“後仁”“不仁”“至仁”——嚴(yan) 複翻譯事業(ye) 中的仁學主張

作者：夏芬（福州大學馬克思主義(yi) 學院）

來源：《中國哲學史》2025年第1期

摘要:嚴(yan) 複從(cong) 發生學角度提出“後仁”說，指出“仁”並不是根植於(yu) 人性的超驗設定，而是人類社會(hui) 演化發展到一定階段才出現的合群方案，率先從(cong) 生物學層麵重釋“仁”與(yu) “人”的關(guan) 係。嚴(yan) 複從(cong) 天演規律角度提出“不仁”說，先後從(cong) 天人相分、純無私愛、天地無為(wei) 、萬(wan) 物自化闡釋天地“不仁”，轉入萬(wan) 物自化自存的科學視角高揚“不仁”的生存智慧。嚴(yan) 複從(cong) 社會(hui) 政治角度提出“至仁”說，不讚同以“至仁”立人極，但稱讚尊重自由且約束私欲的民主製度為(wei) “至仁之國”，開創式地從(cong) 政治國家而不是個(ge) 體(ti) 道德層麵落實仁政。嚴(yan) 複獨樹旗幟地譯介西方科學重塑“仁”範疇與(yu) 仁學命題，建構起“新仁學”，與(yu) 彼時仁人誌士共同推動以仁學為(wei) 代表的傳(chuan) 統學術開啟近代化進程。

關(guan) 鍵詞:嚴(yan) 複 後仁 不仁 至仁

“仁”，是中國儒學的核心範疇之一，構成中國傳(chuan) 統不同學術派係、近代中西不同文化交流碰撞中的重要哲學概念。作為(wei) 西學傳(chuan) 播第一人，嚴(yan) 複貫通中西並致力於(yu) 用中國語言譯介傳(chuan) 播西方新理論新思想，頻繁地引入“仁”概念，提出“後仁”“不仁”“至仁”等不同的仁論主張，創造性地運用西方進化、社會(hui) 、政治等理論學說重釋重構中國傳(chuan) 統經典仁學命題。可以說，他“以仁為(wei) 第一義(yi) 之概括中國傳(chuan) 統道德踐履特征是極富創見的”①。嚴(yan) 複翻譯事業(ye) 中的仁論主張，為(wei) 傳(chuan) 統“仁”概念注入新的考察路徑與(yu) 界定視角，聚焦地呈現出中西古今文化碰撞中中國傳(chuan) 統學術的時代反思與(yu) 理論革新。

一、“後仁”:“仁者人也”的新闡釋

什麽(me) 是“後仁”呢?關(guan) 鍵在於(yu) “仁”的理解。《說文解字》釋“仁”為(wei) “親(qin) 也，從(cong) 人從(cong) 二”，特指人與(yu) 人之間的親(qin) 近親(qin) 愛。嚴(yan) 複讚同此“仁”意，“仁者必造立施化”“為(wei) 人者主於(yu) 相親(qin) ”(1)，突出表現為(wei) “博施”，傳(chuan) 達對他人的友善親(qin) 愛。但從(cong) 發生學角度來看，其為(wei) 人類社會(hui) 演化發展到一定階段才出現的合群方案，即“為(wei) 人而後仁”(2)，其中，“後”為(wei) 時間副詞，標識“仁”的出現時間；“後仁”強調其產(chan) 生於(yu) “為(wei) 人”階段而不是人類最初的“為(wei) 己”階段。中國傳(chuan) 統儒者強調人之初性本善，提出“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)、“仁者人也”(《禮記·中庸》)(《禮記·表記》)等哲學命題，強調“仁者，人之所以為(wei) 人之理也”(3)，視“仁”為(wei) “人”的理據，繼而發展出“‘人’與(yu) ‘仁’可互為(wei) 定義(yi) ”(4)的理論旨趣。顯然，嚴(yan) 複運用西方人類社會(hui) 學說，主張考察生物學、人類史學意義(yi) 的“人”，不同於(yu) 傳(chuan) 統儒者“從(cong) 道德、理性上來理解什麽(me) 是人”(5)，為(wei) “仁”與(yu) “人”的互釋性注入新的思考維度。

