未上之化下，下之從(cong) 上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為(wei) ；猶金之在鎔，唯冶者之所鑄。”有上行之，則必有下效之。上之化下，就好比把泥土放到模型裏，聽任陶匠的加工。上有化下的責任和義(yi) 務。而這與(yu) 《論語·子張》所曰“綏之斯俫，動之斯和”的旨意是一致的。要讓人民安定，人民就會(hui) 歸順，要讓使人民受到鼓舞，人民就會(hui) 同心協力。基於(yu) 上行下效的政治效能原理，儒家很善於(yu) 把改造人性、改造社會(hui) 的成本壓縮到最低程度，主張和強調隻要天子、君王能夠修身養(yang) 性，樹立道德，那麽(me) ，整個(ge) 國家就會(hui) 迎來事半功倍的治理收獲。於(yu) 是儒家無論在哪個(ge) 王朝都要竭力趨近天子、君王，或做帝王臣，或做帝王師，都試圖以仁道主義(yi) 施加影響，得君行道是推行王道王化的訣竅。一旦天子、君王施仁政、布德教，萬(wan) 千民眾(zhong) 則自然改變不良習(xi) 慣，整個(ge) 社會(hui) 風尚都跟著好轉。所以國家元首的“身教”是核心，是樞紐，可以牽一發而動全身。《第三策》曰：“古之賢人君子在列位者皆如是。是故下高其行而從(cong) 其教，民化其廉而不貪鄙。”這就是古代中國社會(hui) 長期實行以官化民、以官為(wei) 師儒家治理路線的科學性與(yu) 合理性。官不正則民不正，君子可以帶動並影響小人，好皇帝非常重要。《第三策》曰：“爾好誼，則民鄉(xiang) 仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。由是觀之，天子、大夫者，下民之所視效，遠方之所四麵而內(nei) 望也。近者視而放之，遠者望而效之，豈可以居賢人之位而為(wei) 庶人行哉！”君子階層，是社會(hui) 風氣轉化的關(guan) 鍵所在，庶人、小人皆出於(yu) 被動、受動的地位。而居於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 權力金字塔最尖端的皇帝，則是國家教化改善的“牛鼻子”。

“教訓之官”則是執行教化大務的次主體(ti) ，他們(men) 是官，而不是儒。《第三策》曰：“古者修教訓之官，務以德善化民，民已大化之後，天下常亡一人之獄矣。今世廢而不修，亡以化民，民以故棄行誼而死財利，是以犯法而罪多，一歲之獄以萬(wan) 千數。以此見古之不可不用也，故《春秋》變古則譏之。”推行國家教化，僅(jin) 有天子、君王重視是遠遠不夠的，政治領袖完成國家教化的頂層設計之後，還需要一個(ge) 強有力的執行層，董仲舒托古而建言武帝設置“教訓官”，負責傳(chuan) 達並實施皇帝高瞻遠矚的教化政策。教訓官的職責既包括學校教育管理，又含有意識形態管理，並且隨時觀察民間輿論、監督社會(hui) 風氣。漢哀帝時，朝廷設立“美俗使”的官職。據《漢書(shu) ·何並傳(chuan) 》，王莽新朝，“詡至，拜為(wei) 美俗使者”[14]，顏師古《注》引文穎曰：“宣美風化使者”，專(zhuan) 門負責治理民間習(xi) 俗，確保風正氣清不汙染。《荀子·儒效》曰：“儒者在本朝，則美政；在下位，則美俗”[15]，敦化風俗，淳厚農(nong) 人是士紳、鄉(xiang) 賢階層的一項最基本功能。但實際上，儒家知識分子的作用不局限於(yu) 民間輿論觀察和社會(hui) 風氣監督，還可以滲透在學校教育管理、意識形態管理的環節。

