《儒行》篇：戴仁而行，抱義(yi) 而處——孔子為(wei) 儒者賦予價(jia) 值規定的經學文本解讀

作者：餘(yu) 治平（上海交通大學人文學院長聘教授）

來源：《中州學刊》2024年第1期

摘要：在早期儒者轉型的時點上，孔子致力於(yu) “君子儒”的建構，有意把儒者群體(ti) 帶出“小人儒”的困境。《儒行》篇是孔子第一次自覺而係統地為(wei) 整個(ge) 階層的職業(ye) 行為(wei) 製定標準，率先為(wei) 儒者立範立則，賦予仁義(yi) 價(jia) 值規定。“待聘”“待問”“待舉(ju) ”“待取”意味著早期儒者群體(ti) 已經做好心理和行動的積極準備，耐心等候進用。儒者執持操行，麵對貨財樂(le) 好之利卻不虧(kui) 損道義(yi) 。有道義(yi) 充塞於(yu) 心，具有強大的意誌力和自製力，儒者無所畏懼，勇往直前，即便獻出生命也在所不惜。儒者為(wei) 道義(yi) 而生，為(wei) 道義(yi) 而死。“往者不悔，來者不豫”則強調儒者須有抓住當下、直擊本體(ti) 的能力和品格。以忠信為(wei) 甲胄，以禮義(yi) 為(wei) 幹櫓，戴仁而行，抱義(yi) 而處，則是早期儒者隊伍自覺告別“小人儒”的莊重宣言，足見風骨氣節。“不臨(lin) 深而為(wei) 高”則要求儒者不與(yu) 世沉浮而建構獨立的精神人格。

顧頡剛曾經指出，《論語》一書(shu) 的“中心問題”是“造成君子”，君子的情狀、形象和人格特點是“有禮貌”（恭，敬），“有感情”（仁，惠），“有理智”（知，學），“有做人的宗旨”（義(yi) ，勇）。“君子”原本隻是“國君之子”，或“一國的貴族”，與(yu) “公子”“王孫”的含義(yi) 大致相當，但孔子致力於(yu) 把它變成“陶冶人格的目標”[1]。用君子的尺度去衡量和要求早期儒者群體(ti) ，會(hui) 發現兩(liang) 者之間還有很大差距。於(yu) 是，孔子便孕育並設計出一種“君子儒”的理想範型，這就為(wei) 把儒者隊伍帶出“小人儒”的窘境、完成早期儒者的身份轉型提供了動力支持。儒家隊伍形成和定型的一個(ge) 重要標誌，就是能夠自覺、主動地為(wei) 自身群體(ti) 建構思想內(nei) 涵、精神追求與(yu) 靈魂超越，確立言行標準和目標理想。這個(ge) 工作從(cong) 春秋末期的孔子撰寫(xie) 《儒行》篇開始，到戰國末期荀子《儒效》篇的寫(xie) 成基本結束，曆時大約兩(liang) 個(ge) 半世紀。孔子被看作是儒家替自己“行規定者”，功勳卓著，經百世而不可忘卻。

一、在“四待”中修立

據《儒行》篇：

哀公命席。孔子侍曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問，懷忠信以待舉(ju) ，力行以待取，其自立有如此者。”（41.3)【1】

孔穎達《疏》解釋說，這是在“說儒行修立、己身終始之事”。連續出現了四個(ge) “待”字，很能反映出絕大部分儒者當時的基本生存狀況。黃道周《儒行集傳(chuan) 》曰：“古未有稱儒者。魯之稱儒，有道藝之臣伏而未仕者也。”[2]1121早期的儒者群體(ti) ，長期混跡於(yu) 社會(hui) 底層，大多以相禮、教書(shu) 為(wei) 職事，自行謀生，養(yang) 家糊口也不易。他們(men) 一個(ge) 個(ge) 都腹有詩書(shu) ，“六藝”精湛，知識儲(chu) 備充足，隻是缺乏必要的舞台，而不得不暫時潛伏在民間。一旦有機會(hui) 進入體(ti) 製內(nei) ，他們(men) 便會(hui) 立刻施展才能，成為(wei) 對國家、社會(hui) 有很大貢獻的群體(ti) 。“待聘”是等候召見，鄭玄《注》曰“大問，曰聘”，蓋指許多儒者宛如“席上之珍”，都期盼被君王、大夫邀請到朝堂進行深談，而表現出自己的智慧和才能。“待問”指儒者夙興(xing) 夜寐、博聞強識，已經做好了無私奉獻的精神準備，等候君王、大夫的隨時詢問。“待舉(ju) ”是胸中始終懷有忠信的品格，等候被推薦給君王、大夫，這是正式錄用的前一個(ge) 環節，故鄭《注》曰：“舉(ju) ，見舉(ju) 用也。”而“待取”則指“進取位也”【2】，儒者對道義(yi) 原則大多能夠身體(ti) 力行，於(yu) 是便可以獲得職位，成為(wei) 體(ti) 製內(nei) 的一員，這可能已經是儒者群體(ti) 的世代夢想。這“四待”是孔子之時儒者狀況的真實寫(xie) 照，釋放出孔子要引領儒者隊伍走上體(ti) 製內(nei) 康莊大道的積極信號。雖然等待出仕，被動而無奈，但其精神獨立，不依賴，不氣餒，表現出儒者群體(ti) 精神麵貌中健康、向上的一麵。

儒者當以德行安身立命。孔子很早就對儒者的德行進行了多種規定，分門別類，名目繁多。《儒行》篇首先列舉(ju) 出“待聘”“待問”“待舉(ju) ”“待取”四項。黃道周《儒行集傳(chuan) 》曰，“需也，故儒之為(wei) 言需也”【3】，可見早期儒者群體(ti) 或許在心理上、行動上都在做長期自覺的準備，誠心等候任用。受章太炎《原儒》一句“儒之名蓋出於(yu) 需”[3]的啟發，胡適《說儒》提出懷疑說：“最初隻有一個(ge) ‘需’字，後來始有從(cong) 人的‘儒’字。”[4]在古漢語的文字學上向來有所謂“右文說”，漢字的右偏旁往往決(jue) 定漢字的意義(yi) 。儒的字形則從(cong) 需而來，聲符兼有表意的作用。胡適對“儒”的理解路徑與(yu) 詮釋切入點顯然已完全不是原始宗教祭祀背景下的齋戒、沐浴活動，而是早期中國儒者群體(ti) 的一種生存論意義(yi) 上的需要、等候、有待於(yu) 供給的行狀樣態。胡適這麽(me) 做，雖然是有學術風險的，但其所得出的結論卻有助於(yu) 加深人們(men) 對儒者早先生存狀況的認識與(yu) 了解。

