先秦禮樂(le) 損益與(yu) 天文學關(guan) 係探賾

作者：王利芬

來源：《孔子研究》2025年第1期

摘要：古籍、考古發現和星圖模擬表明，中華農(nong) 耕文明自興(xing) 起之始就形成與(yu) 生計、知識、道德和信仰等息息相關(guan) 的天人合一論，觀天者通過祀天之禮樂(le) 實現知識傳(chuan) 授、道德教化、信仰表達等功能。天文科技生產(chan) 力與(yu) 社會(hui) 生產(chan) 關(guan) 係的辯證互動驅動華夏大地如滿天星鬥般的古國向多元一體(ti) 王國發展，禮樂(le) 損益和器物技術發展從(cong) 屬於(yu) 這一過程。天文學曆經漫長時間形成，無字時代觀天者的工作符號是動物形象，它們(men) 主要出現在祀天禮樂(le) 和貴族大墓，與(yu) 歐洲的巫術文化不相合，宗教—科學二元論不適合先秦禮樂(le) 釋義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：天人合一論 天文曆法 禮樂(le) 損益 動物符號

作者簡介：王利芬，社會(hui) 文化人類學博士，華中科技大學外國語學院副教授，主要研究方向為(wei) 史前考古中的動物符號

先秦禮樂(le) 關(guan) 聯天文曆法。禮樂(le) 相成，《論語·泰伯》謂“興(xing) 於(yu) 《詩》，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”，《禮記·月令》雲(yun) ：“凡用樂(le) 必有禮，用禮則有不用樂(le) 者”。三代的禮樂(le) 既沿襲也變通，《論語·為(wei) 政》稱為(wei) “損益”。禮樂(le) 損益遠不止三代，夏朝禮樂(le) “非獨為(wei) 一世之所造”，夏朝之前的禮樂(le) 有黃帝《鹹池》、顓頊《承雲(yun) 》、堯《大章》、大禹《夏籥》等，夏朝以後的禮樂(le) 有商朝《九招》和周朝《大武》，這些禮樂(le) 均以“天”或“帝”為(wei) 主要祭祀對象（《呂氏春秋·仲夏紀》）。“天”在《詩經》中出現166次，意指自然之天和人格之天，人格之天與(yu) “帝”是二而一的關(guan) 係。[1]這些禮樂(le) 不同程度地述及人格之天和自然之天，兩(liang) 者關(guan) 係緊密，不可分割。例如，黃帝在“仲春之月，乙卯之日”主持《鹹池》，“日在奎”是對應之天象（《呂氏春秋·仲夏紀》）。總體(ti) 看，禮“必本於(yu) 天”（《禮記·禮運》）是先秦禮樂(le) 文獻的基本共識。在《由巫入禮釋禮歸仁》中，李澤厚認為(wei) 中國的巫史傳(chuan) 統形成一個(ge) 世界——具備宗教功能但也理性化的“禮”，而古希臘和西方的巫術文化則分化出兩(liang) 個(ge) 世界——宗教和科學。[2]關(guan) 於(yu) 巫術、宗教、科學的界限，不同學科或一個(ge) 學科的內(nei) 部都難以形成共識。以文化人類學為(wei) 例，西方古典學者一般嚴(yan) 格區分科學、宗教和巫術，馬林諾斯基（B.Malinowski）、列維（Levi-Strauss）等之後的現代西方學者則不再持此立場。“圖騰”（Totem）是西方古典學者研究巫術的核心概念，一般以動物為(wei) 主。但是，列維認為(wei) 圖騰源自實證觀察產(chan) 生的推斷性觀念和關(guan) 係，動物是人們(men) 思考抽象事物的手段。[3]認知心理學已經揭示圖騰背後的隱喻機製，抽象概念一般由隱喻概念發展而來，現代天文學至今保留了一些動物隱喻。所謂的巫史傳(chuan) 統包含曆法要素，天文學是曆法的底層知識。禮樂(le) 損益自三皇五帝至三代持續的同時，也依次出現黃帝曆、顓頊曆、夏曆、殷曆和周曆，三代的“三正”意在修正歲首，而非推翻前朝曆法。從(cong) 命名看，禮樂(le) 和曆法的主持者是同一位首領，禮樂(le) 損益可能和曆法修正有關(guan) 。

一、禮樂(le) 中的天文學

先秦文獻直接或間接地點明禮樂(le) 中的天文學。《呂氏春秋·仲夏紀》：“樂(le) 生於(yu) 度量，本於(yu) 太一，太一生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 出陰陽”，禮樂(le) 和數理的生成演化與(yu) 太一、天地、日月、四時、寒暑、陰陽等有關(guan) 。《易傳(chuan) ·係辭傳(chuan) 上》（第11章）未直接點名禮樂(le) ，但其中的兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦、吉凶等肇始於(yu) 太極，都與(yu) 天地、日月、四時有關(guan) 。這兩(liang) 種文獻均出自先秦，前者當晚於(yu) 後者。顧頡剛、錢寶琮、葛兆光、李零等學者闡述了太一、太乙、太極、北極星、道等概念之間的關(guan) 係，他們(men) 的觀點可歸納為(wei) 諸概念同出而異名、同源同構同感、互通互訓、同根生等。北極星是天文概念，太一或太乙、道是衍生的人文概念，體(ti) 現天人合一之旨。中國的獨特地理位置使北極星成為(wei) 觀天的參照點，黃、赤道帶上的恒星群圍繞著看似靜止的北極星終年運轉，由此形成的蓋天論是中國最古老的宇宙觀，渾天說和宣夜說更晚出現。由於(yu) 歲差影響，充當北極星的恒星不固定，約一萬(wan) 年前的北極星是北鬥正下方的武仙座τ，北鬥在約7000年前成為(wei) 更合適的星鍾，約4800年前的北極星是右樞，春秋戰國時期的北極星是帝星。[4]不過，由於(yu) 北鬥的獨特造型和奪目亮度，以北鬥為(wei) 北極星的理念根深蒂固，戰國時期的《鶡冠子·環流》就是例證。湖北郭店楚簡《太一生水》以“成歲”為(wei) 落腳點，四時、濕燥、缺盈、陰陽等都關(guan) 乎曆法，太一的功能也與(yu) 《鶡冠子》中的四時陰陽論一致。中華民族樂(le) 律包含五音五行、三分損益法、陰陽十二律等，《鹹池》中的十二竹筒能發出鳳凰鳴叫的六雄聲和六雌音，這些聲、音定出的樂(le) 律可對照黃鍾律的宮音，十二編鍾用於(yu) 調和五音。可見，樂(le) 律與(yu) 曆法本為(wei) 一脈。