四、德教而不是法教

教化的性質、傾(qing) 向是德教，具有明顯的道德屬性和訴求。這也十分符合一切宗教都具有的道德規定和勸善特征。在M.韋伯看來，“中國的教育”是“一種純粹的俗人教育”，因為(wei) 它“一方麵具有儀(yi) 式、典禮的性質，另一方麵又具有傳(chuan) 統主義(yi) 的、倫(lun) 理的特性。”[16]正是這種倫(lun) 理特性決(jue) 定了儒家學說的宗教走向。董仲舒倡導的是一種德教，而不是刑教、法教。上古聖王很早就注重德教，所以德教在中國是有悠久傳(chuan) 統的。戰國後期，法家興(xing) 起，提倡“法教”，實質是刑教。《荀子·儒效》曰：“其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及、聞見之所未至，則知不能類也。”顯然，法教是高於(yu) 人們(men) 日常言行的基本規範的。《史記·李斯列傳(chuan) 》曰：“今陛下並有天下，別白黑而定一尊；而私學乃相與(yu) 非法教之製。”秦王要搞文化專(zhuan) 製，排斥私學，凡是不在“法教”範圍內(nei) 的學派、典籍，遭到一律禁絕。儒家的治政路線一向以德教為(wei) 先，並非完全反對法教，隻是不放任刑罰。董仲舒《第一策》曰：“刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。”證之於(yu) 天道陰陽運行之規律，陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑。一年四時，陽主三季，陰隻主一季。《基義(yi) 》曰：“然而計其多少之分，則暖暑居百，而清寒居一。德教之與(yu) 刑罰猶此也。”陽之於(yu) 陰的配比，似乎更多。延伸到國家治理領域，德刑關(guan) 係也應該以德為(wei) 主，以刑為(wei) 輔。“為(wei) 政而任刑，不順於(yu) 天，故先王莫之肯為(wei) 也。”證之於(yu) 先王治政的曆史，也應該順應天道，主陽而推廣德教，限製任於(yu) 陰的法教流行。“今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意與(yu) ！”按照漢初儒家知識分子的流行總結，秦朝迅速滅亡的根本原因就是放棄了德教，沒有繼承先王國家教化的基本傳(chuan) 統。其引《論語·堯曰》中孔子曰：“不教而誅謂之虐。”而“虐政用於(yu) 下，而欲德教之被四海，故難成也”，始皇帝對底層采取法教手段，嚴(yan) 刑峻法，律苛罰猛，導致民不聊生，顯然與(yu) 德教方向背道而馳，因而是不可能取得政治成功的。

放棄德教則亡國滅族，秦王朝就是一麵鏡子，是最好的反麵教材，曆史教訓深刻，值得今王反省深思。《第二策》曰：“聖王之治天下也，少則習(xi) 之學，長則材諸位，爵祿以養(yang) 其德，刑罰以威其惡，故民曉於(yu) 禮誼而恥犯其上。”對不同人群施加不同任務和職責，讓體(ti) 製內(nei) 的修養(yang) 德行，讓觸犯刑法的接受處分，教育人民以禮義(yi) 、恥感，他們(men) 就不會(hui) 輕易違反君王命令了。這是上古聖王國家治理的理想成效。“武王行大誼，平殘賊，周公作禮樂(le) 以文之，至於(yu) 成、康之隆，囹圄空虛四十餘(yu) 年，此亦教化之漸而仁誼之流，非獨傷(shang) 肌膚之效也。”曆代周王所延續和推行的也是仁義(yi) 禮樂(le) 之教化傳(chuan) 統，可稱為(wei) “文德”，也取得了不菲的政治收益。雖然沒有大張旗鼓地標榜和提倡法治路線，卻能夠使囹圄空虛，人皆安分，而達到法教治理所永遠達不到的效果。然而，“至秦則不然。師申、商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為(wei) 俗，非有文德以教訓於(yu) 天下也。誅名而不察實，為(wei) 善者不必免，而犯惡者未必刑也。是以百官皆飾虛辭而不顧實，外有事君之禮，內(nei) 有背上之心，造偽(wei) 飾詐，趣利無恥。又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭民財力，百姓散亡，不得從(cong) 耕織之業(ye) ，群盜並起。是以刑者甚眾(zhong) ，死者相望，而奸不息，俗化使然也。”天下治理之傾(qing) 向、做派、風格，周、秦之際有大變。周王提倡以禮治天下，武王、文王、周公，一路以下，把禮樂(le) 文明發揮到極致。而秦國治政，自孝公任用商鞅實施新法之後，之道始皇帝都決(jue) 意不行文德，而一任刑罰流行國中，不依周代以職官為(wei) 師之傳(chuan) 統，而改以憯酷之吏為(wei) 師，力術行，而義(yi) 術止，所導致的結果並不理想，甚至可以說是慘敗。[17]其引《論語·為(wei) 政》篇孔子曰：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥”。可知，人性改造一定是被仁道主義(yi) 教育出來的，而不是被嚴(yan) 刑峻法嚇出來的。儒法分疏的脈絡精微難察，董仲舒無疑站在了儒家的一邊，堅守德教主張而放棄法教路線，所以我們(men) 從(cong) 來都反對那些不沉下心來認真讀《繁露》的人硬是把董仲舒說成“雜儒”。