1881至1882年，嚴(yan) 複開始接觸斯賓塞的社會(hui) 學著作《群學肄言》，並開啟對人類社會(hui) 演化規律的長期關(guan) 注與(yu) 持續研究。在《群學肄言》中，斯賓塞認為(wei) 社會(hui) 領域存在著兩(liang) 大教化倫(lun) 理，即“The religion of enmity”與(yu) “The religion of amity”，一般譯為(wei) “恨之宗教”與(yu) “愛之宗教”(6)，嚴(yan) 複卻將二者分別譯為(wei) “為(wei) 己之教”與(yu) “為(wei) 人之教”(7)。運用“群演”進化的理論視角(8)，嚴(yan) 複指出人類初始階段皆“為(wei) 己”，是對抗自然力量的自存手段；後發展到族群社會(hui) 階段，才出現“公信仁讓”等“為(wei) 人”方式，延續人類群體(ti) 。“當群之始也，元黃渾沌，民與(yu) 草木禽獸(shou) 樊然並生，當此之時，以求自存而有以勝天行為(wei) 亟。逮群治既蒸，人道主於(yu) 相生而相養(yang) ，非公信仁讓，而相倚之情至深，則生養(yang) 之局不立，雖立無由盛也。……究之二者皆天之所設，非人之所製也。……其一曰為(wei) 己之教，其一曰為(wei) 人之教。”(9)倘若初始階段沒有“為(wei) 己”，或者發展階段沒有“為(wei) 人”，皆會(hui) 導致“其種以亡”“其種亦亡”的演化結果；二者皆是“天之所設”而不是“人之所製”，是貫穿於(yu) 人類社會(hui) 的必然性法則。

嚴(yan) 複提出的“後仁”說，涉及到人的本性及道德的起源問題。關(guan) 於(yu) 人性，嚴(yan) 複提出“人者自營之蟲也”“生人之道，求自存以厚生，非私也，天職宜如是也”(10)，人是為(wei) 己自營自存的動物，是求生厚生保生的生命本能，與(yu) 道德無涉。嚴(yan) 複反對視其為(wei) “性惡”，認為(wei) 荀子“性惡”“誠為(wei) 過當，不知其善，安知其惡耶”(11)，無善惡更為(wei) 妥當。但是，嚴(yan) 複警惕自營為(wei) 己的尺度問題，“以為(wei) 己者之多而過也，於(yu) 是為(wei) 人之教，起而救其末流，悉反自營之所為(wei) ，而易之以兼愛”(12)，僅(jin) 自營自顧勢必帶來恃強淩弱、弱肉強食的社會(hui) 流弊，隨即以“兼愛”代替“自營”、“為(wei) 人”補充“為(wei) 己”來治理社會(hui) ，雙管齊下共同推動人類社會(hui) 的持續性發展。因此，“為(wei) 人”的“後仁”並不是根植於(yu) 人性的超驗設定，而是逐漸生成的補救式的社會(hui) 合群方案。

嚴(yan) 複特別強調，“後仁”的出現本質上仍是物競天擇的天演結果，不能本末倒置。“天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何?善相感通者是”(13)，不群不善群者皆淘汰消亡，能群善群者因“善相感通”存活下來。繼而嚴(yan) 複引入古代“理氣”觀，人與(yu) 動物皆為(wei) 形氣所生，“本於(yu) 形氣者也，為(wei) 人獸(shou) 之所共有”(14);但氣聚氣散的內(nei) 在理據卻存在懸殊差別。此理據為(wei) “天直”(15)，是自然萬(wan) 物皆同生於(yu) 天地之間的職分與(yu) 權利；禽獸(shou) 受困於(yu) 動物性，不考慮“為(wei) 己”以外的任何事物，拋棄“天直”“氣不循理”;人類克服自身動物性並超越人性的局限性，考慮己群共同生存的“所應享之權利”，遵循“天直”“氣循其理”;倘若人類“純起於(yu) 自私……殆與(yu) 禽德鄰也”(16)。因此，惟有人類氣循其理“為(wei) 相感召，由此而愛力生焉”(17)，才能產(chan) 生仁愛。

雖然，仁愛為(wei) 人類所特有，但嚴(yan) 複並不讚同追求純粹的仁，認為(wei) 其隻是“自欺而欺人”(18)。首先，純粹仁論為(wei) 迂回之仁愛。人人皆“為(wei) 人”且藉由他人“為(wei) 人”最終迂回“為(wei) 己”，繼而導致“民相競於(yu) 廉讓，而適得其迂回而難通”(19)，本質上仍然是為(wei) 己，也就是梁啟超所說的“變相之愛己心”(20)。其二，純粹仁論不利於(yu) 施者與(yu) 受者。施者純於(yu) 為(wei) 人，其必然嚴(yan) 格約束自己欲望而導致羸弱夭亡；受者因有所受而自甘懶惰甚至發展為(wei) 無恥索求，顯然有害私德；一方習(xi) 仁習(xi) 讓而另一方習(xi) 於(yu) 不仁不讓，品行雖好，但“可賤又何若乎”，最終不利於(yu) 雙方。最後，不利於(yu) 群體(ti) 社會(hui) 的發展。仁者常損，不仁者常益，“合二家之數，而求其和”，無益於(yu) 社會(hui) 財富的積累；反而會(hui) 導致仁者越來越少而不仁者越來越多，最終勢必導致家破國亡。因此，嚴(yan) 複提出應克服“無畛之為(wei) 人”(21)，無界限的為(wei) 人、純粹的為(wei) 人都是不可取的。