考古發現能實證禮樂(le) 中的天文學。馬克思主義(yi) 自然辯證法認為(wei) 天文學是所有古文明中最早的自然科學，幫助人們(men) 理解時間尺度、季節變化、生計方式等與(yu) 日月星辰運動的關(guan) 係。[5]天文曆法是農(nong) 耕社會(hui) 必備的科技生產(chan) 力，約一萬(wan) 年前的長江流域和黃河流域分別出現稻作和粟作，可推測當時已經出現天文曆法和相關(guan) 知識分子。殷曆是最早的文字曆法，此前的曆法和禮樂(le) 之關(guan) 聯隻能從(cong) 考古中求證。龍山文化晚期陶寺遺址是最佳例證，豐(feng) 富的天文觀測遺跡和樂(le) 器可反映堯時期的科技狀況，其早期大墓（如M3015）發現鼉鼓、陶鼓（也稱缶鼓、土鼓）和石磬組成的樂(le) 器組合，與(yu) 之共現的還有其它重要器物。[6]中期王級墓ⅡM22棺內(nei) 出土玉琮、玉璧、玉鉞、玉佩、玉虎麵等46件隨葬品，墓室出土隨葬品72件。[7]墓室東(dong) 南角的木杆即西周文獻中的圭表，這是陶寺君王壟斷曆法的證據。[8]陶寺王族墓地附近還出土兼具授時和祭祀功能的觀象台，太陽和月亮均是觀測目標，根據夯土柱遺跡可推算出當時采用的是20節氣太陽曆。[9]玉琮、玉璧、玉鉞等象征祀天權和統治權，鼉鼓和石磬是祀天重器，《詩經·靈台》中的“鼉鼓逢逢”和“依我磬聲”可佐證。《詩經·靈台》描述了周文王規劃和建設靈台的過程，《孟子·梁惠王上》和《晉書(shu) ·天文誌上》都認為(wei) 靈台是觀象台。《呂氏春秋·仲夏紀》記載鼉以“其尾鼓腹，其音英英”協助顓頊祭祀上帝，顓頊是《承雲(yun) 》禮樂(le) 和顓頊曆的創製者。上述文獻和考古表明，西周遵循顓頊、堯以來的慣例：禮樂(le) 包含天文學；製禮作樂(le) 等由首領或君主親(qin) 自主持；動物形象是儀(yi) 式要素。

湖北隨州曾侯乙墓也能體(ti) 現禮樂(le) 中的天文學。曾侯乙生活於(yu) 春秋末期，是西周重臣、文王四友之一南公適的後代，墓中出土一萬(wan) 多件器物，以九鼎八簋、編鍾和編磬為(wei) 主的125件樂(le) 器再現西周禮樂(le) 製。中室內(nei) 的樂(le) 器組合以視覺係統與(yu) 音聲係統構築了一個(ge) 四方四季循環的微縮宇宙：東(dong) 邊以建鼓—群龍組合象征春季，西邊以編鍾—白虎組合象征秋季，南邊以瑟—鳳鳥組合象征夏季，北邊以磬—玄鶴組合象征冬季。[10]與(yu) 樂(le) 器組合相比，曾侯乙漆木衣箱蓋上的二十八宿天文圖更為(wei) 直觀。曾侯乙樂(le) 器組合上的動物紋飾還表明，天文四獸(shou) 在春秋時期與(yu) 西漢有所不同，但東(dong) 宮龍和西宮虎保持不變。陶寺遺址和曾侯乙墓相距近1800年，但禮樂(le) 與(yu) 天文學、君主、動物形象的關(guan) 聯保持不變，後者則顯示著更發達的天文學、器物技術和更精湛的禮樂(le) 融為(wei) 一體(ti) 。