教化的知識內(nei) 容是“五常之道”。《為(wei) 人者天》篇要求教以仁、教以義(yi) 、教以孝。“先之以博愛，教以仁也。”儒家教義(yi) 千萬(wan) 條，仁愛排第一。《論語·顏淵》篇中，弟子樊遲問仁，子曰：“愛人。”把人當人的首要的情感心理條件就是對別人懷有一份喜歡，對他者投射出嗬護、不舍、憐憫、痛惜之類的情意。《學而》篇強調“泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁”，相比於(yu) 孝、悌、信，廣泛地愛別人最接近儒家的仁道精神。至於(yu) 義(yi) ，董仲舒曰：“難得者，君子不貴，教以義(yi) 也。”儒家並不杜絕利，而是要求用義(yi) 來引導利、限製利。利以養(yang) 人，利以活命，但要取之有道。對於(yu) 難得之寶貴財富，不義(yi) 則分毫都不能要。至於(yu) 孝，“雖天子必有尊也，教以孝也。”人皆有父母，天子也不例外。天子帶頭向父母盡孝，則對天下人盡孝最有號召力。《孝經·感應章》曰：“孝悌之至，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海，無所不通。”可見，儒家的孝已近似於(yu) 一種宗教力量，能夠由內(nei) 而發於(yu) 外，從(cong) 本體(ti) 小我通達大我之宇宙。

《第一策》中，董仲舒明確指出，“夫仁、誼、禮、知、信，五常之道，王者所當修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施於(yu) 方外，延及群生也。”儒家教化的精髓就是仁義(yi) 禮智信，也是漢代新儒家對“先王之道”的總結和提煉。五常之道是儒家的核心價(jia) 值，我們(men) 甚至可以直接把儒教稱為(wei) “五常教”。五常之道也是先王之道的思想要害。在這一點上，先王之道、儒家的一致的，精神旨意高度吻合。五常之中，仁，發生於(yu) 內(nei) 在心理，要求對人友善，相親(qin) 和，有慈愛，同情別人，憐憫他者，不忍心看到，因而是一切德性意識的前提和基礎，所以在五常之中排在首位。誼，即義(yi) ，是走出心理世界、進入社會(hui) 領域的共同價(jia) 值。《必仁且智》篇曰：“仁者，憯怛愛人，謹翕不爭(zheng) ，好惡敦倫(lun) ，無傷(shang) 惡之心，無隱忌之誌，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險詖之事，無辟違之行，故其心舒，其誌平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易和理而無爭(zheng) 也。”仁可以是私德，但義(yi) 一定是公德。仁者雖然博愛眾(zhong) 生，但卻不是一味的老好人，對誰都好好好。“好惡敦倫(lun) ”一句很重要，蘇輿《義(yi) 證》曰：“仁者不能有好而無惡，但各得其正，無所偏僻，斯厚於(yu) 倫(lun) 類矣。”[18]故仁者既能夠愛人，但也有立場，有原則，有堅持，有厭惡的對象，也有敵人，可謂愛憎分明。《中庸》曰：“義(yi) 者，宜也”，這種解釋所強調的則是對當下時空條件、人事物的匹配與(yu) 協調，隻要能夠適應下來，那麽(me) 就是合理的，就有存在的正當性與(yu) 合法性。禮，是外在習(xi) 俗的總和，起源於(yu) 生活共同體(ti) 的約定，借助於(yu) 一定的儀(yi) 式，以成文法、非成文法的方式而限製人們(men) 的言行。《奉本》篇曰：“禮者，繼天地，體(ti) 陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nei) 、遠近、新故之級者也，以德多為(wei) 象。”所以，禮一定是人際交往的產(chan) 物，禮比仁道德更外在，也比義(yi) 更有可見性和可把握性。知，或智，是五常中的理性因素，標誌著儒家還能夠追求真理。儒家雖然以仁愛立教，強調愛人如己，泛愛眾(zhong) 生，但也要求分清是非、辨明善惡，而反對做無原則的老好人。故《必仁且智》篇曰：“仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為(wei) 也。故仁者所愛人類也，智者所以除其害也。”信，則是誠實不欺，確鑿，可靠，言必由衷。敬誠之至，則可以與(yu) 天地神明相溝通，感應於(yu) 本體(ti) 大道，與(yu) 宇宙同光，而通達儒家精神世界的最高境界。董仲舒以信配土德，位居五行之中，《五行之義(yi) 》篇曰：“土居中央，土受火，金受土。土之事天，竭其忠。”土德對天道的呼應，最為(wei) 賣力，也最到位。《五行對》篇曰：“土者，五行最貴者也，其義(yi) 不可以加矣”，信排在五常的最後，是五行所能夠通達天道的最高程度，則可知董仲舒用意之深！