顯然，人類社會(hui) “為(wei) 己”“為(wei) 人”“莫不二者相參”(22)，不應執著於(yu) 任何一端。據此，嚴(yan) 複認為(wei) 楊墨學說並未各執一端，楊朱“雖極於(yu) 為(wei) 我，而不可訾以為(wei) 私”(23)，可以實現小我帶動大我，並不是極端“為(wei) 己”。墨家也不是極端“為(wei) 人”，“夫所謂無父者，非真無父也，特不設差等於(yu) 其間，待其父猶眾(zhong) 人焉。曰無父耳，然不知仁心之用，發於(yu) 至性之自然，非審顧衡量而後為(wei) 施；……兼愛者不二本，孟軻氏之說乃真二本耳”(24)。嚴(yan) 複直指“兼愛”的本質，其為(wei) 自家“仁心之用”“至性之自然”，再加上不假“審顧衡量”，不分辨等差，自內(nei) 而外自然地對他人友善，為(wei) 真正的“一本”，不存在抽象的“兼愛”原則與(yu) “施由親(qin) 始”便宜之計難以調和的理論困境(25);而儒家仁愛自親(qin) 親(qin) 至他人萬(wan) 物，存在自家與(yu) 他家、人與(yu) 物、近與(yu) 遠的理性分辨，方為(wei) “真二本”。因此，儒家“辟楊墨”忽視人類自身“為(wei) 己”“為(wei) 人”雜糅並存的複雜性，存在偏頗之處。

但是，儒家的“仁”是“以愛親(qin) 為(wei) 本義(yi) ”繼而發展出愛人、天地之生生等豐(feng) 富的內(nei) 涵意蘊(26)，特別關(guan) 注仁心在愛親(qin) 的自然情感中覺醒擴充。而嚴(yan) 複眼中的墨家有仁心，但與(yu) 親(qin) 親(qin) 無關(guan) ，易忽視“施由親(qin) 始”及“親(qin) 親(qin) ”的特殊性，就會(hui) 導致“抽象的‘兼愛’，不再具備‘仁’的性質”(27)，空有形式。再加上嚴(yan) 複本人不太關(guan) 注親(qin) 親(qin) 之愛，甚至談及貪婪的敗類常常是因為(wei) 寬厚的長者，這些長者常常是無界限親(qin) 愛(為(wei) 人)的父母。顯然，嚴(yan) 複的“後仁”說未察識親(qin) 親(qin) 特殊仁愛對普遍仁愛的重要作用。除此之外，李澤厚指出嚴(yan) 複眼中的道德“不是由於(yu) 天生‘性善’，而是由於(yu) 各為(wei) ‘私’‘利’‘安全’爭(zheng) 鬥”(28)，“仁”不再是人的本性，而是區別於(yu) 動物、為(wei) 人類所特有的合群方案，於(yu) 邏輯起點與(yu) 傳(chuan) 統儒者“仁者人也”拉開距離。

二、“不仁”:關(guan) 於(yu) “天地不仁”的再解釋

“天地不仁”常常成為(wei) 道家棄除“仁”德的論證，儒者韓愈即指出“《老子》之所為(wei) 道德雲(yun) 者，去仁與(yu) 義(yi) 言之也”(29)。曆來諸多注家並不讚同此種解讀，代表性的觀點主要有三種，一是釋“不仁”為(wei) “無為(wei) ”，“天地任自然，無為(wei) 無造，萬(wan) 物自相治理，故不仁也”(30)，為(wei) 該命題的傳(chuan) 統經典闡釋；二是釋“不仁”為(wei) “無私”，“天地無私，而聽萬(wan) 物之自然。故萬(wan) 物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也”(31)，天地對萬(wan) 物無偏私之仁愛，方謂大仁與(yu) 至仁；三是釋“不仁”為(wei) “不是人”，“不仁便是說不是人，不和人同類。……故說天地不與(yu) 人同類，即是說天地無有恩意”(32)，“仁”與(yu) “不仁”皆為(wei) 人類社會(hui) 的價(jia) 值準則，與(yu) 天地本無幹涉，近代以來諸多學者皆持此種觀點。三種觀點相繼出現，皆論證“天地不仁”並非摒棄“仁”德。

