“Neo-Confucian(ism)”概念的翻譯、流傳(chuan) 與(yu) 闡發——以馮(feng) 友蘭(lan) 的學術生涯為(wei) 中心

作者：連凡

來源：《北京社會(hui) 科學》2024年第2期

摘要：馮(feng) 友蘭(lan) 在美國留學期間（1920-1923）使用並闡發了西方創造的“Neo-Confucian(ism)”概念，回國後（1924-1926）首次將其翻譯為(wei) 中文“新儒家（學）”概念。其後由於(yu) 建構宋明儒學史的需要，加上“新儒學”概念意義(yi) 的不確定性，1932年底以後，馮(feng) 友蘭(lan) 在其中論著中轉而使用包括程朱理學與(yu) 陸王心學在內(nei) 的傳(chuan) 統“道學”概念來指稱宋明新儒學。但李石岑（1926)、謝扶雅（1928)、陳寅恪（1934）等人都在馮(feng) 友蘭(lan) 的影響下使用了這一概念。20世紀40年代以後，“新儒家（學）”概念又被用來指稱現當代等其他時代的新儒家（學），標誌著這一概念在當時國內(nei) 學術界通行起來。20世紀50年代前後，卜德翻譯馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學簡史》《中國哲學史》等論著的流行，又促進了“Neo-Confucian(ism)”概念的普及。在“Neo-Confucian(ism)”概念的傳(chuan) 播及闡發過程中，繼承宋明新儒學並倡導返本開新的海內(nei) 外現代新儒家（以馮(feng) 友蘭(lan) 、狄百瑞為(wei) 代表）起到了關(guan) 鍵作用。

一、引言

根據學術界的研究，胡適是目前已知最早使用西方創造的“Neo-Confucian(ism)”（英文最早出現在19世紀）概念的中國學者。胡適的學生馮(feng) 友蘭(lan) 在美國留學期間也使用了這一概念，並在回國後將其翻譯成中文“新儒家（學）”。後來，卜德（Derk Bodde）翻譯馮(feng) 友蘭(lan) 的兩(liang) 卷本《中國哲學史》時又使用了“Neo-Confucian(ism)”概念，從(cong) 而促進了這一概念的傳(chuan) 播。以上是從(cong) 西方“Neo-Confucian(ism)”概念到中文“新儒家（學）”概念的流傳(chuan) 過程的大致描述。

但對在此過程中的關(guan) 鍵人物馮(feng) 友蘭(lan) ，學界往往隻注意到其最有影響的《中國哲學史》《中國哲學簡史》等著作及其翻譯，而忽視了馮(feng) 友蘭(lan) 早年留學期間及回國後頭幾年的學術經曆及論著。劉述先與(yu) 蔡仲德等人雖在這方麵做了一些研究，但還不夠全麵細致，遺漏了很多細節，也沒有結合時代思潮背景及馮(feng) 友蘭(lan) 的學術曆程深入挖掘其原因，這也導致目前學術界還沒有完全弄清楚馮(feng) 友蘭(lan) 與(yu) “Neo-Confucian(ism)”概念的關(guan) 係以及這一概念在現代學術界的流傳(chuan) 與(yu) 闡發過程。[1，2，3，4，5]

本文以馮(feng) 友蘭(lan) 的學術生涯為(wei) 線索，首先考察馮(feng) 氏早年對西方“Neo-Confucian(ism)”概念的使用與(yu) 闡發，進而探討馮(feng) 氏首創的中文“新儒家（學）”概念的流傳(chuan) 及其闡發，在此基礎上探討馮(feng) 友蘭(lan) 在20世紀30年代以後用“道學”概念取代“新儒學”概念的過程及其原因，並闡明“Neo-Confucian(ism)”及“新儒家（學）”概念在當時學術界的通行。

二、馮(feng) 友蘭(lan) 留學期間對“Neo-Confucian(ism)”概念的使用與(yu) 闡發

馮(feng) 友蘭(lan) 1919年底抵達美國哥倫(lun) 比亞(ya) 大學留學，不久在1920年1月15日的日記中記載了他在圖書(shu) 館看到《一元論者》(The Monist）雜誌上刊載的一篇題為(wei) “《科學的邏輯》”（The Logic of the Science）的論文，並想要將其翻譯出來。[6，7]這反映了馮(feng) 友蘭(lan) 在胡適的影響下，重視西方科學邏輯方法的學習(xi) ，並試圖在此基礎上研究中西文化差異的問題。[8]同時，這也與(yu) 1915年至1927年國內(nei) 興(xing) 起的中西文化問題的論戰密切相關(guan) 。