五、民之師帥的選擇

以官為(wei) 師，在董仲舒的設計中，是對國家教化的一種製度安排。《第二策》建言曰：“臣願陛下興(xing) 太學，置明師，以養(yang) 天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。”在國家層麵，設置一個(ge) 名為(wei) “太學”的人才儲(chu) 備機構，它並不是作為(wei) 天下學術的中心，它也不隻招收皇族子弟或貴族後代，它在本質上不是一個(ge) 教育機構，而是麵向全天下招納賢才予以存儲(chu) 以備國家之用，不需要對他們(men) 再施加任何教育課程，隻是在入門的時候稍微加以“考問”即可。“養(yang) 士”是戰國時期開明諸侯的普遍做法，因為(wei) 士人階層可以為(wei) 諸侯政治軍(jun) 事行為(wei) 提供決(jue) 策谘詢、信息參考、效果分析之類的智囊服務。現在提出“養(yang) 士”這個(ge) 問題，顯然是董仲舒對帝國最高元首的一個(ge) 積極建議。然而，按照武帝力推郡縣而想方設法削弱侯國乃至消滅之的政策導向，今後的大漢帝國裏任何地方官員似乎都不可能有養(yang) 士的氛圍了，因為(wei) 那是在有意無意為(wei) 帝國製造不穩定因素；而如果有，那也隻能是屬於(yu) 中央朝廷的了。在對策二的這段文本語境中，董仲舒的“養(yang) 士”既是為(wei) 統治階層培養(yang) “預備軍(jun) ”，而“代替勳閥豪富子弟”，“向天下平民開放政權”，[19]又是在為(wei) 國家教化服務的。“今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也；故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。”董仲舒試圖為(wei) 大漢確立一套“以官為(wei) 師”、“官師一體(ti) ”的國家教化係統，秦代“以吏為(wei) 師”，加速亡國，可謂教訓慘痛。民之師從(cong) 者，官與(yu) 吏，盡管隻有一字之差，卻有泥壤之別。[20]《說文·宀部》曰：“官，吏事君也，從(cong) 宀，從(cong) ��，��猶眾(zhong) 也。此與(yu) 師同意。”段《注》曰：“��不訓眔、而可聯之訓眔。以宀覆之、則治眔之意也。”“人眔而帀ﻋ之、與(yu) 事眾(zhong) 而宀覆之。其意同也。”官有眾(zhong) ，官與(yu) 師一樣，具有教化民眾(zhong) 的共同職能。而“吏”，甲骨文的字形像是一張帶著長柄的獵網，緊緊地握在人手之中。原本指從(cong) 事打獵，引申為(wei) 具體(ti) 做事情的人。漢代之後，則指官府中的小官，或差役。《說文·口部》曰：“吏，治人者也，從(cong) 一從(cong) 史。”其“一”字表示井田邊線。整個(ge) 字則指劃井田線的官員，引申指具體(ti) 做事官員。段《注》曰：“此亦會(hui) 意也。天下曰從(cong) 一大。此不曰從(cong) 一史者。吏必以一為(wei) 體(ti) ，以史為(wei) 用。一與(yu) 史二事。故異其詞也。史者，記事者也。”可見，吏是治人之低級別官員，長期處在事務操作的層麵。官是決(jue) 策者，吏是執行者。官是指揮，而吏則是打手。吏需要具備比官嚴(yan) 苛的心理素質和執行力，政策才能順利推行，事情也才能辦成。所以，處在上層的官多少還能夠在道理上同情並顧及民眾(zhong) 的情緒、利益，但吏則隻能把人當作工具使用，民眾(zhong) 不再是活生生的人而隻是嚴(yan) 刑峻法的執行對象而已。吏如果不鐵心，手段不殘忍，朝廷的政策則勢必一個(ge) 都推行不下去，長官的意誌也兌(dui) 現不了現實。章學誠《史釋》曰：“以吏為(wei) 師，三代之舊法也。秦人之悖於(yu) 古者，禁《詩》、《書(shu) 》而僅(jin) 以法律為(wei) 師耳。”[21]秦製似乎沒錯，故被漢後中國沿襲兩(liang) 千年而無大變；其錯在執行層，缺少溫情，剛性執法，喪(sang) 失民心，得罪天下。以吏為(wei) 師、聽任於(yu) 吏的工作路線是有問題的，甚至有亡國的風險，漢帝國的皇帝應當引以為(wei) 戒。