1895年夏，嚴(yan) 複因甲午戰敗而開始譯述《天演論》，率先引入道家“天地不仁”哲學命題，提出“老子之所謂不仁，非不仁也”(33)，明確“不仁”並非棄除仁德。在最早的《治功天演論》(手稿本)(1896年)，圍繞左手可殺人而右手可救人的某人是仁還是不仁的原文，嚴(yan) 複作案語“《易·傳(chuan) 》曰：乾坤之道鼓萬(wan) 物，而不與(yu) 聖人同憂。老子曰：天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗。老子之所謂不仁，非不仁也。出乎仁不仁之數，而不可以仁論也。是故吾之得之也，於(yu) 彼無所歸功；吾之失也，於(yu) 彼無所歸過”(34)，修改時被嚴(yan) 複勾去。但後經嚴(yan) 複親(qin) 自定校並基本定型的第一個(ge) 通行版本《天演論》(慎始基齋本)(1897年冬至1898年初)以及商務印書(shu) 館刊行且流傳(chuan) 最廣的鉛印本《天演論》(1905年)皆再次加入此段文本。顯然，自然界生物生存演化為(wei) 自然事件，本不涉及“仁”與(yu) “不仁”。鹿與(yu) 狼具有不同的生理結構與(yu) 生存技能，為(wei) 自然造化之事；但因人的立場，幫助鹿是“為(wei) 仁之事”，助養(yang) 狼為(wei) “不仁之事”，才有仁與(yu) 不仁的分殊(35)。因此，天地本身“出乎仁不仁之數，而不可以仁論也”(36)，隻有附著人意才有“仁”與(yu) “不仁”的價(jia) 值判斷，也就有了天人不同類維度上的“天地不仁”。胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 在嚴(yan) 複之後皆持類似觀點(37)，呈現出學術思想的承繼性。

在這個(ge) 階段，嚴(yan) 複特別強調天演進程中天地無私愛，也是“天地不仁”。作為(wei) 具象化的天地，自然界為(wei) 所有生物提供基本的生存物資，但這些物資並不遵從(cong) “愛惡拒受”的存有標準，所有生物隻能接受並適應現有或已有的物資環境，適應得其生，不適應得其厄，這就是“天擇”或者“天命”，“周生物一身之外，牽天係地，舉(ju) 凡與(yu) 生相待之資，以愛惡拒受之不同，常若右其所宜，而左其所不相得者。……於(yu) 是則宜者亨，不相得者困；宜者壽，不相得者殤。……此天之所以為(wei) 擇也。”(38)繼而生命有機體(ti) 內(nei) 部基因的遺傳(chuan) 與(yu) 變異、種族群體(ti) 的延續與(yu) 存亡皆與(yu) 是否適應自然環境直接相關(guan) ，即“物競”。在大自然，“天擇”“物競”皆為(wei) 客觀演化進程，不存在情感好惡。早在唐宋時期，唐玄宗、蘇轍皆提及此類無私愛之仁看似不仁不愛實乃大仁大愛；此時嚴(yan) 複仍囿於(yu) 生物進化論，尚未進一步提煉大仁大愛智慧。

1903至1905年，嚴(yan) 複以王弼《老子道德經注》為(wei) 研讀底本，又引入西方進化論，用“《天演》開宗語”“括盡達爾文新理”(39)來評注“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”，完成《評點〈老子〉》。關(guan) 於(yu) “天地不仁”的詮釋，嚴(yan) 複全文引用王弼的注解，“天地任自然，無為(wei) 無造，萬(wan) 物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為(wei) 。造立施化，則物失其真。有恩有為(wei) ，則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。”(40)萬(wan) 物孕育於(yu) 天地之間，自存物競“自相治理”，不假人為(wei) 、不涉恩寵；若假以人為(wei) 、施加造化必然破壞萬(wan) 物自然之用而導致萬(wan) 物不存；顯然天地並不是“有為(wei) ”“有恩”之仁，而是“無為(wei) ”“無恩”之“不仁”，即“天地不仁”;嚴(yan) 複認可並繼承王弼以“無為(wei) ”釋“不仁”的經典觀點。