天文曆法的科學性和複雜性決(jue) 定了禮樂(le) 的延續性。陶寺遺址屬於(yu) 堯時期，《堯典》記載了四時曆和對應的四仲星。《夏小正》距離堯時期不遠。至於(yu) 殷曆，學界已經從(cong) 甲骨卜辭中破譯。殷曆是綜合太陽、月亮、大火等授時星的陰陽合曆，通過置閏調整太陰曆和太陽曆的周期差。[11]殷曆肯定繼承了無字時代的曆法，商朝禮器的龍虎紋可佐證，與(yu) 之共現的雲(yun) 紋提示了其天文學意義(yi) 。以東(dong) 宮龍為(wei) 例，大火（心宿二，天蠍座α）位於(yu) 龍心，前者是一組星，後者是其中最亮的星，兩(liang) 者分別代表整體(ti) 性和分析性思維。龍和大火均可見於(yu) 求雨卜辭，如“其作龍於(yu) 凡田，有雨”和“其■火門，有大雨”。[12]求雨卜辭還提到萬(wan) 舞，舞者被稱為(wei) “萬(wan) 人”。“萬(wan) ”在甲骨文中有人形、蠍形和卐形，蠍和卐可左旋或右旋。萬(wan) （卍）舞是求雨儀(yi) 式：“丙戌卜……卍舞，雨，不雨。丙戌卜，於(yu) 戊雨；丁亥卜舞□……今夕雨。”從(cong) 出現時間看，甲骨卜辭中的卍遠早於(yu) 佛教的卍符。從(cong) 外觀看，蠍是自然動物，卍是人造符號，呈現生生不息的旋動之勢，兩(liang) 者可能體(ti) 現了《易傳(chuan) ·係辭傳(chuan) 上》（第10章）中的聖人之道——製器尚象。除甲骨卜辭，卍還出現於(yu) 江西大洋洲商青銅鎛、陝西扶風西周伯公父壺蓋麵、湖北太暉觀春秋楚國墓彩陶豆、河北戰國中山王墓侯鉞等。蕭兵認為(wei) 萬(wan) 舞具有跨時空普遍性，見於(yu) 狄人、夏人、夷人和苗人，也是三代的禮樂(le) 核心。[13]尹榮方認為(wei) 萬(wan) 舞是上古月令政治儀(yi) 式，承擔傳(chuan) 授曆法知識的教化功能，甲骨文“萬(wan) ”從(cong) 蟲，意指動物，動物的季節性物候反應具有曆法意義(yi) 。[14]以上解釋各有洞見，但未深究動物形象的天文學意義(yi) 和物候曆的天文學根源。天文曆法是跨時空的“天行有常”（《荀子·天論》），萬(wan) 舞的內(nei) 容不可能隨朝代更迭發生重大變化。天文學既複雜又重要，涉及滿天星鬥的觀測坐標係確立、恒星群分組、授時星的識別及星曆觀測、陰陽合曆等。巫史、史官、曆正等職業(ye) 都與(yu) 天文學有關(guan) ，天文學的發展促使觀天者內(nei) 部分工和職業(ye) 分化，並與(yu) 禮樂(le) 損益緊密相關(guan) ，兩(liang) 者是科學和技術的關(guan) 係，體(ti) 現了器物技術。

二、三代的曆法修正

殷周之際，周人辯證地揚棄前朝關(guan) 於(yu) “天”的遺產(chan) 。青銅史書(shu) 史牆盤表明，殷商舊臣微氏家族深受周王室器重，微氏家族的計量、天文曆法、農(nong) 業(ye) 等知識都承自殷商自然之天，但西周的人格之天被賦予“懿德”的新意。古希臘《美諾篇》探討道德與(yu) 知識、信仰的關(guan) 係，知識通過正確指導行為(wei) 產(chan) 生良好結果，信仰在因果思考的回憶中可能變成知識，也可能被改變或放棄，有道德的人就是有知識的人。換言之，經實踐檢驗的知識才能成為(wei) 信仰，尊重知識就是德，這種對“德”的認識顯然與(yu) 周人有相通之處。除了微氏家族，“有典有冊(ce) ”的其他殷商遺民也受到周王厚待，如同商王讓夏朝官員進入王庭（《尚書(shu) ·多士》）。雖然貴為(wei) 周王同胞，但周公受到的尊重主要源自淵博的天文學知識，周易卦爻辭和《周髀算經》比禮樂(le) 製度更能彰顯天文曆法。周公倡導敬德保民，還有什麽(me) 比天文曆法更能“保民”？天命即農(nong) 時，怠慢即災難，因時施政才是德政。持天人合一論的《周易》是當時的百科全書(shu) ，知天、畏天與(yu) 敬天息息相關(guan) ，其中不乏聯係主義(yi) 、循序漸進、對立統一等辯證思維。作為(wei) 中國文化主脈的天人合一論具有一定的神秘性，但若全盤歸入宗教範疇，有可能方鑿圓枘，畢竟“宗教”一詞有濃重的西方文化烙印。

學界強調殷周之變的革命性，卻容易忽視三代前赴後繼的天文曆法的承續。考古學實證中華文明曆經萬(wan) 年奠基、八千年起步、六千年加速、五千年進入、四千年過渡、三千年鞏固、兩(liang) 千年轉型等七個(ge) 階段。[15]夏朝處於(yu) 四千年過渡期，西周處於(yu) 三千年鞏固期，曆法“三正”是其間一千年天文學發展的窗口，也是華夏大地由滿天星鬥向中原王國變遷的窗口。大禹以治水功績流芳百世，洪水具有季節性，離不開天文曆法的指導。史書(shu) 確證了夏時與(yu) 大禹治水的關(guan) 聯——大禹“左準繩，右規矩，載四時，以開九州，通九道”（《史記·夏本紀》）。從(cong) 知識、信仰、道德的關(guan) 係看，大禹的曆法知識得到其治水活動的實踐檢驗，夏時應當被信仰，大禹也因此成為(wei) 有德者。先秦儒家稱大禹為(wei) 文命，這個(ge) “文”應當是天文和人文的共核，此可視為(wei) 天人合一觀念誕生的標誌。據考證，周朝以前的“德”以“文”表達，天文與(yu) 道德密切關(guan) 聯，道德即文德。[16]夏朝的四時曆至少形成於(yu) 堯時期，《堯典》四時曆、《夏小正》、殷曆的科學性怎麽(me) 強調都不為(wei) 過，夏正建寅，殷正建醜(chou) ，周正建子，“三正”的主要區別是歲首，“建”把它們(men) 統一於(yu) 北鬥建時體(ti) 係。