按照董仲舒的設計，地方是官員，郡守、縣令之類，都必須充當“民之師帥”，官是民的榜樣，於(yu) 道德，於(yu) 行事，都可以發揮上行下效、風吹草偃的功效。官僚階層有責任讓民眾(zhong) 接受主導意識形態（“承流”）並塑造出良善的社會(hui) 風氣（“宣化”）。倘若地方官員不能發揮引導民眾(zhong) 、改善風習(xi) 的積極作用，那麽(me) 皇帝的德性就得不到發揚光大，其恩澤也不可能順利布施下去。董仲舒《第二策》曰：“今吏既亡教訓於(yu) 下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與(yu) 奸為(wei) 市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆，氛氣棄塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至於(yu) 此也。”漢帝國在一開始直接繼承秦製吏治是可以理解的，但建政六十多年來所暴露出的問題也相當嚴(yan) 重。吏治的最大缺點，董仲舒以為(wei) 是放棄了三代先王良好的治理傳(chuan) 統，喪(sang) 失了“教訓於(yu) 下”的功能，拿不出一套核心價(jia) 值可以教育，對處於(yu) 底層、弱勢的普通民眾(zhong) 也很缺乏耐心，政治執行簡單、粗鄙而沒有人性化、道德化的滲透和滋潤。整個(ge) 吏的階層都不通曉天道運行的基本法則，做事情大多逆天而行，其實今上也不滿意，隻是暫時還沒有找到適合的教化民眾(zhong) 的路徑和方法。

尾語

推行教化治理的神奇功效，董仲舒也是作了一番近乎宗教性的竭力渲染。在《第一策》中，他要求天子能夠教於(yu) 國、化於(yu) 邑，朝廷和地方一起著手努力，共同改善世道世風。《第二策》中，董仲舒又指出，上古中國，堯舜以下的各代聖王，其“教化大行，天下和洽，萬(wan) 民皆安仁樂(le) 誼，各得其宜，動作應禮，從(cong) 容中道。”這是漢初新儒家的“理想國”，是董仲舒對武帝的一份政治承諾，很有誘惑力，也很容易讓人浮想聯翩而又心花怒放。一神教往往向世人許諾死後的天國如何美麗(li) ，如何好，但公羊家則把天國嵌入現世，隻要天子、君王稍加注意自己的言行，使之符合儒家的道德法則，即可實現。儒家“理想國”的門檻很低，甚至願意取消門票，隻要有天子、君王帶頭修身立德，民眾(zhong) 能夠跟上，君民一體(ti) 、官民一體(ti) 、上下同心，也就基本沒有問題了。《玉杯》篇這樣描繪了儒家的一幅美好聖化境界。“是故善為(wei) 師者，既美其道，[22]有慎其行，齊時早晚，[23]任多少，適疾徐，造而勿趨，稽而勿苦，省其所為(wei) ，而成其所湛，[24]故力不勞，而身大成，此之謂聖化，吾取之。”可見，師是“聖化”的實施主體(ti) ，天下王者也應該是天下師者。王、師一體(ti) 則為(wei) 聖。天子與(yu) 師者都應該完善自己所追求的仁義(yi) 正道。《古文苑·詣丞相公孫弘記室書(shu) 》曰：“仲舒竊見宰職任天下之重，群心所歸，惟須賢佐，以成聖化。”天子、君王治理天下當然需要輔佐之臣，國之棟梁可以幫助天子、君王成就“聖化”。而作為(wei) 教化大行標誌的“群心所歸”，顯然具有宗教性質，因而也是“聖化”概念的基本規定之一。

 
[①]本文為國家社會科學基金重大項目《董仲舒傳世文獻考辨與曆代注疏研究》（19ZDA027）、《中國經典詮釋學基本文獻整理與基本問題研究》（21&ZD055）的階段性成果。
 
[②]Matthäus 28:19-20, Neues Testment, Übersetzung nach Martin Luther, Stuttgart, 1984. S. 72
 