當時，文化保守主義(yi) 者大體(ti) 上延續了清末“中體(ti) 西用”及複歸原始儒家（孔教）的思路，認為(wei) 近代中國落後挨打的直接原因就是中華文明沒有像西方文明那樣發展出科學（物質文明）。在1919年五四運動時期，以胡適為(wei) 代表的反傳(chuan) 統主義(yi) 者提出了“打倒孔家店”及“民主與(yu) 科學”的口號，主張在意識形態及政治製度領域清算傳(chuan) 統和學習(xi) 西方。馮(feng) 友蘭(lan) 雖然在1918年就已經從(cong) 北大畢業(ye) 回到河南開封，但在1919年與(yu) 友人一起創辦了《心聲》雜誌以響應五四新文化運動。馮(feng) 友蘭(lan) 就是在這樣的時代背景下，試圖在中西比較的視野下，從(cong) 哲學內(nei) 在發展脈絡中找到中國沒有產(chan) 生科學的文化背景和思想根源。這便是馮(feng) 友蘭(lan) 自述其哲學研究生涯的起點。[7]

帶著這樣的問題意識，馮(feng) 友蘭(lan) 在1920冬天寫(xie) 成題為(wei) “《為(wei) 什麽(me) 中國沒有科學——對中國哲學的曆史及其後果的一種解釋》”（Why China Has No Science: An Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy）的論文。[9]隨後1921年秋天馮(feng) 友蘭(lan) 在哥倫(lun) 比亞(ya) 大學哲學係的討論會(hui) 上宣讀了該論文。該文於(yu) 1922年4月發表在《國際倫(lun) 理學雜誌》(International Journal of Ethics)32卷3號上。

值得注意的是，馮(feng) 友蘭(lan) 在該文中共六次使用“Neo-Confucianism”概念，用來指稱包括程朱理學與(yu) 陸王心學在內(nei) 的宋明新儒家。馮(feng) 友蘭(lan) 指出：

“（《大學》）寥寥數語，將儒家的生活目的和方法，論列無遺，令人讚歎。新儒家（Neo-Confucianism， 下同）的哲學家選出這些章節，在理解時不自覺地羼入了佛老思想。他們(men) 不同於(yu) 原來的儒家，就在於(yu) 提出了他們(men) 所謂的‘天理’，以反對‘人欲’，這些概念實際上是受了佛家的‘法’和‘無明’等觀念的啟示，在此之前一直無人多加談論。真正的儒家，如前麵所說，是認為(wei) 人性雖善，其善則不過是個(ge) 萌芽，或用孟子的話說，是個(ge) ‘端’，還要大力培養(yang) 、發展、完成它。

可是按新儒家所說，天理早已是、永遠是完全的，雖為(wei) 人欲所蔽，隻要清除了這些人欲，真正的心靈就會(hui) 如鑽石一般自放光芒。這很像老子所說的‘損’。不過新儒家還是與(yu) 佛老根本不同，而且掊擊佛老，極其激烈。它認為(wei) ，為(wei) 了‘損’去人欲，恢複天理，人並不需要保持一種完全否定生活的狀態。他所需要的是按照天理來生活，而且隻有在生活中天理才能夠充分實現。”[10]

在這段文字之前，馮(feng) 友蘭(lan) 引用了《大學》原文，接著就指出宋代新儒家在詮釋《大學》時不自覺地摻入了佛老思想。朱熹在解釋《大學》“明明德”時說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”[11]馮(feng) 友蘭(lan) 指出，朱熹提出的存天理滅人欲（變化氣質以複歸天理）的主張一方麵受到佛教“法”（對應“天理”）與(yu) “無明”（對應“人欲”）觀念的影響，另一方麵又受到老子“為(wei) 道日損”工夫的影響。

性善在孟子那裏隻是萌芽（四端），需要後天的培養(yang) 才能實現（四德），而朱熹則將善性（四德）直接提升為(wei) 天理，認為(wei) 天理（本性）原本就是圓滿無缺地具備於(yu) 心中，隻是為(wei) 人欲所遮蔽，所以要用“損”的工夫滅人欲存天理。馮(feng) 友蘭(lan) 吸收西方的“Neo-Confucianism”概念，認為(wei) 宋明“新儒家”之所以“新”（區別於(yu) 先秦的“舊”儒家），在於(yu) 受佛老的影響構建了本體(ti) 工夫論（存理滅欲）的思想體(ti) 係，但其追求的人生目標則與(yu) 佛老根本不同，所以“新儒家”仍然是“儒家”。或者說，宋明新儒家既吸收了佛老本體(ti) 層麵的超越性，又沒有放棄儒家人倫(lun) 日用的現實立場，從(cong) 而統一了超越的本體(ti) 與(yu) 現實的生活。