而胡適之所以確立起需與(yu) 儒之間的意義(yi) 接續和邏輯關(guan) 聯，立論根據則主要在於(yu) 對《周易》《易傳(chuan) 》需卦中卦爻辭、卦體(ti) 結構進行深入、別致的學理闡發。《需》卦主要揭示需待之義(yi) ，基於(yu) 六爻的爻象、爻辭、爻氣，分別從(cong) 不同的角度展開。《周易》一書(shu) ，其實是對天地萬(wan) 物從(cong) 無到有、到生存於(yu) 世整個(ge) 過程的完整敘事，從(cong) 《乾》《坤》開始，到《屯》卦生成，一直到《既濟》《未濟》結束，在中間則想象、虛構、設計出無數個(ge) 曲折離奇、波譎雲(yun) 詭的故事情節。讀者既要經曆六十四卦整體(ti) 的演繹過程，又要充分浸潤在每一爻的具體(ti) 事相和義(yi) 理中，這樣才能完全理解天地萬(wan) 物究竟是如何存在於(yu) 世的。《需》隻是六十四卦整體(ti) 的演繹過程中的一個(ge) 環節，是一個(ge) 如何處理等待問題的完整敘事，其“需於(yu) 郊”“需於(yu) 沙”“需於(yu) 泥”“需於(yu) 血，出自穴”“需於(yu) 酒食”“入於(yu) 穴”而“敬之”，一環又一環，環環相扣，透過感性的具象通達天地萬(wan) 物、人世生活無數等待情況的本質規定。“需待之義(yi) ”的現象綻出，六爻演繹完成，則需的狀態盡顯。孔穎達《疏》曰：“《需》之一卦，須待難通，其於(yu) 六爻，皆假他物之象以明人事，待通而亨，須待之義(yi) 。且凡人萬(wan) 事，或有去難遠近，須出、須處，法此六爻，即萬(wan) 事盡矣，不可皆以人事曲細比之。”[5]世人在現實生活中所遭遇的一切等待狀態，當然包括原始儒家在上古中國等待啟用在內(nei) ，都可以從(cong) 《需》之卦象、卦辭和六爻的爻象、爻辭中獲得啟迪。

從(cong) 需到儒，意味著儒者群體(ti) 已經下了一番很大的功夫，自覺地走一條上升的路、陽光的路，而不是一種不情願的被動選擇。劉師培指出：“古代術士之學，蓋明習(xi) 六藝，以俟進用。”上古有一種術士之學，可用於(yu) 仕途進階，以成為(wei) 體(ti) 製內(nei) 的一分子。“降及孔子，以六藝施教，俾為(wei) 學者進身之資，其學遂以‘儒家’名。”[6]混跡於(yu) 民間的早期儒者，在未入仕之時顯然是處於(yu) 等待任職的狀態的，他們(men) 皆以“六藝”為(wei) 教科書(shu) ，可能已經係統地學習(xi) 過了為(wei) 官、為(wei) 政所必需的專(zhuan) 業(ye) 知識或禮法知識。天子、諸侯、王公卿大夫等貴族人家的嫡長子們(men) ，在熟讀了“六藝”之後，經過一套入仕為(wei) 官程序的遴選，就有資格邁向體(ti) 製內(nei) 了，再經過考察、考核，然後任職，於(yu) 是便實現與(yu) 權力譜係的無縫對接【4】。劉師培《釋儒》把這個(ge) 時刻“以俟進用”、不斷積累“進身之資”的人群當作早期的儒者，結論似乎顯得倉(cang) 促。實際上，正是經過孔子的自覺改造和積極引導之後，儒者群體(ti) 才大範圍進入一種“以俟進用”的等待狀態，他的弟子很多都是這樣的。《儒行》篇的“待聘”“待問”“待舉(ju) ”“待取”，所揭示和反映的也恰恰是原始儒家從(cong) “小人儒”往上走，而有誌於(yu) 改造、發展成為(wei) “君子儒”的艱難等待過程。而此刻，這一批積極樂(le) 觀、進取有為(wei) 的儒家已經修立好了，隨時準備著入仕為(wei) 官。“聘問之使，執圭為(wei) 幟。”[7]728倘若沒有來自權力係統的正式委派或任命，早期儒者則永遠浪跡江湖，處於(yu) 一種體(ti) 製外遊蕩的不安身狀態。

二、挺特而立

儒者不同於(yu) 世俗價(jia) 值的一大群體(ti) 特征，《儒行》篇總結曰：

儒有委之以貨財，淹之以樂(le) 好，見利不虧(kui) 其義(yi) ；劫之以眾(zhong) ，沮之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習(xi) 其謀。其特立有如此者。（41.7)【5】

委，指交付，給予。淹，鄭《注》曰“謂浸漬之”，意為(wei) 讓他享受。劫，指逼迫。《說文·力部》曰：“劫，人欲去，以力脅止曰劫。或曰以力止去曰劫。”鄭《注》曰：“劫脅也。”沮，指恐嚇，使害怕。鄭《注》曰：“謂恐怖之也。”鷙蟲，指非常厲害的禽獸(shou) 。蟲，可解為(wei) 獸(shou) 。鄭《注》曰：“猛鳥、猛獸(shou) 也。”攫，指爭(zheng) 競，搏鬥。程，指衡量，品評。《漢書(shu) ·東(dong) 方朔傳(chuan) 》曰：“武帝既招英俊，程其器能，用之如不及。”鄭《注》曰：“猶量也。”孔穎達《疏》以為(wei) ，這顯然都是在說“儒者之行有異於(yu) 眾(zhong) ，挺特而立，不與(yu) 同群之事”。