三代的曆法修正都依據圭臬產(chan) 生的“中”。三代以前的中華文明有夷夏東(dong) 西之分，統一的中華民族形成於(yu) 三代。清華簡《保訓》篇中文王告誡武王，出身農(nong) 夫的舜求取“中”後被委以重任，篇中的“埶”（通槷，即圭）和“測陰陽之物”提示了“中”的天文曆法意義(yi) 。此外，地“中”對應天“中”之北極星，兩(liang) “中”之合體(ti) 現“天地陰陽所和”，最終達到“百物阜安，乃建王國”（《周禮·大司徒》）。《保訓》之“中”的釋義(yi) 有十幾種，包括李學勤等的中道論、李零的地中論、武家壁的曆法中壇論、子居的民眾(zhong) 論、邢文的河圖天數之“五”論等。[17]這些解釋各自聚焦求“中”的緣由、對象、方法、目標等，凸顯天文或人文，畢竟兩(liang) 者合一，實難斬斷。西周疆域史無前例地廣大，國家統一要求曆法統一，兩(liang) 者分別為(wei) 政治秩序和時間秩序，前者產(chan) 生分封製，後者通過標準化的八尺圭表重新求“中”。隻有在四方賓服的政治前提下才可能形成地中理念，這是中華文明在夷夏東(dong) 西格局之後的重大變化。[18]據考證，陶寺是堯時期的地中，商朝地中在安陽，周公測定的地中在河南陽城，秦漢時期的地中在洛陽。[19]所以，“中”是實踐檢驗的時間秩序和政治秩序，受王朝疆域影響，從(cong) 屬於(yu) 天人合一論。

綜上，三代之變主要在於(yu) 宗廟，天文學知識一脈相承，觀天者受到的尊重並不受王朝更替的影響。夏、商的文德和西周的“以德配天”（《尚書(shu) ·盤庚》）一脈相承，體(ti) 現了天文學和道德的源流關(guan) 係，這種理念遠早於(yu) 古希臘的“知識即道德”論。人王之德本源於(yu) 天，三代之變皆托天命，曆法“三正”隻能修正、不能推翻，因為(wei) 曆法是基於(yu) 鬥轉星移的科學。

三代天文學的一脈相承也體(ti) 現於(yu) 孔子思想。雖然是殷商遺民，《禮記·表記》中的孔子更看重“夏道”，“夏道尊命”“殷人尊神”“周人尊禮”等措辭褒夏而抑商、周，孔子把“夏道尊命”視作三代文明的基礎。[20]孔子提出為(wei) 邦之道是“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則《韶》《舞》”（《論語·衛靈公》），其中可見曆法、器物、禮樂(le) 的關(guan) 聯。至於(yu) 鬼神觀，孔子持存而不論、敬而遠之的態度（《論語·雍也》），鬼神屬於(yu) “天道”，儒家的經世意識與(yu) 人文關(guan) 懷並不排斥“天道”，當然更強調修齊治平的事功。孔子希望君王“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”（《論語·為(wei) 政》），北辰就是中宮北極星，北鬥曾是史前北極星。據此可推測，中庸大體(ti) 也與(yu) 天文學有關(guan) 。此外，孔子曾問禮於(yu) 老子，儒家的“有道則見，無道則隱”和道家的“無為(wei) 而治”體(ti) 現了兩(liang) 者的相通。[21]天人合一論使天文實證知識不斷發展更新、服務人文生活，天文和人文都是開放體(ti) 係，絕非西方宗教的封閉體(ti) 係，否則禮樂(le) 難以損益。儒、道各取兩(liang) 端，前者強調人文化成，後者強調天文之道，其他各家的態度大體(ti) 處在兩(liang) 端之間。

三、禮樂(le) 損益、首領功過與(yu) 天文曆法的關(guan) 聯

禮樂(le) 損益、首領功過與(yu) 天文曆法直接有關(guan) 。被現代知識分科蒙上宗教色彩的中華禮樂(le) 遠祖也是知識分子，被推翻的首領往往都疏於(yu) 曆法和禮樂(le) 。表1中的文獻表明，首領的功過都關(guan) 乎“天時”和禮樂(le) 。首領的成就包括“正”曆法，例如：堯通過“正”仲夏和仲冬確立四時，舜通過“協時月正日”統一曆法；有扈氏的罪過是“怠棄三正”，商湯討伐夏桀的口號是“予畏上帝，不敢不正，表正萬(wan) 邦”。天文曆法根據星象觀測確立時間，即天時，首領的重任是順時施政，即時政，時政就是德政。天時不可違，正時者被委以重任，先時者和不及時者殺無赦，該獎懲機製證實了天文曆法的賦權功能。在帝和天的層麵上，周承商製，商周明堂的立體(ti) 結構體(ti) 現天圓地方，平麵結構體(ti) 現四方拱衛中心，兼具祭祀和居住的功能，周王隨季節變化居住在四方。[22]顯然，明堂的設計體(ti) 現了蓋天論中的五宮體(ti) 係，知識導致行動，這是天人合一，也是知行合一。