馮(feng) 友蘭(lan) 接著指出：“於(yu) 是這些哲學家著手進行前麵引文中的‘格物’，立即碰到一個(ge) 問題：什麽(me) 是‘物’？由此產(chan) 生兩(liang) 個(ge) 類型的新儒家。一個(ge) 說，‘物’是一切外界的物和事。可是人要一下子格盡一切物，絕不可能，也沒有人將這種解釋付諸實踐，就連作這種解釋的朱熹本人也沒有這樣做。另一個(ge) 說，‘物’是指我們(men) 心中的現象。這種解釋，實行起來比較成功。雙方都有許多精妙而服人的辯論，都對於(yu) 人生的理論和方法作出了一些大貢獻。”[12]馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，朱子學與(yu) 陽明學兩(liang) 派的工夫論各有長短，殊途而同歸，都對中國傳(chuan) 統人生理論及修養(yang) 方法做出了重要貢獻。

從(cong) 該文的內(nei) 容主旨及思想淵源來看，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 中國思想原有三大學派：道家、墨家和儒家，其中道家主張自然，墨家主張人為(wei) ，儒家主張中道，後來墨家失敗，人為(wei) 路線消亡，從(cong) 此民族思想重視人倫(lun) 日用，隻在人心之內(nei) 尋求善和幸福，而不是尋求客觀真理，這就是中國沒有產(chan) 生科學的思想根源。

馮(feng) 友蘭(lan) 對宋明新儒家修養(yang) 論及其導致中國沒有產(chan) 生科學的後果的論述，與(yu) 胡適在《先秦名學史》中對以朱熹、王守仁為(wei) 代表的宋明新儒家格物方法論的論述大體(ti) 相近。但與(yu) 胡適對傳(chuan) 統文化的批判立場不同，馮(feng) 友蘭(lan) 以“能而未為(wei) ”的理論來為(wei) 中國文化何以未能產(chan) 生近代科學作辯護，強調中西文化之間的差異性和互補性，並以各有長短為(wei) 理由，為(wei) 中國文化爭(zheng) 取平等地位。

這一立場與(yu) 梁漱溟在《東(dong) 西文化及其哲學》中關(guan) 於(yu) 中西印文化的不同走向及中國文化價(jia) 值的論述一脈相承。事實上，《東(dong) 西文化及其哲學》的“緒論”部分在1920年10月已經刊登於(yu) 《北京大學日刊》，馮(feng) 友蘭(lan) 第一時間就在美國看到了。1921年《東(dong) 西文化及其哲學》全書(shu) 出版不久，馮(feng) 友蘭(lan) 即在美國發表英文書(shu) 評，其中已經表現出為(wei) 中國傳(chuan) 統文化爭(zheng) 取平等地位的現代新儒家（文化保守主義(yi) ）思想立場。[13]

1923年暑期，馮(feng) 友蘭(lan) 在導師杜威的指導下完成其博士論文“《天人損益論》”（The way of decrease and increase with interpretations and illustrations from the philosophies of the East and the West）並通過答辯。在這篇博士論文（1924年由上海商務印書(shu) 館出版）中，馮(feng) 友蘭(lan) 直接使用“Neo-Confucianism”作為(wei) 第十二章的標題，在正文中也反複使用了“Neo-Confucianist”和“Neo-Confucianism”概念。馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) 中西比較的視域出發，肯定了中西方主要哲學體(ti) 係都兼有理想（本體(ti) ）與(yu) 現實（作用）兩(liang) 個(ge) 層麵，並且各自從(cong) 不同的立場出發達到了理想與(yu) 現實的統一，因而可以相互補充。

馮(feng) 友蘭(lan) 具體(ti) 探討了宋明新儒學調和“有”（事物）與(yu) “無”（本體(ti) ）的哲學體(ti) 係，並將其與(yu) 孔子調和自然狀態與(yu) 藝術狀態、亞(ya) 裏士多德調和理想世界與(yu) 現實世界、黑格爾調和“我”與(yu) “非我”的人生理想進行了比較，認為(wei) 孔子的哲學是使道家的本質與(yu) 藝術更加和諧的一種嚐試，亞(ya) 裏士多德的理想使柏拉圖的理想國與(yu) 現實世界更加和諧，宋明新儒學使虛無主義(yi) 更有人情味，黑格爾的觀點使進步主義(yi) 更加神聖。[14]這裏，馮(feng) 友蘭(lan) 對宋明新儒學的評價(jia) 及其思想立場與(yu) 前述《為(wei) 什麽(me) 中國沒有科學》一脈相承。