嚴(yan) 複進一步強調“天地不仁”本質上是“萬(wan) 物自化”。長久以來，《老子》及王注皆未具體(ti) 地展開自然萬(wan) 物如何“自相治理”，“老子對於(yu) 萬(wan) 物，隻說出了自化，並未說出所以自化的道理”(41)，“天擇”“物競”的科學演化規律刻畫出萬(wan) 物自化的生動圖景。圍繞《老子》第七章“天長地久”，王弼認為(wei) “天地雖大而未離於(yu) 形數，則其長久蓋有量矣”(42)，從(cong) 數量角度抽象地把握“天地”概念；但嚴(yan) 複並未援引王弼關(guan) 於(yu) 此章解釋，而是創造性提出“自生則與(yu) 物爭(zheng) ，不自生則物歸也”(43)進化論觀點，萬(wan) 物的典型特征為(wei) “自生”，惟有適應客觀的生存環境才得其生，也就有了“物爭(zheng) ”“天擇”。顯然，相對於(yu) 抽象的“天地”，嚴(yan) 複更為(wei) 關(guan) 注具象的“萬(wan) 物”，此“萬(wan) 物”自生自滅，遵循物競天擇的進化規律，但最終複歸於(yu) 不自生的天地之間。因此，嚴(yan) 複建議不必執拗於(yu) 抽象理解“天地”，“凡讀《易》《老》諸書(shu) ，遇天地字麵，隻宜作物化觀念，不可死向蒼蒼摶摶者作想”(44)，轉入“物化”視角，運用自然生命體(ti) 生存進化的科學事實充實對“不仁”的理解。

綜上，關(guan) 於(yu) “天地不仁”的理解，嚴(yan) 複經曆了兩(liang) 個(ge) 階段，一是運用《老子》來評注西學，突出天人相分、純無私愛，刻畫生存天地的演化自然觀；二是運用西學來闡釋《老子》，後論及天地無為(wei) 、萬(wan) 物自化，建構宇宙天地的演化世界觀。總之，天地“不仁”並不是否定“仁”，而是無關(guan) “仁”或者超越“仁”，“嚴(yan) 複認為(wei) ，老子的‘天地不仁’之說，是認為(wei) 天地超越仁之上，不能用仁來評論它們(men) ”(45)。“不仁”說本質上仍是對有為(wei) 之“仁”的反思。“仁”為(wei) 有為(wei) 的“親(qin) 愛”“博施”，從(cong) 本源意義(yi) 上來說，“失德而後仁”，其是不得已而為(wei) 之的工夫論，且因有為(wei) 有名而存在不周遍、不自然的潛在困境。若能無所偏私地施加仁愛，可從(cong) “有為(wei) ”回溯至“無以為(wei) 也”(46)，成為(wei) 形名俱有的“上仁”。

三、“至仁”:“仁政”的新思考

在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中，“仁”為(wei) 重要的政治原則。孔子以“仁”釋“禮”，通過“愛人”(《論語·顏淵》)智慧拯救禮崩樂(le) 壞的周王朝秩序。而後，孟子談仁性，個(ge) 體(ti) 仁性覺醒，向外推擴博施濟眾(zhong) ，為(wei) 傳(chuan) 統仁政的基本徑路(47);荀子重仁教，個(ge) 體(ti) 化性起偽(wei) ，隆禮重法德政裕民，為(wei) 傳(chuan) 統仁政的第二條路徑。嚴(yan) 複運用西方政治社會(hui) 理論反思孟子、荀子的仁政思想，不讚同以“至仁”立人極(48)，並提出“至仁之國”(49)的仁政概念，開創式地從(cong) 政治國家而不是個(ge) 體(ti) 道德層麵實現“仁”，為(wei) 仁政開辟新路徑。

傳(chuan) 統仁政重視道德主體(ti) 的盡己、推己功夫。在嚴(yan) 複看來，因人性本“為(wei) 己”，“以純於(yu) 為(wei) 人，為(wei) 至仁，立為(wei) 人道之極則。……不僅(jin) 非仁，且不合於(yu) 義(yi) 也”(50)，“為(wei) 人”不符合人性，“為(wei) 己”也不等於(yu) “爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”，傳(chuan) 統仁政的人性基石蕩然無存。此外，傳(chuan) 統仁政強調推己，突出表現為(wei) “不外振濟貧困和大赦兩(liang) 者”(51)。但是，博施常為(wei) 物質幫助，滋養(yang) 的隻是肉體(ti) ，“顧世之講施濟者，往往養(yang) 其軀體(ti) 矣，而毀其誌氣，是以禽獸(shou) 之道待其人也”(52)，卻毀壞為(wei) 己自營的誌氣，實與(yu) 豢養(yang) 禽獸(shou) 無異，難屬仁愛之舉(ju) 。嚴(yan) 複特舉(ju) 例京城附近相較其他地區，因賑災頻率更高，更容易導致民眾(zhong) 廢棄耕作，且不以“仰哺於(yu) 人為(wei) 恥”，可見“惠振之無益而有害”(53)。此外，嚴(yan) 複不欣賞好人好事，很多人通過救災收獲仁愛名聲還獲得政府獎勵，是受實實在在的利益驅動，“大抵皆為(wei) 盜而不操矛弧者耳”(54)，並不是真正的仁行仁政。因此，嚴(yan) 複引用“博施濟眾(zhong) ，堯舜猶病”，指出博施仁政存在“不可及”“不肯為(wei) ”的現實困境(55)，而真正的幫助應引導道德對象自立圖強，方能徹底脫離窮困，這是博施仁政忽視的地方。