表1 禮樂(le) 、天文曆法與(yu) 首領功過

西周末年的禮崩樂(le) 壞也體(ti) 現在天文曆法的分歧上。幽王、厲王之後的周朝式微，禮崩樂(le) 壞和諸侯爭(zheng) 霸同步出現。諸侯爭(zheng) 霸的內(nei) 容之一是天文曆法掌控權的爭(zheng) 奪，出現“史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄”（《史記·曆書(shu) 》），甘德、石申、唐昧、尹皋、梓慎等天文學家為(wei) 各諸侯國製定曆法。不過，日月星辰的運行受客觀規律支配，曆法分歧不可能湮滅數千年積累的天文學。班固稱春秋諸子為(wei) “同歸殊途”的諸侯國“術蜂”，儒家助人君“順陰陽明教化”，道家強調萬(wan) 物“負陰而抱陽”，陰陽家“曆象日月星辰，敬授民時”（《漢書(shu) ·藝文誌》）。畢竟晝夜和四時均遵循陰陽數理，陰陽既是諸子爭(zheng) 鳴的起點，也是百家同歸的殊途，但天文曆法的“同歸”統一需要統一王朝。

西漢曆法和禮樂(le) 體(ti) 現了諸子百家後的“殊途同歸”。曆法完善是複雜科學，鬥轉星移是內(nei) 在驅動力，統一王朝是外在保障。漢武帝頒布的《太初曆》是中華文明劃時代的曆法，既有完整記載，也依托同期其他天文學著述。除了改曆，漢武帝還推行太一祭祀，祭祀時間是四個(ge) 季節中某日的黃昏至天明，禮樂(le) 分為(wei) 春歌《青陽》、夏歌《朱明》、秋歌《西皞》和冬歌《玄冥》（《史記·樂(le) 書(shu) 》）。不難看出，西漢保持以北鬥為(wei) 北極星的史前慣例，並賦予太一人格神的屬性。太一是由北極星衍生的人文概念，是道家、儒家、東(dong) 方哲學和政治理念的核心，不同哲學或政治流派基於(yu) 自身概念係統選擇北辰、泰一、太一、陰德、天皇大帝、玉皇大帝、上帝、太乙、帝星、尊星、太乙天尊等名稱。這些名稱正體(ti) 現北極星在天人合一論中的重要性，農(nong) 夫視之為(wei) 頭頂時鍾和星曆，觀天者視之為(wei) 栓係二十八宿的星空坐標點，君主視之為(wei) 王朝之象，哲學家視之為(wei) “允執厥中”的中正之道。北鬥是三皇五帝時期的北極星，漢唐舞樂(le) 、墓葬、哲學均可見北鬥要素。道教崇拜日月星辰，尤重北鬥七星，傳(chuan) 說道教的禹步由大禹創製，舞者依北鬥七星排列形狀而舞動，又稱“步罡踏鬥”。《淮南子·主術訓》的“樂(le) 生於(yu) 音，音生於(yu) 律，律生於(yu) 風”揭示了風、律、音、樂(le) 的連鎖關(guan) 係，風是鬥轉星移造成的氣象。據此可推，禹步、三代的禮樂(le) 、三皇五帝時期的禮樂(le) 一脈相承。

以星象為(wei) 本體(ti) 的禮樂(le) 並非中華文明所獨有。限於(yu) 篇幅，本文僅(jin) 以古印度文明為(wei) 例。北鬥是中國史前的北極星，古印度天文學稱其為(wei) 七智者（Saptarishis），古希臘也有類似神話。瑜伽的一些動作是北鬥符號，包括靜態北鬥七星的外觀和北鬥四季軌跡圖,後者即卍。[23]卍作為(wei) 佛教符號廣為(wei) 人知，但基於(yu) “Swastika”的互聯網檢索表明卍的世界意義(yi) ，其曆史遠早於(yu) 佛教，當然釋義(yi) 不盡相同。除了甲骨文中的卍舞，卍還在中國多地考古成果中連貫出現，甘青馬家窯文化最常見，更早的湖南高廟文化瀘溪下灣和浙江河姆渡文化都發現了四鳥組合式卍。學界試圖追溯首創卍的民族，如同追溯哪個(ge) 民族首先看見星空。觀測對象是同一片星空時，人們(men) 的類似體(ti) 驗和認知機製可能導致類似符號，但相關(guan) 知識內(nei) 容可能有異。所以，藝術研究須紮根民族文化，僅(jin) 進行形式比較則難免牽強附會(hui) 。