以上是馮(feng) 友蘭(lan) 自述其哲學研究生涯的第一階段，即其早年留學美國期間（1920—1923年）。[15]這一時期，馮(feng) 友蘭(lan) 主要致力於(yu) 從(cong) 中西哲學的比較視域出發，闡明中西文化的不同性質和特征，從(cong) 而彰顯了中國傳(chuan) 統文化的價(jia) 值和意義(yi) 。在此過程中，馮(feng) 友蘭(lan) 吸收了西方“Neo-Confucianism”概念，並對宋明新儒學的特征、分派、哲學體(ti) 係及曆史貢獻等方麵做了較為(wei) 深入的闡發。

三、馮(feng) 友蘭(lan) 與(yu) 中文“新儒家（學）”概念的闡發及流行

馮(feng) 友蘭(lan) 於(yu) 1923年回國後，先任河南中州大學（今河南大學前身）哲學係教授，當年冬天到山東(dong) 第六中學講學兩(liang) 周，根據此講演寫(xie) 成《一種人生觀》，並於(yu) 次年10月在上海商務印書(shu) 館出版。該書(shu) 是馮(feng) 友蘭(lan) 對1923至1924年間在國內(nei) 興(xing) 起的科學與(yu) 人生觀論戰（又稱科玄論戰）的正麵回應，延續了之前在美國留學期間的思想立場，力圖調和科學“理性”（自由意誌）與(yu) 玄學“直覺”（神秘主義(yi) 的精神境界）。[15]隨後，馮(feng) 友蘭(lan) 於(yu) 1924年冬天將其英語博士論文改名為(wei) 《人生理想之比較研究》(A Comparative Study of Life Ideals）交給上海商務印書(shu) 館出版，並以此獲得哥倫(lun) 比亞(ya) 大學哲學博士學位。

馮(feng) 友蘭(lan) 進而將A Comparative Study of Life Ideals的中文翻譯稿（1924年完成）與(yu) 《一種人生觀》修訂整合成《人生哲學》，並於(yu) 1926年9月在上海商務印書(shu) 館出版。該書(shu) 共十三章，其中第一章至十一章是由《人生理想之比較研究》修訂而成，第十二、十三章是由《一種人生觀》修訂而成。以上是馮(feng) 友蘭(lan) 自述其哲學研究生涯的第二階段（1923—1926年）。這一時期，馮(feng) 友蘭(lan) 主要是在比較哲學的視域下探討了中西人生觀的差異。[15]

值得注意的是，在《人生哲學》一書(shu) 中，馮(feng) 友蘭(lan) 直接將其博士論文《人生理想之比較研究》的章節標題及正文中的“Neo-Confucianism”一詞翻譯成“新儒家”或“新儒學”。這是目前已知中文“新儒家”“新儒學”名稱的最早用例。

在《人生哲學》第十章“新儒家”中，馮(feng) 友蘭(lan) 開門見山地指出：“中國宋元明時代所流行之哲學，普通所稱為(wei) ‘道學’或‘宋學’者，實可名曰新儒學。蓋此新儒家雖自命為(wei) 儒家，而其哲學實已暗受佛學之影響，其‘條目工夫’，與(yu) 古儒家之哲學，已不盡同。惟此派哲學之根本觀念，即此派哲學家對於(yu) 宇宙及人生之根本見解，則仍沿古儒家之舊，未大改變：所以此新儒家仍自命為(wei) 儒家，而實亦可謂為(wei) 儒家。惟其如此，所以此新儒家雖受所謂‘二氏’之影響，而仍力駁‘二氏’，蓋‘二氏’對於(yu) 宇宙及人生之根本見解，實與(yu) 儒家大異也。普通分新儒家為(wei) 陸王、程朱二派，亦可謂為(wei) 左右二派。陸王為(wei) 左派，尤為(wei) ‘近禪’。然正以其‘近禪’，故在其中新儒學之特點，即其所以異於(yu) 舊儒學者，尤為(wei) 顯著。”[16]