傳(chuan) 統仁政關(guan) 注群體(ti) 社會(hui) 的合群道德，嚴(yan) 複讚同荀子視“能群”為(wei) 人類的特質，“‘群學’者何?荀卿子有言：‘人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，以其能群也’”(56)，並用以介紹斯賓塞的社會(hui) 學理論。至於(yu) “能群”的原因，荀子認為(wei) 因禮義(yi) 而“能群”，“人何以能群?曰：能分。分何以能行?曰：義(yi) ”(《荀子·王製》)，禮義(yi) 等合群道德才促使群體(ti) 社會(hui) 的出現，且合群道德是主體(ti) “強學而求”“思慮而知”的後天功夫。嚴(yan) 複對此並不完全讚同，曾對比分析赫胥黎與(yu) 斯賓塞的社會(hui) 學理論差異，後者不僅(jin) 看到善相感通而“能群”，還看到演化進程中不善感通者“亡矣，不可見矣”(57)，赫胥黎、荀子皆未考察人類社會(hui) 眼光長遠的安利自營必然帶來社會(hui) 道德，顛倒了道德與(yu) 社會(hui) 的本末關(guan) 係。因此，“荀子的爭(zheng) 奪、殘賊、淫亂(luan) 是惡；……荀子的‘好利’‘疾惡’之心，‘好聲音’的‘耳目之欲’就是惡端”(58)被界定為(wei) “性惡”，此為(wei) 嚴(yan) 複所明確反對，並強調萬(wan) 物自化並無善惡，妥善處理無為(wei) 的萬(wan) 物自化與(yu) 有為(wei) 的合群道德是新仁政的必然要求。

1903年，嚴(yan) 複開始翻譯孟德斯鳩《論法的精神》，譯為(wei) 《法意》，強調真正的仁政不能寄希望於(yu) 道德主體(ti) 或仁人，“國之所以常處於(yu) 安，民之所以常免於(yu) 暴者，亦恃製而已，非恃其人之仁也”(59)，惟有建設有仁的製度才能國泰民安。關(guan) 於(yu) 好的製度，嚴(yan) 複認為(wei) “‘失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。禮者忠信之薄，而亂(luan) 之首也。’……藉今更為(wei) 之轉語曰，失禮而後刑，則不知於(yu) 治之效又何若也?民主者，以德者也。君主者，以禮者也。專(zhuan) 製者，以刑者也。”(60)嚴(yan) 複加入“刑”，指出民主國家“失德而後仁”、君主國家“失仁而後禮”、專(zhuan) 製國家“失禮而後刑”，考察有為(wei) 階段三種政體(ti) 的仁政狀態。其中，專(zhuan) 製國家因缺少明文法令及官吏監督導致刑訊逼問“慘酷無人理”(61)，再加上未能從(cong) 國家製度設計層麵約束官員私利，官吏巧取豪奪國家不仁暴虐，官吏不仁與(yu) 國家不仁互為(wei) 一體(ti) (62)。君主國家有君主人治與(yu) 國家法治兩(liang) 套治理體(ti) 係，其中，君主人治注重禮義(yi) 榮寵寬大宥恤，推動國家社會(hui) 認同辱甚於(yu) 死、離仁受辱與(yu) 嚴(yan) 刑峻法無異的價(jia) 值觀，可以推行仁恩，具有仁跡。

惟有公治或民主國家才有真正的“至仁”。羅馬政府貫徹三權分立不僅(jin) 有效約束官吏私欲，而且最大程度發揮民眾(zhong) 的自由創造，為(wei) 落實仁政的“至仁之國”(63)。而羅馬藩部地區因行政長官身兼三權，雖有羅馬仁製卻難有仁政，顯然仁製是仁政的必要條件，還離不開“自由之民”。因此，嚴(yan) 複作案語談至仁之國，“夫製之所以仁者，必其民自為(wei) 之，使其民而不自為(wei) ，徒坐待他人之仁我，不必蘄之而不可得也”(64)，若民眾(zhong) 不自為(wei) ，皆等待他人“為(wei) 人”，必然導致人人皆祈求他人，仁政隻能落空。從(cong) 根本上來看，“至仁之國”順應人性為(wei) 己，尊重個(ge) 體(ti) 自由，從(cong) 政治製度設計層麵約束個(ge) 人私欲對公共權力的濫用，行為(wei) 是必然的也是自由的，實現自由與(yu) 必然的統一。