[③]有明確組織和硬性製度要求的宗教，在說服新來者皈依時，往往都是先經由承諾，然後再通過傳授群體信仰、禮儀規範而完成宗教教化過程的。對核心價值的認同可以滯後，但儒家的教化實施方式則不同，一般都是思想灌輸在前，價值教育優先。參閱【美】約翰斯通（Ronald L. Johnstone）：《社會中的宗教》（Religion in Society: A Sociology of Religion），第149頁。
 
[④]【清】蘇輿：《春秋繁露義證·精華第五》，宣統庚戌刊本影印，第67頁右。
 
[⑤]【日】深川真樹：《影響中國命運的答案——董仲舒<賢良對策>與儒學的興盛》，台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2018年，第94頁。
 
[⑥]【清】康有為：《春秋董氏學·春秋微言大義第六上》，北京：中華書局，1990年，第一四九頁。
 
[⑦] “教訓”，諸本皆同；明天啟本本、淩曙《注》則作“教誨”。
 
[⑧]“畫衣裳”，即對罪犯隻在衣服上畫出量刑等級的標誌，以示懲罰，而不用判以實刑。這便足以警戒萬民不敢冒然觸犯法條律令，乃成為儒家理想中聖王之治的一大優良傳統。《尚書·虞書·堯典》曰：“象以典刑。”象者，指繪圖、畫出具象。《文選策秀才文》注引《墨子》佚文曰：“畫衣冠，異章服，而民不犯。”《尚書大傳·唐傳》曰：“唐、虞象刑而民不敢犯。”又，“唐虞之象刑上刑赭衣不純，中刑雜屨，下刑墨幪，以居州裏而民恥之。”《緯書·孝經鉤命決》曰：“三皇無文，五帝畫象，三王肉刑。”《史記·孝文本紀》詔曰：“蓋聞有虞氏之時，畫衣冠，異章服以為僇，而民不犯。”《漢書·武帝紀》曰：“昔在唐虞，畫象而民不犯。”《白虎通·五刑》曰：“五帝畫象者，其衣服象五刑也。犯墨者，蒙巾；犯劓者，以赭著其衣；犯臏者，以墨蒙其臏處爾畫之；犯宮者履雜屝；犯大辟者，布衣無領。”鍾肇鵬《校釋》曰：“漢儒自伏生董生而後並主象刑之說，然《荀子·正論》則以‘古無肉刑而有象刑’乃世俗之說而加以批判。”
 
[⑨]“四夷”，即東夷、西戎、南蠻、北狄之合稱，也可泛指外族、外國，非中心的邊境部落、野蠻地區。《禮記·王製》曰：“東曰夷、西曰戎、南曰蠻、北曰狄。”《尚書·周書·畢命》曰：“四夷左衽，罔不鹹賴。”孔安國《注》曰：“言東夷、西戎、南蠻、北狄，被發左衽之人，無不皆恃賴三君之德。”《孟子·梁惠王上》曰：“蒞中國而撫四夷也。”“譯”，即把一種語言文字轉換成另一種語言文字。《方言》曰：“譯，傳也。”《說文·言部》曰：“譯，傳譯四夷之言者。”《周禮·秋官·象胥》賈《疏》曰：“譯，即易，謂換易言語，使相解也。”“朝”，即拜見，卑下會晤尊長之禮，包括臣子覲見君王，部下進見長官，或晚輩拜會長輩。引申指歸服而心甘情願地前來朝拜。《孟子·梁惠王下》曰：“諸侯朝於天子曰述職。述職者，述所職也。”《史記·張丞相列傳》曰：“陵死後，蒼為丞相，洗沐，常先朝陵夫人上食，然後敢歸家。”
 
[⑩]並且，一個宗教群體或宗教體係會“把一些思想、觀念和行動斷定為善良的和有價值的，從而予以鼓勵和努力增強”，而把另一些思想、觀念和行動則“斷定為邪惡的和有害的”，從而要求信徒予以拒斥。參閱【美】約翰斯通（Ronald L. Johnstone）：《社會中的宗教》（Religion in Society: A Sociology of Religion），第19頁。
 
[11]【清】康有為：《春秋董氏學·春秋微言大義第六上》，第一五二頁。
 
[12]【民國】錢穆：《論語新解·顏淵篇第十二》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第320頁。
 