馮(feng) 友蘭(lan) 給宋明“新儒家”下了定義(yi) ，論述了“新儒家”的名義(yi) 、特征及派別，並將其等同於(yu) 中國傳(chuan) 統的“道學”或“宋學”概念。可知這裏的“新儒家（學）”概念已經成為(wei) 指稱宋明新儒學（宋學、道學）的專(zhuan) 有名詞。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，宋明新儒家之所以不同於(yu) 先秦儒家，在於(yu) 宋明新儒家受佛道二教的影響，雖然其本體(ti) 工夫論與(yu) 先秦儒家不同，但其宇宙人生觀（天人關(guan) 係）則與(yu) 先秦儒家一脈相承，所以仍然是儒家。

在對宋明新儒家內(nei) 部兩(liang) 大學派的評價(jia) 上，馮(feng) 友蘭(lan) 指出，陸王學派繼承和發展了孟子的心性之學，直接以本心為(wei) 天理，因此被程朱學派視為(wei) “明心見性”的禪學，但其實正是陸王心學超越而內(nei) 在的直覺體(ti) 驗、本體(ti) 與(yu) 工夫合一的思想體(ti) 係和人生境界、使儒學向普通庶民普及的理論與(yu) 實踐，集中體(ti) 現了新儒學作為(wei) 天道與(yu) 性命相貫通（天人合一）的道德踐履之學的根本特征。

從(cong) 思想脈絡來看，剛回國後的1923年至1926年之間，馮(feng) 友蘭(lan) 大體(ti) 上延續了留學時期的思想、方法及用語：即，在思想上受實用主義(yi) 與(yu) 新實在論（理性主義(yi) ）的影響，在方法上主要通過西方的理論框架來分析中西方哲學觀念，在用語上往往將“Neo-Confucian(ism)”翻譯成“新儒家（學）”這樣直接使用來自西方的概念。[17]

從(cong) 內(nei) 容主旨及思想立場來看，馮(feng) 友蘭(lan) 在《人生哲學》中強調中西文化的共性，其所羅列的損道、益道和中道三大派中，每派都是由中國和西方的哲學流派共同組成的。馮(feng) 友蘭(lan) 雖然在表麵上承認每一派都各有長短，但卻將以先秦儒家與(yu) 宋明新儒家為(wei) 代表的中道派的層次和價(jia) 值置於(yu) 損道派和益道派之上，並且斷定中道派是“其蔽似較少”的“較對之人生論”。[18]

因此，如果說在上述英文博士論文《人生理想之比較研究》中馮(feng) 友蘭(lan) 隻是羅列敘述各派哲學而不作優(you) 劣之分，那麽(me) 到了改寫(xie) 後的中文著作《人生哲學》中，馮(feng) 友蘭(lan) 已經完全肯定中國文化較之西方文化更加高明，因為(wei) 中國文化的中道精神調和了科學與(yu) 宗教，避免了走入極端。[15]由此可見，馮(feng) 友蘭(lan) 已經完全擺脫了以胡適為(wei) 代表的五四反傳(chuan) 統主義(yi) 陣營，而正式加入新文化保守主義(yi) （現代新儒家）的行列當中。[19]

比馮(feng) 友蘭(lan) 的《人生哲學》稍晚一點，1926年10月李石岑也在上海商務印書(shu) 館出版了《人生哲學》。馮(feng) 李兩(liang) 書(shu) 同名且都以中西人生哲學為(wei) 關(guan) 注對象，但其謀篇布局和旨趣目的不同。如果說馮(feng) 著注重從(cong) 科學（理性）與(yu) 宗教（直覺）的比較視野出發，闡明他對中西方人生觀的評價(jia) 及其折中科學與(yu) 宗教的思想立場，那麽(me) 李著則注重順著曆史發展脈絡建構全麵係統的學說體(ti) 係。因此，馮(feng) 著名為(wei) 中學教科書(shu) 而實為(wei) 個(ge) 人思想專(zhuan) 著，李著則無論從(cong) 形式還是內(nei) 容上來看都是典型的教科書(shu) 。李石岑在《人生哲學》第三章論述宋明哲學家的人生觀時，作了一張“道家儒家釋家及新儒家之心性理氣比較表”，並在該表中使用了中文“新儒家”概念。