四、天文學賦權下的巫君合一

天人合一論凸顯觀天者在中華文明中的重要地位。曆法提供時間秩序，天文曆法是物候曆的基礎，觀天應該是最早的社會(hui) 分工。現代知識分子可分為(wei) 知道“為(wei) 什麽(me) ”的人和“如何做”的人，前者以目的性知識闡釋權力正當性，後者以實用性知識解決(jue) 生活實際問題。[24]原始社會(hui) 的知識尚未分科，就農(nong) 耕而言，觀天者既知道“為(wei) 什麽(me) ”也知道“如何做”。例如，黃帝參與(yu) 黃帝曆、《黃帝內(nei) 經》和《鹹池》禮樂(le) 製作，還是平息部落紛爭(zheng) 的統帥（《史記·五帝本紀》）。《山海經》《尚書(shu) 》《呂氏春秋》中的三皇五帝身兼首領和巫覡，甲骨卜辭中的商王親(qin) 自占卜，他們(men) 的身份和活動都具有神秘性。無論怎麽(me) 稱呼，首領、巫覡、王、帝、君等是當時身兼多職的知識分子，李澤厚提出的“巫君合一”統一於(yu) 知識賦權。《周髀》開篇的“知地者智，知天者聖”顯示聖人的知識基礎是天文，巫君合一的本質是天人合一。韋伯區分現代科學的正確因果關(guan) 係和古代巫術的錯誤因果關(guan) 係，後者被認為(wei) 是“魅力”（charisma，也譯為(wei) 克裏斯瑪），“魅力”依附於(yu) 神秘的物或人，如美拉尼西亞(ya) 的mana、北美印第安人的Orenda、伊朗人的Maga等，巫覡都是神秘之人。[25]依此看，中國文化的精、氣、神、道都是“魅力”之物，方士、道士、卜者、巫覡、首領都是“魅力”之人。“魅力”論有兩(liang) 點洞見：因果關(guan) 係有正確錯誤之分；神秘領域可能被逐漸祛魅而成為(wei) 實證知識。還有什麽(me) 比星空更神秘？日月五星（七曜）不但神秘，還關(guan) 乎生存福祉，觀天者當然成為(wei) “魅力”型權威。韋伯提出古代印度和中國的知識分子關(guan) 注得道，而不是（西方式）救贖，其信仰係統與(yu) 星體(ti) 、氣象、天神有關(guan) ，君王親(qin) 自祭天，東(dong) 方理性主義(yi) 與(yu) 此有關(guan) 。[26]韋伯是闡釋論宗師，其西方優(you) 越論比同期的西方學者更隱秘，不過，該觀點還是顯露出其對東(dong) 方文化的偏見。由於(yu) 星象關(guan) 聯氣象，氣象關(guan) 聯農(nong) 耕生計，君王或知識分子對星空的關(guan) 注其實在更高層麵服務世俗生活。“敬德保民”以天文學為(wei) 基礎，惟其如此，三皇五帝才能成為(wei) 中華民族的共祖。“救贖”是西方文化的要素，比兩(liang) 河流域和尼羅河流域的古文明晚得多，兩(liang) 河流域和尼羅河流域這兩(liang) 個(ge) 文明的君主也是觀天者，古印度文明同樣如此，西方宗教不見得更能服務世俗生活。所有古文明都產(chan) 生天文學，這符合馬克思關(guan) 於(yu) 自然科學發展史的判斷，但西方的研究範式卻傾(qing) 向於(yu) 將其貶低為(wei) 低智力、非理性的巫術。

相同的“魅力”使敬天和法祖成為(wei) 天人合一的兩(liang) 麵。前文已述，禮樂(le) 和天文曆法一般出自相同的首領，命名也類似。夏朝尚未出現成熟文字係統，《論語》形成於(yu) 春秋，《呂氏春秋》出自戰國，春秋戰國文獻無法確證三代前的天文學，唯有借助考古學材料以求證之。農(nong) 耕先民比遊牧民族更可能安葬死者，墓葬體(ti) 現對生命和祖先的尊重，考古發現中的天文遺存一般出自貴族或部族首領的墓葬。根據前文所述的中華文明七階段，三代以前、且具有觀天物證的貴族大墓出現在約九千年前的河南裴李崗文化賈湖遺址（骨管、骨叉形器等曆法儀(yi) 器）、約六千年前的河南仰韶文化西水坡遺址（龍虎蚌圖）、約五千年前的河南仰韶文化中晚期雙槐樹遺址（北鬥星圖）、約四千年前的河南龍山文化陶寺遺址，三代以後則有文字曆法，曾侯乙漆木衣箱蓋二十八宿圖是典型，西漢貴族墓室甚至隨葬詳細的星空圖。大墓一般隨葬動物形象（遺骸或器物），普通人並非由於(yu) 稀缺性不隨葬動物（遺骸），更可能傳(chuan) 統意義(yi) 上富貴與(yu) 否、權力大小之身份無關(guan) 。例如，賈湖大墓的標誌是隨葬龜甲，同時該遺址發現大量被隨意丟(diu) 棄的龜甲，它們(men) 是啖食後的殘渣。[27]若以圖騰論觀之，葬龜甲表明賈湖人智力低下，但僅(jin) 憑他們(men) 的水稻種植就可以反駁該觀點，在占卜媒介和食物來源間遊刃有餘(yu) 地使用龜甲的賈湖人更不符合圖騰論。龜甲“上隆法天，下法地”，沒有哪種動物比龜甲更適合標示蓋天論的模型。一些學者以宗教視角釋義(yi) 大墓中的動物形象，這可能受到西方研究範式的誤導。例如，基於(yu) 青銅禮器的動物紋飾和先秦文獻中的祀天動物形象，美國華裔考古學者張光直認為(wei) 動物是巫覡溝通天人的助手和攫取權力的手段。[28]這種釋義(yi) 符合歐洲的巫術文化觀念，因為(wei) 羅馬天主教會(hui) 在14—18世紀持續進行獵巫行動，巫覡的助手一般是蟾蜍、黑貓、昆蟲、狗等動物。每種文化都以動物象征某種意義(yi) ，如《伊索寓言》之描述，歐洲巫術文化中的動物大體(ti) 如此。但是，動物的文化意義(yi) 隻限於(yu) 本土，不能套用到其他時空的文化。天文四獸(shou) 曆經長時間形成，西漢時期才定型，但春耕和秋收的星象最先被符號化為(wei) 龍和虎，西水坡遺址中的東(dong) 宮龍（即揚子鱷）和西宮虎曆經6000多年基本未變，這完全符合農(nong) 耕社會(hui) 的天文曆法需求。與(yu) 其說某種動物被崇拜，毋寧說該動物符號關(guan) 聯了重要知識和日常生計，墓主生前賦予動物形象以知識的價(jia) 值（製器尚象），它們(men) 猶如現代天文學講稿。大墓或祭祀地是敬天法祖的公共場所，集體(ti) 珍視的知識在此傳(chuan) 承，聖人祖先在此長眠，動物形象關(guan) 聯了彼此。