當義(yi) 與(yu) 利發生對衝(chong) 、矛盾，大部分儒者都會(hui) 選擇義(yi) ，站在正道這一邊；如能兼顧，也是首先考慮是否符合義(yi) 的規定與(yu) 要求。孔穎達《疏》曰：“儒者執持操行，雖見貨財樂(le) 好之利，不虧(kui) 損己之義(yi) 事，苟且而愛也。”[8]976《論語》之《陽貨》篇中，孔子曰：“君子義(yi) 以為(wei) 上。君子有勇而無義(yi) 為(wei) 亂(luan) ，小人有勇而無義(yi) 為(wei) 盜。”【6】儒家是入世的，是現實的，因而在利益麵前，不是完全拒絕和放棄，而是“義(yi) 以為(wei) 上”，把義(yi) 放在第一位，利則放在其後。《述而》篇中，孔子又說：“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”皇侃《疏》曰：“浮雲(yun) 自在天，與(yu) 我何相關(guan) ；如不義(yi) 之富貴，與(yu) 我亦不相關(guan) 也。”[9]孔子始終是承認“利”的合法性的，甚至還認為(wei) ，利以養(yang) 身，利益乃人類生存之必須。但他又堅決(jue) 反對見利忘義(yi) ，以利幹義(yi) ，從(cong) 而敗壞世道人心。人可以“見利”，但要“不虧(kui) 義(yi) ”，這是一條底線原則，千萬(wan) 不能觸碰。

真正的儒者，即便被許多人威逼，甚至被尖銳的刀刃恐嚇，麵對死亡危險，也不願意改變自己的節操。孔穎達《疏》曰：“他人劫脅以軍(jun) 眾(zhong) ，沮恐之以兵刃也。”儒者堅毅，往往具有強大的意誌力和自製力。仁道主義(yi) 的理想一旦在自我內(nei) 心之中確立起來，則任憑東(dong) 西南北風，我隻巋然不動。“儒者雖見劫、見沮，以致於(yu) 死，終不更改其所守之誌，而苟從(cong) 之免死也。”[8]976後世儒家中，孟子就極力推揚這種英勇的大無畏精神。在《孟子·公孫醜(chou) 上》篇中，孟子自稱“我四十不動心”，趙岐《注》曰：“孟子言：禮四十強而仕，我誌氣已定，不妄動心有所畏也。”但凡體(ti) 悟了仁道本體(ti) 之人，皆能夠回歸物自身的境界，心歸於(yu) 寂，而不為(wei) 外在風雲(yun) 變幻所動，也便不會(hui) 對什麽(me) 感到懼怕了。孟子也引曾子曰：“自反而縮，雖千萬(wan) 人，吾往矣。”趙《注》曰：“自省有義(yi) ，雖敵家千萬(wan) 人，我直往突之，言義(yi) 之強也。”[10]人心隻要被道義(yi) 所充塞，人就無所畏懼，即使麵對敵方千軍(jun) 萬(wan) 馬，也會(hui) 勇往直前；即使獻出自己的生命，也在所不惜。這個(ge) 時候的君子，實際上早已經不在認識論、社會(hui) 論甚至一切知識學領域中看人看事看物了，毋寧說消解了一切道德倫(lun) 理，激蕩了所有的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，當然也泯滅了生與(yu) 死、存與(yu) 亡。

被仁道本體(ti) 論所鼓舞、所支撐的儒者，即使與(yu) 猛獸(shou) 搏鬥，也不會(hui) 提前掂量自己的勇氣，孔穎達《疏》曰：“儒者若逢鷙猛之蟲，則身自攫搏，不程量武勇堪當以否，遇即行也。”遇事就上，不生思慮，想都不想，直接做起來，也就通達了仁道之本體(ti) 。儒者舉(ju) 起大鼎，也沒有事先估算一下自己的力氣，孔穎達《疏》曰，“引重鼎，不豫前商量己力堪引與(yu) 否”，也是“見則引之”【7】，做了就做了，因為(wei) 他早已把自己與(yu) 仁道大本融為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 頭到尾都“不動心”，亦即一無雜念，什麽(me) 都沒有想過。一切分別心，一切知識論，一切道德論都是事後的理性計較，在本體(ti) 論麵前不堪一擊。而這與(yu) “孺子入井”故事中的直接救助行為(wei) 是一致的。儒者為(wei) 道義(yi) 而生，為(wei) 道義(yi) 而死。“儒者麵對危難，隻考慮道義(yi) 如何，應該還是不應該，而不估量自己的勇氣與(yu) 勇力。”[7]730遇有危難，隻考慮自己的應當之責，而不會(hui) 顧及自己的私利。儒者始終追求精神自由和靈魂獨立，而不與(yu) 世俗苟合。“遇即行也”“見則引之”，兩(liang) 句說得最敞亮、通透，具有十足的物自身本體(ti) 論意味。事情當頭，馬上做起來即可，不容考慮，猶豫不得。仁道本體(ti) 就在當下，一旦被拖進思想世界，則瞬間汙染。在《孟子·公孫醜(chou) 上》篇中，孟子說：“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。”孫奭《疏》曰：“惻隱之心，是仁之端，本起於(yu) 此也。”【8】看見有孩子掉到井裏，義(yi) 無反顧地就上前救人，啥都不想，讓“惻隱之心”自然流顯就足夠了；而如果有想法、有念頭，那就遲了、歪了。