[13]【德】奧托（Rudolf Otto）：《論“神聖”》（Das Heilge），第61頁。
 
[14]【漢】班固：《漢書·卷七十七·何並傳》，陳煥良、曾憲禮標點，下冊，第1417頁。
 
[15]參閱楊柳橋《荀子詁譯·儒效》，濟南：齊魯書社，1985年，第一五三頁。
 
[16]【德】M.韋伯：《儒家與道教》（Konfuzianismus und Taoismus），洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第135頁。
 
[17]董仲舒對秦行法教之功的認識明顯不同於荀子。據《荀子·彊國》篇，秦國變法的成效體現在普通民眾的身上則是風俗“樸”，日常生活簡單而不鋪張，不主張、不追求奢靡浪費。“其聲樂不流汙”，意味著秦國的民聲“清雅”，表現得高潔秀朗而不落俗套，整個秦國的國內都洋溢著一股團結、振奮、健康、向上的精神能量。秦國人的服裝看上去“不佻”，素淨而整齊，則說明眼下的秦國正處於一個曆史上升期，其人民都在埋頭做事，而沒有“躺平”、沒有不思進取或單純沉溺於享樂。秦國的政府機構裏，包括從都城到縣邑各層各級府衙的官員和役差精神狀態都很正，都顯得謙遜有禮，誠懇厚道，並充滿敬畏、戒惕之心，對國家、君主很忠誠，生活節約而不敢鋪張浪費，做事守規矩，認真嚴肅而遵守信用。荀子在秦國所看到的士大夫，他們“出於其門，入於公門”，是早晨上班；“出於公門，歸於其家”，則是下班回家。幾乎都是兩點一線，出入正常，而沒有受到不良因素的幹擾，容易保證幹部隊伍的純潔性。他們幾乎都“無有私事”，因而表現出一種集體至上、國家至上、帝王至上、秩序至上的精神品質，從士大夫階層到普通百姓都不能有任何個體的權益要求，至於個人隱私、情感情緒之類，更應當被排除在外，一律要加以克服和屏蔽。“不比周，不朋黨”，則意味著秦國士大夫要想在體製內生存保命，就必須以犧牲和喪失自己的私人空間和個體價值為代價。“聽決百事不留”，則說明中央政府的行政效率之高，已非東方六國所能夠比擬。秦國的中央政府早就設置了聽訟決獄的部門，並且，其辦事的速度很快，幾乎杜絕了案件積壓、冤情沉滯的現象。秦政長於刑罰之治，甚至一任於法，其政務、民事多以禁律為準，所以，在當時舉國上下的訴訟案件、需要裁斷的案件一定相當多，隻有高效運行的行政執行機製才能夠做到處理及時，立即執行，倘若沒有一套強勁的動力支撐則顯然不可能完成。然而，荀子並沒有停留在入秦的感官滿足層麵上，他還能夠深刻反省出秦“有其諰矣”。秦政盡管可以創造發展奇跡，盡管可以收獲一係列了不起的實效，但卻有十分明顯的致命缺陷。在《議兵》篇中，當學生李斯炫耀地說：“秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯，非仁義為之也，以便從事而已。”荀子則立馬做出嚴正反駁和厲聲斥責：“秦四世有勝，諰諰然常恐天下之一合而軋己也”，依然擔心剛剛鎮壓下去的天下力量又重新聚合在一起而聯手抵抗強秦入侵。秦國雖然發展了經濟，積累了一定的物質能力，做到了國富兵強，但是普通民眾卻依舊疲弱不堪。在政治本質上，國家富，不算富；民眾強，國才強。而秦國目前，國家治理的路徑已經與民眾的基本權利相對立、相矛盾，百姓經常生活在恐懼之中，國家有意在培育和馴化民眾的奴性。政權穩定，隻有依靠強製手段才能夠維護，必然是走不遠的。威權震懾、鐵腕統治經常是當政者不自信的標誌，其實他們都如坐針氈，甚至已經到了草木皆兵的程度，隨時都擔心不知道在哪裏滋生出新的反叛力量。這是秦國的內在危機，隱而不現，一般人是看不到的，卻躲不過荀子的慧眼。董仲舒應該是讀過《荀子》的，但他仍然被漢初群儒對秦亡教訓總結基本腔調所左右，脫不開仁政的思維框架，而看不到郡縣製對既得利益群體的打擊。始皇帝並天下之後，權力、資源高度集中於他一人身上，嬴姓貴族、戰功階層、六國勢力皆沒有得到一寸封地，嚴重損傷了大家協力維護新興政權的積極性，導致一旦有人起事造反竟然誰都坐視不管的死局，才是核心原因。
 