需要指出，動物形象是所有古文明的天文學符號。現代天文學言必稱古希臘，但是古希臘天文學源於(yu) 更早的兩(liang) 河流域和尼羅河流域的農(nong) 牧業(ye) 生產(chan) 實踐，黃道十二星座由此出。[29]基於(yu) 古希臘四十四星座，國際天文學聯合會(hui) 繼續以動物形象冠名後來被識別的星座，包括南天星座，恐怕西方人不再視之為(wei) 巫術。現代墓葬一般以墓誌銘標記，無字時代隻能用非文字的符號，大墓中的動物形象可能象征墓主的觀天身份。如果采取宗教—科學二元論，大墓中的動物形象兼具神秘“魅力”和天文實證性，顯然不能簡單歸入宗教領域，現代學術分科的依今推古有失公允。

實踐是檢驗因果關(guan) 係正誤的唯一標準，農(nong) 耕和曆法恰恰構成這種關(guan) 係。孔子所言的“殷人尊神”可能發生在商初或中期，因為(wei) 武王將商紂王“不祀鬼神”列為(wei) 四大罪之一（《尚書(shu) ·周書(shu) 》）。神的初文是申，學界關(guan) 於(yu) 其造字理據尚無共識。[30]卜辭表明，神與(yu) 雷、電、雨等氣象有關(guan) 。《易傳(chuan) 》諸神可分為(wei) 鬼神、神明、神物、德性、神妙、神道，“陰陽不測”之神道是諸神之本體(ti) 。[31]以實證知識/神秘領域二元論看，鬼神、神明、神物等處於(yu) 實證知識以外的“陰陽不測”領域，或者是韋伯所說的“魅力”之物，氣象和天象當屬此列，掌握神道的極少數知識分子是德性之神或“魅力”聖人，能預測未來，此為(wei) 神妙。“殷人尊神”包括天文觀測內(nei) 容，商人費盡心力觀測和記錄日月食、彗星、北鬥、大火等，也記錄雷、電、虹、雨等氣象神祭祀。[32]商王是群巫之首，貞人是職業(ye) 化的巫覡，越來越繁重的氣象和星象觀測必然導致觀天階層的出現，前辭、命辭、占辭、驗辭可理解為(wei) 觀天者在特定時間的問題或假設、實踐和檢驗。

以卜辭的求雨儀(yi) 式為(wei) 例，東(dong) 宮龍和雨水節氣形成一種關(guan) 聯。殷人的求雨儀(yi) 式是萬(wan) 舞，祭祀對象是龍、大火、帝、雷、風等。當時的觀天者隻知道這些天象或氣象關(guan) 聯雨水，無法區分相關(guan) 因素的作用和因果，把它們(men) 全部納入求雨對象。以龍星為(wei) 例，筆者用Stellarium 0.20.1軟件模擬3600年前鄭州2月中下旬傍晚七點的夜空，角宿（龍角）開始出現於(yu) 東(dong) 方地平線，此後兩(liang) 周內(nei) ，龍在東(dong) 方逐漸升空，大火位於(yu) 龍心，耀眼似火。可見，“龍抬頭”與(yu) 雨水節氣具有氣象和星象關(guan) 聯，這可解釋求雨卜辭更多出現於(yu) 該時段的原因。甲骨文“龍”是對春天傍晚東(dong) 方一組星的模擬，即象形字，可追溯到西水坡M45大墓中以揚子鱷為(wei) 原型的蚌塑龍。[33]可見，至少自仰韶文化、龍山文化（陶寺龍盤）至殷商，崇龍延續近三千年，體(ti) 現了天人合一的“文明以止”。受西方的宗教研究範式誤導和秦朝以後的皇權“魅力”化，中國龍長時間被歸於(yu) 宗教領域。可喜的是，學界已基於(yu) 天文學解讀“乾卦”六龍和先秦文獻中的大火祭祀儀(yi) 式，六龍是一個(ge) 回歸年中依次出現的六種星象，可稱為(wei) 六龍季曆。[34]Stellarium 0.20.1軟件的星空模擬表明，盡管有歲差，大火或東(dong) 宮龍在三代一直有農(nong) 時意義(yi) ，誤差隻有數日。

古籍、考古發現和星圖模擬等三重證據表明，先秦禮樂(le) 是以天文學為(wei) 內(nei) 容、以集體(ti) 農(nong) 耕福祉為(wei) 目標的敬天法祖活動，天文學和社會(hui) 生產(chan) 關(guan) 係的辯證互動驅動禮樂(le) 損益。任何文明都需要曆法，天文曆法是原始農(nong) 耕社會(hui) 最重要的科技生產(chan) 力。先民以曆法成敗論英雄，以順時施政為(wei) 道德，禮樂(le) 關(guan) 聯知識、生計和道德，天文科技生產(chan) 力與(yu) 社會(hui) 生產(chan) 關(guan) 係的辯證互動是中華文明從(cong) 滿天星鬥之古國時代向多元一體(ti) 王國時代發展的驅動力，禮樂(le) 損益和器物技術從(cong) 屬於(yu) 該過程。天文學曆經漫長時間形成，禮樂(le) 是觀天者主持的集體(ti) 儀(yi) 式，由此同步實現知識傳(chuan) 授、信仰表達、道德教化、情感升騰等功能。動物形象是所有古文明的觀天者對星空進行拆解分析的符號，四獸(shou) 拱衛北極星的蓋天論是中華文明特色，禮樂(le) 中的動物形象是天文學符號，大墓中的動物形象象征墓主的觀天者身份。天文學的動物符號流傳(chuan) 有序，一些象形字從(cong) 中產(chan) 生，它們(men) 體(ti) 現的符號連續性是中華文明多元一體(ti) 的實證。受西方研究範式的影響，當下的相關(guan) 研究存在嚴(yan) 重的問題：側(ce) 重某個(ge) 特點，肢解不同特點間的內(nei) 部邏輯聯係，忽視動物符號在無字時代的知識價(jia) 值。若以西方的宗教研究範式套用中國禮樂(le) ，就會(hui) 產(chan) 生這些無解的問題：中國有宗教嗎？古代中國有科學嗎？如何區分儒教和儒家？如何區分道教和道家？