彼時中國清政府雖不必然是但基本可判定為(wei) 專(zhuan) 製國家(65)，處於(yu) “失仁”的狀態。因此，中國仁政建設離不開政體(ti) 改革，應從(cong) 政治層麵引入法製、民眾(zhong) 層麵開啟民智、繼而改革傳(chuan) 統專(zhuan) 製政體(ti) ，轉型至具有“仁”跡的君主國家與(yu) 民主國家兩(liang) 種政體(ti) 。但結合中國實際情況，嚴(yan) 複認為(wei) 君主(立憲製)國家其實更適合中國。即使在辛亥革命民主共和勝利的曆史背景下，嚴(yan) 複於(yu) 1916年仍在致熊純如的信函表達出，“夫共和之萬(wan) 萬(wan) 無當於(yu) 中國。中外人士，人同此言”(66)。也就是作為(wei) “至仁之政”、“至仁”之國的民主共和政體(ti) 並不適合彼時的中國。之所以如此，在於(yu) 其難用，“其製有至難用者。何則?斯民之智、德、力常不逮此製也。”(67)彼時中國人的民智、民德、民力已“病”皆“窳”，不能達到民主國家人民的自為(wei) 自決(jue) 自由，而推行君主政體(ti) 為(wei) 彼時中國最有利最現實的選擇。最後，嚴(yan) 複本人對中國仁政建設抱有非常大的信心。相對於(yu) 西方國小、民寡、史短、物缺的客觀現實，中國切實地擁有廣闊的地理疆域、悠久的人文曆史，再加上曆經長期教化啟發的百姓民眾(zhong) ，存在厚實的強國大族的優(you) 良基礎；再加上引入西方法製變革舊法，不斷革新民智、民德、民力，重構“舊法陳義(yi) ”和“成見積習(xi) ”等事項(68)，定能擺脫衰弱而重回強國大族，表達對中國未來的強大信心。

19世紀90年代，嚴(yan) 複翻譯西方科學理論，引入“仁”概念，提出仁學主張並重釋仁學命題，為(wei) “先仁後義(yi) ”中國傳(chuan) 統道德情感添增更多的理性思考，建構起“新仁學”。除嚴(yan) 複外，康有為(wei) 、譚嗣同、梁啟超等人注解傳(chuan) 統經典時從(cong) 阮元的訓“仁”為(wei) “相人偶”講起，但引入“平等”“以太”等西學概念，亦建構起“新仁學”。兩(liang) 種“新仁學”之“新”的底色是不同的，嚴(yan) 複談及“類譚複生之《仁學》，四五讀不得頭腦”(69)，存在附會(hui) 西學的理論困境；李澤厚從(cong) “科學性和說服力”評判兩(liang) 類“新仁學”的不同。因此，嚴(yan) 複融貫中西的仁學主張及翻譯實踐備受時人信服，當時的先進人士皆身受其澤，各方麵合力推動以仁學為(wei) 代表的傳(chuan) 統學術的理論革新與(yu) 時代轉化。