“往者不悔，來者不豫”一句，意味深長，值得把玩，具有非常地道的本體(ti) 論情懷。真正的儒者是能夠“既往不後悔，麵對危難不猶豫”[7]730的，因為(wei) 他們(men) 都具備抓住當下、直擊本體(ti) 的覺悟、能力和品格。孔穎達《疏》曰，“言儒者有往過之事，雖有敗負，不如其意，亦不追悔也”，以及“謂將來之事，其所未見，亦不豫前防備，言已往及未來平行自若也”[8]976，顯然還隻局限於(yu) 凡俗事相之中，讀來缺乏力度，也不能提升到本體(ti) 論、存在論的高度。《論語》中的孔子，是可以隻在道德論、社會(hui) 學、政治學、倫(lun) 理學意義(yi) 上言說的，但到了《禮記》一書(shu) 則必須讀出儒家的本體(ti) 論，《中庸》之道，如果隻看到道德論、方法論，實在是淺了，無異於(yu) 辱沒了子思的形上水平和哲學高度【9】。

而要把“往者不悔，來者不豫”的本體(ti) 論精神發揮到日用生活世界，則要求“過言不再，流言不極”。那些錯誤的言論，不應該在我這裏重複。那些流言蜚語，也不要頂真計較。孔《疏》曰：“若聞流傳(chuan) 之言，不窮其根本所從(cong) 出處也。言儒者識慮深遠，聞之則解，故不窮極其所出也。”孰是孰非，真假對錯，宛若過眼煙雲(yun) ，皆不值得牽掛。儒家的本體(ti) 論一旦被發揮到極端的狀態，則會(hui) 與(yu) 佛家、道家走到一起，注定要消解一切政治、社會(hui) 的規定和道德意義(yi) 、倫(lun) 理價(jia) 值，這是非常值得警惕的。所以，儒家還得在本體(ti) 論的盡頭設置一個(ge) 至善的理想，否則，這個(ge) 世界真的就沒有什麽(me) 可留戀的了，儒家也就不是儒家了。這樣也便可以理解接下來的一句話，強調儒者應該借助於(yu) 禮樂(le) 製度，依然要保持人之為(wei) 人的一份威儀(yi) 和莊嚴(yan) 。孔穎達《疏》曰：“言儒者不暫絕其威嚴(yan) ，容止常可畏也。”儒家的本體(ti) 論最終是要以至善為(wei) 歸宿的。本體(ti) 論是一切哲學的最高殿堂，不過，佛家、道家的殿堂裏是空蕩蕩的一片，因為(wei) 所有的意義(yi) 、價(jia) 值都被清洗了，還原了，隻剩下純粹得不能再純粹的物自身。但儒家的殿堂裏卻還供奉著一個(ge) 至善的神龕，它為(wei) 放逐了的人心收口、打結，讓人覺得活著還有點意思，還有希望。

“不習(xi) 其謀”，孔穎達《疏》曰“逢事則謀，不豫習(xi) 也”，指儒者因為(wei) 德性修為(wei) 在平時，功夫練得也很到家，一遇到事情和問題，隨即便可科學謀劃，運籌恰當，合理解決(jue) ，應付自如，而不需要臨(lin) 時抱佛腳地抓瞎。這些都是儒者之為(wei) 儒者所特有的要求和規定，所以，每一個(ge) 從(cong) “小人儒”階層蹚過來的儒者，必須具備這樣的品行和能力，沒有討價(jia) 還價(jia) 的餘(yu) 地。

三、何以自立？

儒者活在世間，不依賴於(yu) 他人，不做寄生蟲，不成為(wei) 社會(hui) 負擔，憑借忠信、禮義(yi) 、仁義(yi) ，而獲得自立。

儒有忠信以為(wei) 甲胄，禮義(yi) 以為(wei) 幹櫓；戴仁而行，抱義(yi) 而處；雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。（《儒行》41.9)

甲胄，指將帥兵士打仗時所穿戴的鎧甲、頭盔。據鄭《注》，甲為(wei) 鎧；胄為(wei) 兜鍪，是一種形同口袋、非整盔塑造、有一定可變性的頭盔，能保護頭部、頸、喉和部分麵部、肩部。幹櫓，鄭《注》曰“大楯，小楯也”，即大、小盾牌。“甲胄、幹櫓皆為(wei) 防禦工具，以喻儒者以自己的品行防壞人的非議或攻擊。”[7]730孔穎達《疏》曰“明儒者自立之事”，因而不妨看作是早期儒者隊伍自覺告別“小人儒”的莊重宣言，足見儒者的風骨和氣節。就憑這句話，儒者就可以光照千秋而不朽於(yu) 世間。

儒者對忠信、禮義(yi) 的堅執，也是出於(yu) 自我保護的客觀需要。生逢亂(luan) 世，無異於(yu) 掉入一個(ge) 大染缸，到處都是汙泥，壞惡勢力遍地，儒者唯有把忠信、禮義(yi) 當作防禦工具，才可以保護自身不受傷(shang) 害或少受傷(shang) 害。“儒者以忠、信、禮、義(yi) 亦禦其患難，謂有忠、信、禮、義(yi) ，則人不敢侵侮也。”[8]976危難之時，用埋藏在胸中的忠信、禮義(yi) ，即可化解許多問題和矛盾。儒者的生存環境越是惡劣，就越是要以禮法、道義(yi) 、公平公正為(wei) 上，而不是隨波逐流、與(yu) 世沉浮，這樣才能夠挺立起獨立的精神人格，也才能夠贏得別人的尊重和敬仰。熊十力解曰：“暴亂(luan) 之政，儒者必結合群策群力，以圖改革。不以險難而更其誌操也。”[11]102-103儒者把險難境遇當磨刀石，越是困難就越能夠砥礪自己的意誌。