天文學是最早產(chan) 生的自然科學，也是中華文明的知識動力源，天人合一論是古代中國開放而不斷進步的百科全書(shu) 。知識探索需要假以時日，科學實證關(guan) 係和神秘非實證關(guan) 係並無固定邊界，後知後覺才能區分科學和宗教。如果把生活體(ti) 驗劃分出實證科學和神秘領域，兩(liang) 者的邊界隨人類的探索不斷拓寬，人們(men) 不斷地通過實證祛魅，科學不斷地發展，但無限世界仍有大量未經實證的領域，知識分子由此而保留其獨特魅力。

注釋
 
[1]蔣立甫：《詩經中“天”“帝”名義述考》，《安徽師大學報》（哲學社會科學版）1995年第4期。
 
[2]李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年。
 
[3][法] Claude Levi-Strauss, Totemism, Rodney Needha, trans, London:Merlin Press, 1991, p. 89.
 
[4]趙永恒：《“太一”星象考》，《重慶文理學院學報》（社會科學版）2012年第2期。
 
[5]鄭文光：《中國天文學源流》，北京：科學出版社，1979年，第1-3頁。
 
[6]高煒、李健民：《1978-1980年山西襄汾陶寺墓地發掘簡報》，《考古》1983年第1期。
 
[7]何駑、嚴誌斌、宋建忠：《陶寺城址發現陶寺文化中期墓葬》，《考古》2003年第9期。
 
[8]何駑：《山西襄汾陶寺城址中期王級大墓IIM22出土漆杆“圭尺”功能試探》，《自然科學史研究》2009年第3期。
 
[9]何駑：《從宇宙觀考古看中國文明形成》，《三代考古》2015年第6期。
 
[10]呂晨晨：《天地之和：曾侯乙墓的音象係統與宇宙想象》，《美術大觀》2023年第5期。
 
[11]馮時：《殷曆月首研究》，《考古》1990年第2期。
 
[12]劉青：《甲骨卜辭神話資料》，昆明：雲南人民出版社，2008年，第10、75頁。
 
[13]蕭兵：《萬舞的民俗研究——兼釋〈詩經〉〈楚辭〉有關疑義》，《遼寧師院學報》1979年第5期。
 
[14]尹榮方：《萬舞及其原意考論》，《民族藝術》2012年第4期。
 
[15]王巍：《中華文明萬年奠基八千年起步形成多元一體格局》，[2013-08-27], https://kaogu.cssn.cn/zwb/zdkt/201308/t20130827_3927020.shtml。
 
[16]馮時：《中國傳統繩治思想考》，《中原文化研究》2023年第3期。
 
[17]邢文：《保訓之“中”與天數“五”》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2011年第2期。
 
[18]馮時：《保訓故事與地中之變遷》，《考古學報》2015年第2期。
 
[19]潘明娟：《地中、土中、天下之中概念的演變與認同：基於西周洛邑都城選址實踐的考察》，《中國史研究》2021年第1期。
 
[20]桓占偉：《“夏道尊命”：儒學視野中的夏代宗教政治認同》，《世界宗教研究》2021年第5期。
 
[21]趙衛東：《孔子治道中的道家因素》，《孔子研究》2024年第3期。
 
[22]江林昌：《考古所見中國古代宇宙生成論以及相關的哲學思想》，《學術研究》2005年第10期。
 
[23] Arvind Bhagwath, Comparative Star Mythology of ancient Civilization.[2021-09-23].https://ancientcult.home.blog/2021/09/20/comparative-star-mythology-of-ancient-civilization/.
 
[24][美]伊萬·塞勒尼：《新古典社會學的想象力》，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第264-266頁。
 
[25]Max Weber, The Sociology of Religion, Ephraim Fischoff, trans, London:Methune&Co, Ltd.,Beacon Press, 1963, p.2.
 
[26]Max Weber, The Sociology of Religion, pp. 120-121.
 
[27]葉祥奎、張居中：《河南舞陽縣賈湖遺址中的龜鱉類》，《人類學學報》1994年第1期。
 
[28][美]張光直：《美術、神話與祭祀》，郭淨譯，北京：民族出版社，1999年，第43-66頁。
 
[29]鄭文光：《中國天文學源流》，第3-8頁。
 
[30]方輝：《說“雷”及雷神》，《南方文物》2010年第2期。
 
[31]趙中國：《易學哲學視域中“神”的諸種詮釋》，《周易研究》 2019年第5期。
 
[32]劉青：《甲骨卜辭神話資料》，第8-52頁。
 
[33]馮時：《中國天文考古學》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第278-307頁。
 
[34]秦廣忱：《乾卦“六龍季”（續）》，《周易研究》1991年第4期。