注釋
① 李承貴：《中西文化之會通》，江西人民出版社，1997年，第65頁。
(1)嚴複:《評點〈老子〉》，《嚴複全集》卷九，福建教育出版社，2014年，第23頁;嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第110頁。
(2)嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第113-114頁。
(3)朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第367頁。
(4)陳來:《“仁者人也”新解》，《道德與文明》2017年第1期。
(5)白奚:《“仁者人也”——“人的發現”與古代東方人道主義》，《哲學動態》2009年第3期。
(6)[英]赫伯特·斯賓塞:《社會學研究》，張宏暉、胡江波譯，華夏出版社，2001年，第153頁。
(7)嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第110-111頁。
(8)張宏暉、胡江波《社會學研究》譯本指出“愛”與“恨”為兩類不同的社會要求，“一類在開始時占上風，而另一類最終占上風;在由始至終的過程中，兩者之間必須保持折中。”並未涉及人類群體演化相關理論，此為嚴複特有的翻譯重點。參見赫伯特·斯賓塞:《社會學研究》，第153頁。
(9)嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第110頁。
(10)嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第114、115頁。
(11)嚴複:《天演論(慎始基齋本)》，《嚴複全集》卷一，第152頁。
(12)嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第113頁。
(13)嚴複:《天演論(慎始基齋本)》，《嚴複全集》卷一，第106頁。
(14)嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第125頁。
(15)嚴複在《群學肄言》中為“我直”備注到“漢人直作職分所應得者也”，據此筆者認為“天直”應為天的“職分所應得者”。參見嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第116頁。
(16)嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第125頁。
(17)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第398頁。
(18)嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第114頁。
(19)嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第114頁。
(20)梁啟超:《十種德性相反相成義》，張岱年等主編:《梁啟超全集》卷二，北京出版社，1999年，第431頁。
(21)嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第115頁。
(22)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第398頁。
(23)嚴複:《評點〈莊子〉》，《嚴複全集》卷九，第215頁。
(24)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第398頁。
(25)劉旻嬌:《孟子評“淫辭邪說”新解——以“辟楊墨”為中心》，《哲學動態》2019年第8期。
(26)陳來:《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第16-18頁。
(27)劉旻嬌:《孟子評“淫辭邪說”新解——以“辟楊墨”為中心》，《哲學動態》2019年第8期。
(28)李澤厚:《中國近代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第257頁。
(29)韓愈:《原道》，《韓愈文集匯校箋注》第一冊，中華書局，2010年，第1頁。
(30)王弼:《老子道德經注》，中華書局，2011年，第15頁。
(31)蘇轍:《道德真經注》，華東師範大學出版社，2010年，第5頁。
(32)胡適:《中國哲學史大綱》，商務印書館，2011年，第42頁。
(33)嚴複:《天演論(慎始基齋本)》，《嚴複全集》卷一，第128頁;嚴複:《天演論(商務本)》，《嚴複全集》卷一，第309頁。
(34)手稿原有此段內容，但作者修改時勾去。參見嚴複:《治功天演論(手稿本)》，《嚴複全集》卷一，第43頁。
(35)嚴複:《治功天演論(手稿本)》，《嚴複全集》卷一，第43頁。
(36)嚴複:《天演論(慎始基齋本)》，《嚴複全集》卷一，第128頁;嚴複:《天演論(商務本)》，《嚴複全集》卷一，第309頁。
(37)王敬華:《天人相分·形上道體·萬物自化——論民國時期對老子“天地不仁”的解釋》，《理論月刊》2017年第9期。
(38)嚴複:《治功天演論(手稿本)》，《嚴複全集》卷一，第13頁。
(39)嚴複:《評點〈老子〉》，《嚴複全集》卷九，第23頁。
(40)嚴複:《評點〈老子〉》，《嚴複全集》卷九，第23頁。參見王弼:《老子道德經注》，第15頁。
(41)蔣維喬、楊大膺:《中國哲學史綱要》，嶽麓書社，2011年，第22頁。
(42)王弼:《老子道德經注》，第7頁。
(43)嚴複:《評點〈老子〉》，《嚴複全集》卷九，第24頁。
(44)嚴複:《評點〈老子〉》，《嚴複全集》卷九，第25頁。
(45)楊勝良:《“仁”的否定與超越:論宋儒對“天地不仁”的解釋》，《老子學刊》2014年第5期。
(46)嚴複:《評點〈老子〉》，《嚴複全集》卷九，第48頁。
(47)牟鍾鑒:《新仁學構想:愛的追尋》，人民出版社，2013年，第5頁。
(48)嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第114頁。
(49)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第206頁。
(50)嚴複:《群學肄言》，《嚴複全集》卷三，第114頁。
(51)周振甫:《嚴複思想述評》，台北:台灣中華書局，1987年，第119頁。
(52)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第462頁。
(53)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第461-462頁。
(54)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第462頁。
(55)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第462頁。
(56)嚴複:《原強》，《嚴複全集》卷七，第16頁。
(57)嚴複:《天演論(慎始基齋本)》，《嚴複全集》卷一，第106頁。
(58)廖明春:《〈荀子〉新探》，中國人民大學出版社，2014年，第85-86頁。
(59)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第206頁。
(60)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第146-147頁。
(61)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第107頁。
(62)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第77頁。
(63)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第206頁。
(64)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第206頁。
(65)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第25頁。
(66)嚴複:《與熊育錫》，1916年5月2日，見《嚴複全集》卷八，第313頁。
(67)嚴複:《法意》，《嚴複全集》卷四，第128頁。
(68)嚴複:《社會通詮》，《嚴複全集》卷三，第477頁。
(69)嚴複:《與張元濟書》，1902年2月5日，《嚴複全集》卷八，第151頁。