[18]【清】蘇輿：《春秋繁露義證·必仁且智第三十》，宣統庚戌刊本影印，第182頁右。
 
[19]【民國】徐複觀：《兩漢思想史》，第二卷，第262頁。
 
[20]甲骨文中，官的字形呈房內有盾牌，原本或指臨時駐紮的兵營，作戰用的營房。引申指客館，館舍。《論語·子張》曰：“夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。”後又指在官府中任職的工作人員。楊樹達《積微居小學金石論叢》引何子貞《東州草堂文鈔》卷八跋《漢潘乾校官碑》曰：“校官者，學舍也。官字從宀，凡從宀之字皆以屋室為義”。姚孝遂《甲骨文字詁林》“官”字條後曰：“《說文》訓官為‘吏事君也’，乃後起之義。王筠《句讀》已疑之。俞樾《兒笘錄》雲：‘宀者，交覆深屋也，吏事君者，何取而從宀？許君說此字殆未得其本義矣。今按：官者，館之古文也。從宀，覆��，正合館舍之義。《食部》：‘館，舍也，從食官聲。’此乃後出字，古字止作官。《禮記·曲禮篇》：“在官言官”，《注》曰：‘官謂版圖文書之處也。’《玉藻篇》：‘在官不俟屨’，《注》曰：‘官謂朝廷治事處也。官皆即館字。’《易·隨》初九有渝，《釋文》曰：‘官，蜀才本作館。蓋官古字，館今字也。’……則‘帝官’、‘帝不官’，官亦當讀作‘館’。待賓客之舍，曰館。賓客止於舍，亦謂之館。《詩·公劉》：‘於豳斯館’，《左傳·僖十五年》：‘改館晉侯，饋七牢焉。’館，均用為動詞。”若從字解，直觀其意義演化過程，則可發現，官有格局，有空間，還穩定，有地位，接近於天子，故可以為民師，值得民學習。
 
[21]但說“三代盛時，天下之學，無不以吏為師。《周官》三百六十，天人之學備矣。其守官舉職，而不墜天工者，皆天下之師資也”，則混淆了官與吏的不同，即便在文明初建之時，官與吏的地位、分工也是有一定區別的。參閱【清】章學誠：《史釋》，見葉瑛：《文史通義校注·內篇一》，北京：中華書局，2014年，第216頁。
 
[22]“美”，使動詞，指使事物變美，讓其更好，完善之。“道”，通常指一種經由形上能力加工和提升後所獲得的抽象法則、定理、規律，或相對穩定成熟的操作技藝、工作方式，它超越於具體的感性存在和表象經驗，而呈現為一種普遍性、共通性的話語言說。“既美其道”，指既要完善所追求的仁道正義。鍾肇鵬《校釋》謂“讚美六藝之道”，則顯粗陋，極大地局限了“為師者”的認知對象和工作範圍。
 
[23]盧文弨抱經堂叢書本校曰：“齊，酌齊也，與‘劑’同”。“蚤”，通“早”。《淮南子·天文訓》曰：“日至於曾泉，是謂蚤食。”《史記·平原君虞卿列傳》曰：“使遂蚤得處囊中，乃穎脫而出。”“齊時蚤晚”，指合理規劃時間先後與速度快慢，適當調劑工作次序與進度節奏。
 
[24]“成”，疑“堪”之誤刻。劉師培《斠補》曰：“‘堪’字，正文作‘��’，故一訛為‘成’，一訛為‘湛’。”故當從《新書·容經》作“省其所省，而堪其所堪”。王道焜本、《兩京遺編》、武英殿聚珍本皆作“耽”。盧文弨抱經堂叢書本稱“湛，與‘耽’同”。鍾肇鵬《校釋》案：“耽”，樂也，如今言愛好。並稱：“成其所湛”，即因材施教，因勢利導。以及，蘇輿《義證》曰：“謂就其性之所近，因而成之。”卻與前句“省其所為”之義不搭，皆有牽強，似不妥切。“堪”，指能夠、可以，足以，承受、忍受。《論語·雍也》曰：“人不堪其憂，回也不改其樂。”《左傳·隱公元年》曰：“國不堪貳，君將若之何?”“堪其所堪”，指讓其承擔所能夠承擔的任務。而“成其所堪”則指引導其完成所能夠完成的任務。