“戴仁而行，抱義(yi) 而處”一句是《儒行》整篇的法眼所在，是儒之為(wei) 儒的最緊要規定，它與(yu) 其說是針對原始儒家的要求，毋寧說適合任何時代的任何儒者，值得終身堅守和傾(qing) 力踐履。戴，是頭戴，要讓仁義(yi) 成為(wei) “在我之上”的崇高信仰。抱，是懷藏，心中存有。《周禮·春官·大史》曰“大師，抱天時，與(yu) 大師同車”，作為(wei) 瞽官之長的大師必須對“時日支幹”“星辰變動”的天道規律爛熟於(yu) 心[12]，這裏則可引申為(wei) 儒者要讓仁義(yi) 融入自己的心中，成為(wei) “在我之內(nei) ”的精神支柱。儒有仁義(yi) ，仁義(yi) 是儒。儒者是仁義(yi) 的載體(ti) ，而仁義(yi) 則是儒者的靈魂。“仁者，儒者之寶也。”[2]1121仁，主內(nei) ，強調德性主體(ti) 的自覺，個(ge) 體(ti) 自身的積極修為(wei) ；義(yi) ，主外，涉及他者與(yu) 社會(hui) ，注重對公共法則的維護與(yu) 遵守。呂大臨(lin) 《禮記解》曰，“行則尊仁，居則守義(yi) ”[13]，這種理解則明顯使人陷入被動，有失德性主體(ti) 對仁義(yi) 法則的自覺自為(wei) 。“五常”之禮、智、信，皆本於(yu) 仁義(yi) ，皆可為(wei) 仁義(yi) 所涵攝。但凡勵行仁義(yi) 之道的人，都可以稱為(wei) 儒，其行為(wei) 無須上級的授命或別人的認可。《儒行》篇要求儒者能夠把仁義(yi) 的核心價(jia) 值入心入腦，使之與(yu) 主體(ti) 自身合二為(wei) 一，不再區分彼此。但王文錦解曰，“頭戴著仁而行動，懷抱著義(yi) 而居處”[14]889，將仁和義(yi) 分開來解，顯然是在十分機械地按照字麵而詮釋，而不懂得互文結構的邏輯。能夠做到“戴仁而行，抱義(yi) 而處”的儒者，即便遇到獨裁鐵拳、暴政施壓，也不會(hui) 低頭，不會(hui) 改變自己的立場與(yu) 追求，反倒可能更加堅定自己的信仰和主張。孔穎達《疏》曰，“不改其誌操，迥然自成立”，並且“強學力行而自修立”，這就是儒者的骨氣和節氣。而這恰恰又與(yu) 後世《孟子·滕文公下》篇“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”氣概形成呼應，一脈相承。趙岐《注》曰：“得誌行正，與(yu) 民共之；不得誌，隱居獨善其身，守道不回也。”無論得意與(yu) 否，都能夠堅守仁道正義(yi) 的原則，才可以成為(wei) 真正的儒者。所以，儒家從(cong) 形成之初就提醒自己注意與(yu) 統治階級保持一定的距離，強調自己道統的獨立性和正當性，而絕不使其匍匐在君統、政統的威權之下。《論語·子罕》篇中，孔子曰：“歲寒，然後知鬆柏之後凋也。”世亂(luan) 方識忠臣，士窮方見節義(yi) 。錢穆解曰：“道之將廢，雖聖賢不能回天而易命，然能守道，不與(yu) 時俗同流，則其緒有傳(chuan) ，其風有繼。”[15]外在的政治生態越是凶險，則越能夠錘煉人，也越能夠考驗出德性主體(ti) 的品節與(yu) 操守，以及對忠信、仁義(yi) 的堅守程度。儒是有行的，章太炎說：“奇節偉(wei) 行之提倡，《儒行》一篇，觸處皆是。是則有學問而無誌節者，亦未得襲取‘儒’名也。”[16]

四、特立獨行

廟堂之上，對待君王，對待同僚，如孔《疏》所曰，儒者也有“殊異於(yu) 人、特立獨行之事”，跟一般人不一樣，有自己的創新之處。

儒有澡身而浴德，陳言而伏；靜而正之，上弗知也；麤而翹之，又不急為(wei) 也；不臨(lin) 深而為(wei) 高，不加少而為(wei) 多；世治不輕，世亂(luan) 不沮；同弗與(yu) ，異弗非也。其特立獨行有如此者。（《儒行》41.15)

這一條，熊十力稱“漢以來經師之學，解不及此，乃以偏至之行，或曲謹之節，說為(wei) 特立獨行。則其狹小亦甚矣”，因而，“此一節，鄭玄以來無善詁”[11]107。

儒者以修身進德為(wei) 務，應該把自己始終浸潤在道德的氛圍中，熏陶涵泳，積習(xi) 養(yang) 成。“澡身而浴德”，《疏》曰：“澡身，謂能澡潔其身，不染濁也。”而“浴德，謂沐浴於(yu) 德，以德自清也”[8]978。世俗有汙，儒者生活於(yu) 其中，隻有不斷用道德法則洗滌自己，才可以免除汙染。可惜的是，人們(men) 都曉得身體(ti) 要經常洗澡，卻不知道自己的靈魂也需要經常洗澡。《儒行》篇中，孔子把儒者的精神需求上升到一個(ge) 非常重要的位置，“澡身而浴德”就是把儒者從(cong) “小人儒”的泥潭中往上拽，要求“不斷地洗滌自身磨礪德行”[7]733，努力使這個(ge) 群體(ti) 能夠早日擺脫肉體(ti) 、物質、本能欲望層麵的巨大束縛，展開充分的精神生活，從(cong) 而使得儒家開始具備一種追求解脫、麵向靈魂、拯救人心的宗教性特征。能夠使靈魂上升的路，佛家借助於(yu) 佛性，基督教借助於(yu) 上帝，而儒家是人間宗教，所以也隻有借助一種具有超越論理想性質的至善預設。

“陳言而伏”，孔《疏》曰“陳設其言，而伏聽君命也”，陳述好的見解、建言，卻能夠做到不炫耀自己的知識，沒有藐視後知後覺的傲慢態度，還能夠靜靜地等待君王的命令。這是孔子為(wei) 儒者所設計的一套勸諫製度，假定了儒者在經曆了漫長的“四待”之後可以升入廟堂而為(wei) 君王、為(wei) 國家貢獻才智了。“靜而正之”【10】，孔《疏》曰：“謂靜退自居，而尋常守正，不傾(qing) 躁也。”如果發現君王或同僚的言行有什麽(me) 過錯，則悄悄地幫助他們(men) 糾正，還最好不要讓他們(men) 知道。成熟狀態的儒家是非常講究“責人”即批評別人的藝術的，孔子說“朋友切切、偲偲、怡怡如也”[17]，為(wei) 了懇請對方改過向善，儒家君子總能以一種友愛、和悅的口吻和態度指出其缺點，糾正其毛病。朋友當以道合，朋友之間是要經常切磋道德真理的，這樣才能使大家獲得進步和提高。但也要注意維持和諧的關(guan) 係，討論問題，爭(zheng) 辯是非，應該以不至於(yu) 傷(shang) 了彼此感情為(wei) 原則。韓愈在《原毀》中指出：“古之君子，其責己也重以周，其待人也輕以約。重以周，故不怠；輕以約，故人樂(le) 為(wei) 善。”[18]真正的儒家對自己的要求是很嚴(yan) 格的，總能夠讓自己保持一種不鬆懈散漫、不麻痹大意的精神狀態；而對別人則相對寬鬆，這樣就能夠與(yu) 人為(wei) 善，和諧交往。儒家一向以“不責而責”為(wei) 批評別人的最高境界[19]。身處廟堂之上的儒者，改正君王、同僚的缺點，也以其“弗知”為(wei) 最高境界。但遇到重要問題，還是應該直麵相勸，隻不過要注意一下方式方法。

“麤而翹之”一句中，孔《疏》曰：“麤，粗，疏也。”而“翹，起發也”，讓人有啟發，因而獲得進步。翹，陳澔《注》曰：“舉(ju) 也，舉(ju) 其過而諫之也。”[20]665潛苗金則稱“翹舉(ju) 其過，名言相告”[7]733，儒者勵行直道，該說的還是要說，不能行陰，而有所保留。但《疏》卻曰，“儒者事君，已有善言正行，君上既不知，當伺候君上顏色，因緣有事，微疏而起發之，令君上得知也”，盡管強調了勸諫的時機選擇、藝術性和追求成效的重要性，卻明顯是皇權時代儒家臣子的一副德行了，而與(yu) 《儒行》原本的“麤而翹之”尚有一定距離。鄭《注》曰，“君不知己有善言正行，則觀色緣事，而微翹發其意使知之。又必舒而脫脫焉，已為(wei) 之疾，則君納之速。君納之速，怪妒所由生也”，則有教導儒家臣子察言觀色、投其所好、明哲保身的巨大嫌疑，遠非儒者之德行。

“不臨(lin) 深而為(wei) 高”，鄭《注》曰，“臨(lin) 眾(zhong) 不以己位尊、自振貴也”，不要把自己看得太高，看低別人，而自以為(wei) 了不起，這是出仕之儒的大忌。孔《疏》曰：“地既高矣，不臨(lin) 此眾(zhong) 人深下之處更增高大，猶言不臨(lin) 此眾(zhong) 人卑賤處而自尊顯也。又臨(lin) 眾(zhong) 人，不以己位高尊而自振貴，言儒者卑以自牧。”孔子要求儒者入仕必須保持一份謙恭之心，反對自以為(wei) 是、好為(wei) 人師。批評別人的目的不是為(wei) 了顯示自己多麽(me) 有才華、多麽(me) 能幹，而是為(wei) 了幫助別人改正缺點。在任何情況下，都要把自己放在最低處，而不是趾高氣揚，居高臨(lin) 下。一切為(wei) 了突出自己的聰明、英明和高明的批評，都是假批評、偽(wei) 批評，要不得。而對於(yu) “不加少而為(wei) 多”，鄭《注》曰“謀事不以己小勝自矜大也”，不要因為(wei) 一點點成績就沾沾自喜。《疏》曰：“謂己有謀事少勝，不加增少勝，自以為(wei) 多，以矜大也。”這是孔子教導的與(yu) 同僚相處之道，儒者不應該自以為(wei) 功業(ye) 大，就可以傲視別人，謙遜從(cong) 事，寬以待人，是為(wei) 政之道，也是做人之道。已經完成修身任務而等待君王任用的儒者們(men) ，則應該把這種謙卑的精神和品格也帶到仕途上去。

“世治不輕，世亂(luan) 不沮”一句甚為(wei) 精要，起碼適合於(yu) 兩(liang) 種情況。“世治不輕”，鄭《注》曰：“不以賢者並眾(zhong) ，不自重愛也。”儒者當自重自愛，不自吹自擂，不自封為(wei) 天下賢良。而孔《疏》則曰，“世治之時，雖與(yu) 群賢並處，不自輕也。言常自重愛也”，指天下有道，儒者盡管能夠與(yu) 賢良君臣同處共事，但也不自卑自微，而能自重自愛。熊十力解曰：“儒者居安思危，嚐惕厲憤發，深求當世之隱患與(yu) 偏弊，而思矯之。”[11]106居處治世，儒者積極有為(wei) ，敢於(yu) 糾正政治病蔽，以利天下。而“世亂(luan) 不沮”，鄭《注》以為(wei) ，也“不以道衰廢，壞己誌也”，指儒者不要因為(wei) 天下無道就跟著敗壞，自暴自棄，而喪(sang) 失心中原有的理想與(yu) 誌向。孔《疏》曰：“沮，猶廢壞也。言世亂(luan) 之時，道雖不行，亦不沮壞己之本誌也。”[8]978麵對衰敗的世道，儒者也不至於(yu) 低迷消沉而蕩滅掉為(wei) 天下代言的那份初心。潛苗金說，“治世不輕慢，亂(luan) 世不沮喪(sang) ”【11】，這種解釋很凝練，非常到位。儒家雖然身處亂(luan) 世，地位低下，但也不沮喪(sang) ，不氣餒，始終堅持不與(yu) 世俗苟合，不與(yu) 壞惡勢力同流合汙。儒家有入世關(guan) 切，故應當拿得起、放得下，“治不輕進，若伯夷不仕於(yu) 武王；亂(luan) 不退沮，若孔子曆聘於(yu) 諸國”[20]665。儒者入仕，是有選擇的，得看君王是否值得侍奉，故殷臣伯夷不入周人之朝，而彰顯出德配天地的骨氣和節氣。越是世道不濟，則越需要儒者挺身而出予以拯救，儒者在這種情況下的一切努力才彰顯出不可替代的重要價(jia) 值。孔子生逢亂(luan) 世，盡管禮崩樂(le) 壞，章製盡廢，卻依然進取不已，“知其不可而為(wei) 之”【12】，年齡都已經五十開外了竟然還奔命於(yu) 列國，斡旋於(yu) 諸侯權貴之間，尋找並不放棄任何一次施展自己仁道主義(yi) 理想的機會(hui) 。

“同弗與(yu) ，異弗非也”一句，也應當被儒者奉若圭臬。孔《疏》曰，“同弗與(yu) ”即“言儒之仕，彼位雖與(yu) 齊同者，行不是善，則不與(yu) 之相親(qin) 合也”。遇到官階、爵銜雖然相同的僚屬，如果其行為(wei) 不正，不合善道，則必須與(yu) 之保持距離，不要親(qin) 近，以免同流合汙。“異弗非也”，則“謂彼人與(yu) 己之疏異，所為(wei) 是善，則不非毀之也”。而遇到那些跟自己意見不相一致的僚屬，如果他們(men) 的行為(wei) 很正派，則不應該予以排斥，更沒必要詆毀別人。熊十力解曰：“夫萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖，此吾儒發明天地間之公理，不可或違者也。”[11]107儒者必須有自己的獨立思考，有自己的主心骨，能夠特立獨行，而不能人雲(yun) 亦雲(yun) 。王文錦則從(cong) 政治見解和個(ge) 人品行的角度進行詮釋：“與(yu) 己政見相同的人，不和他營私結黨(dang) ；與(yu) 自己政見相異的人，也不對他誹謗詆毀。”[14]892孔子提醒“小人儒”，如果進入體(ti) 製內(nei) 從(cong) 政，則應該反對拉幫結派，不斷提高個(ge) 人的自我修養(yang) 。潛苗金的解釋“意氣相投不勾結，意氣不同不誹謗”，則具有很強的涵攝性，顯然已經把政治立場和見解都消弭於(yu) 個(ge) 人修養(yang) 之中了。

結 語

自殷亡周興(xing) ，到春秋末年，儒者隊伍已經形成，盡管不是一種體(ti) 製內(nei) 的存在力量，但其規模也較為(wei) 可觀，儼(yan) 然一個(ge) 不斷成長的社會(hui) 階層。隊伍大了，良莠不齊是難免的事情，以至於(yu) 孔子不得不發心為(wei) 儒者隊伍確立行為(wei) 規範和道德準則。這應該算作儒家正式把自身隊伍建設擺上議事日程，第一次自覺、全麵而係統地為(wei) 整個(ge) 階層的職業(ye) 行為(wei) 製定標準。春秋時代的中華文化發生過一次影響深遠的“轉變”，因為(wei) 《儒行》篇的撰作，有效“規避了過分揚墨而走向宗教之流弊”，進而保持了人文教化的指向；同時，也實現了儒者群體(ti) 性格從(cong) 過度的柔弱，因為(wei) “儒專(zhuan) 守柔”而滋生許多弊病，到剛毅、堅強的明顯轉變【13】。陳來也指出：“從(cong) 禮樂(le) 的時代轉向了德行的時代”，亦即從(cong) “禮”（樂(le) ）的調節為(wei) 主，轉變為(wei) “德”（行）的調節為(wei) 主的規範係統，或稱從(cong) “儀(yi) 式倫(lun) 理”到“德行倫(lun) 理”的過渡【14】。而孔子則率先為(wei) 儒者立範立則，為(wei) 儒者“在我之上”“在我之內(nei) ”兩(liang) 個(ge) 向度賦予仁道主義(yi) 的價(jia) 值規定。在儒家學派最初形成的曆史過程中，孔子所發揮的重要作用和積極貢獻就在於(yu) ，他能夠主動地、自覺而有意識地把“小人儒”隊伍改造成“君子儒”，使儒者走入一條向上的坦途。童書(shu) 業(ye) 說：“原來古代有一種‘儒者’，就是靠襄助典禮和傳(chuan) 授儀(yi) 文為(wei) 生活的人。孔子便是這類人中的特出人物，所以由他開創的學派，後來便稱‘儒家’。”[21]因為(wei) 孔子具有前瞻性的改造工作，而使儒者群體(ti) 作為(wei) 一個(ge) 真正的學術流派而得以正式形成並能夠成長、成熟。他在儒者的事業(ye) 追求和職業(ye) 活動中注入了仁道、人性的因子，在使禮獲得精神升華的同時也使儒者隊伍沿著正確的方向發展。《禮記·檀弓上》篇中，子遊說：“昔者夫子居於(yu) 宋，見桓司馬自為(wei) 石槨，三年而不成。”夫子曰：“若是其靡也，死不如速朽之愈也。”人死之後，與(yu) 其躺著等待浩大的墓葬工程完畢，還不如迅速腐爛掉。又，子路說：“吾聞諸夫子：喪(sang) 禮，與(yu) 其哀不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而哀有餘(yu) 也。祭禮，與(yu) 其敬不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而敬有餘(yu) 也。”[22]治喪(sang) 應該有禮，但內(nei) 在的哀應該比禮更重要；祭祀強調禮，但更應該重視心中的敬。孔子的主張顯然有別於(yu) 那些故弄玄虛、專(zhuan) 門靠相禮之事蒙騙主家而混飯吃的“小人儒”。孔子在從(cong) 治喪(sang) 、相禮、教書(shu) 、育人於(yu) 民間到聞達於(yu) 諸侯的轉型過程中，顯然自覺自為(wei) 的，而不是完全被動、偶然而盲目的。以《儒行》為(wei) 代表的文獻，非常清楚地記載了孔子對原始儒者所實施的健康、向上而有效的改造與(yu) 變革，時代意義(yi) 、曆史價(jia) 值皆為(wei) 巨大。孔子之前，儒的流品紛繁多樣；孔子之後，儒的麵目煥然一新。而隻有充分了解孔子對儒所做出的改造、變革和積極建構的思想貢獻，我們(men) 也才能夠領會(hui) 為(wei) 什麽(me) 韓非子說“儒之所至，孔丘也”[23]。

注釋
 
【1】《儒行》篇在《禮記》全書四十九篇中排第四十一，其內容則按照宋刻本分為20節，潛苗金《禮記》注本同。潛苗金：《禮記譯注·儒行》，浙江古籍出版社2007年版。以下所引《儒行》文本，皆在文末標注篇節序號，不再出書名、篇名和頁碼。
 
【2】孔穎達《疏》曰，此“言己修身勵力行之，擬待進取榮位也”。鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏·儒行第四十一》，《十三經注疏》(5)，嘉慶二十年江西南昌府學刻本《重刊宋本禮記注疏附校勘記》影印本，台北藝文印書館2014年版，第974頁下。
 
【3】黃道周：《儒行集傳》（卷上），《欽定四庫全書·經部》(122）影印本，上海古籍出版社2003版，第1121頁。其引《易傳·象·需》曰“雲上於天，《需》”，並曰“天下所待其膏雨也”，雲在天上，人以為馬上就要降下雨水，故皆翹首以盼。但“失者以為柔、濡”，才導致“天下無知儒者也”，不能理解儒之為王者治政、駕馭萬民所必需的真正含義。《儒行集傳》曰：“天子無儒臣則道義不光、禮樂不作。”
 
【4】據《逸周書·官人解》，“惟名務官，論用有征：觀誠、考言、視聲、觀色、觀隱、揆德”，這是文王的標準。而周公則在此基礎之上又追加“六征”，一曰“富貴者，觀其有禮施”；二曰“方與之言，以觀其誌”；三曰“誠在其中，必見諸外，以其聲，處其實”；四曰“民有五氣，喜、怒、欲、懼、憂”；五曰“民生則有陰有陽，人多隱其情，飾其偽，以攻其名”；六曰“言行不類，終始相悖，外內不合，雖有假節見行，曰非成質者也”。這六者還要“齊以揆之”，可見在周初，即便是貴族子弟，其入仕為官的標準和門檻也還是蠻高的。引文見黃懷信、張懋鎔、田旭東：《逸周書匯校集注》下冊（修訂本），上海古籍出版社2007年版，第757—794頁。
 
【5】極，指深探，窮究，刨根問底。陸遊《贈蘇趙叟兄弟》詩曰：“閉門萬卷讀，更要極源本。”不極，鄭《注》曰：“不問所從出也。”據鄭《注》，“不斷其威”，指“常可畏也”，斷，或為“繼”之誤。“不習其謀”，指“口及則言，不豫其說而順也”。習，指反複，《論語·學而》曰：“學而時習之，不亦說乎？”也可指決斷。
 
【6】這是對子路問“君子尚勇乎”的回答。劉寶楠曰，“義以為上者，言以義勇為上也”，君子之勇必須配義而行，否則皆隻是一種膽大、不怕死而已。並引《禮記·聘義》“有行之謂有義，有義之謂勇敢”而證之。劉寶楠：《論語正義·陽貨第十七》（下），中華書局1990年版，第706頁。
 
【7】孔《疏》引定公十年“夾穀之會”上孔子麵對齊人欲劫辱魯定公而孔子出手成功搭救之事，稱賞“夫子之功”，並說“儒者亦有勇，不避艱難”，顯然還是隻在凡俗、現象的世界裏作解，而未觸及儒家仁道本體論的內核。引文見鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏·儒行第四十一》，《十三經注疏》(5)，嘉慶二十年江西南昌府學刻本《重刊宋本禮記注疏附校勘記》影印本，台北藝文印書館2014年版，第976頁上。
 
【8】仁者並不神秘，“不過有不忍、惻隱也”。而這種不忍、惻隱，原本也是人人皆有的，但已經被凡俗的欲念、道德學的價值規定、知識論的作用和意義所遮蔽住了。聖人之所以為聖人，其實也不過是多下了點去蔽的功夫而已，能夠從凡俗世界中把自己拯救回來，及時刹車而歸於本真道體罷了。引文見趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜章句上》，李學勤主編：《十三經注疏》（十一）（標點本），北京大學出版社1999年版，第95頁。
 
【9】如果單純講道德、倫理或君王之事的政治，《中庸》為什麽還要說出“不誠無物”“至誠無息”之類看上去不著邊際的話呢？餘治平：《儒家成己成性的哲學追求——以〈中庸〉之“誠”為中心》，《哲學與文化》2009年第11期。
 
【10】楊天宇指出“‘之’字是衍文”，非也。這裏的句式都含有四字，缺“之”則不全，況且，下文也有“麤而翹之”，可以對仗。楊天宇：《禮記譯注·儒行》（下），上海古籍出版社2004年版，第797頁。
 
【11】他把“輕”解釋為“輕慢怠忽”，“沮”則為“沮喪消沉”，很精準，而又顯得簡明扼要，絲毫不輸於鄭《注》或孔《疏》，文字功夫很好。潛苗金：《禮記譯注·儒行》，浙江古籍出版社2007年版，第733頁。
 
【12】李澤厚說，此語“可稱悲壯”，其“流傳千古，豈不因是”。李澤厚：《論語新讀·憲問》，安徽文藝出版社1998年版，第349頁。
 
【13】章太炎：《〈儒行〉大意》，見《國學商兌》，第1卷第1號，1933年6月1日，第1、2頁。轉引自尤小力：《胡適之〈說儒〉內外——學術史和思想史研究》，北京大學出版社2018年版，第370頁。
 
【14】所謂“儀式倫理”與“德行倫理”的區分，顯然受M.韋伯對人類在巫術階段之後所經曆的“儀式倫理”（Rituralistich ethik)、“法則倫理”（Gesetzes ethik)、“思想觀念倫理”（Gesinnungs ethik）劃分的啟發。春秋時代文化的轉變，在倫理層麵，就是從“儀式倫理”主導變為“德行倫理”主導的演變。引文見陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理和社會思想》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第286、246頁。
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