李石岑指出：“舊儒家與(yu) 新儒家的最大不同點，便是舊儒家不雜有禪道的思想，而新儒家則滿參禪道的氣味。至論到人生哲學，似乎新儒家所包孕的人生思想比舊儒家更豐(feng) 富。宋明哲學所以有研究的價(jia) 值，並不在於(yu) 他們(men) 的本體(ti) 論的思想，而在於(yu) 各人所發現的一套生活法。”[20]李石岑在正文中引用了馮(feng) 友蘭(lan) 的《人生理想之比較研究》英文版，並在書(shu) 末參考文獻中予以說明。[21]而且李石岑也認為(wei) ，宋明新儒家與(yu) 先秦儒家的不同在於(yu) 新儒家吸收了佛道二教思想，且新儒家的人生哲學較之先秦哲學更為(wei) 豐(feng) 富。這些論述都與(yu) 前述馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點基本一致。

可知，李石岑是在馮(feng) 友蘭(lan) 的影響下使用和闡發宋明“新儒家”的，但隻是偶爾使用了幾次，全書(shu) 中基本上還是使用“理學”（即宋明理學）這一傳(chuan) 統宋明儒學概念。與(yu) 之相反，馮(feng) 友蘭(lan) 在其《人生哲學》中基本隻使用宋明“新儒學”而不使用“宋學”“道學”“理學”等傳(chuan) 統宋明儒學概念。1934年，李石岑出版了在中西比較的框架下研究中國哲學的著作《中國哲學十講》，並在第二講“儒家的倫(lun) 理觀”中論述了以朱熹、王守仁為(wei) 代表的宋明新儒家的倫(lun) 理觀。[22]

李石岑指出，宋明新儒家倡導的天理人欲、道心人心對立之說（存理去欲），使天道（天理）與(yu) 心性、統治階級與(yu) 被統治階級之間的矛盾更加尖銳；宋明新儒家的唯心論從(cong) 宋代朱熹發展到明代王守仁，將儒家的心性之學推到了極致，得到封建統治階級的大力提倡，並成為(wei) 壓迫被統治階級的工具。[23]值得注意的是，與(yu) 1926年出版的《人生哲學》相比，《中國哲學十講》是李石岑在他的思想立場轉向馬克思主義(yi) 之後寫(xie) 作的，在政治層麵上批評了宋明新儒家的消極影響，同時也肯定了新儒家在哲學理論層麵上的重要貢獻。

在馮(feng) 友蘭(lan) 、李石岑二人之後，謝扶雅在其著作《人格教育論》及《中國倫(lun) 理思想述要》（均出版於(yu) 1928年）中專(zhuan) 門論述了新儒家的人生觀。謝扶雅在《人格教育論》卷上“人格之理想”第二章“東(dong) 西史上之人格觀”第一節“中國方麵”的小節“（五）新儒家”的開頭即指出：“如李翱者名雖為(wei) 儒而血肉靈魂皆構自道佛，此實為(wei) 人生哲學界辟一新格者也。宋以後聞風蔚起，思想之士，莫不取道家或佛家之觀點，重新解釋儒經，使彼宗之質，厘然一變。史家因立‘新儒家’之名以概之，以別於(yu) 漢唐以前之原始儒家焉。”[24]這段論述與(yu) 前述馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點大旨相同。其所謂“史家”，當指馮(feng) 友蘭(lan) 而言。

謝扶雅具體(ti) 論述了宋明新儒家的代表人物邵雍與(yu) 周敦頤的聖人論、張載的天人合一說、二程的理氣說、朱熹的窮理說、陸九淵的唯心論、楊簡的全我說、王守仁的大人說、劉宗周的人極說，最後總評宋明新儒家的人格觀。謝扶雅又在《中國倫(lun) 理思想述要》第三章“中國倫(lun) 理底最高理想”第一節“個(ge) 人的理想”之小節“三、新儒家（受道家佛家影響後之儒家一派）”中論述了新儒家（指先秦思孟學派至宋明陸王心學一係）天人合一思想的優(you) 缺點，指出：

“這派之代表人物，為(wei) 古代之子思孟子，中古之揚雄董仲舒等，近代之陸王學派。他們(men) 的特色，在修正舊儒家而采取道家之長，同時避去其短；其根本思想為(wei) 天人合一，照上圖所示，即從(cong) 儒家擴大了‘人’底地位，從(cong) 道家保留著‘人’底價(jia) 值。道家主張人應浸沒於(yu) 自然之中，在那裏逍遙，不再出來。新儒家似乎說：‘人既可浸沒於(yu) 人之中，則天亦無不可浸沒於(yu) 人之中。天如合入我中，我的人格不是博大高明到極處嗎？’……入近代因受佛教底暗助，而此派之勢益振，如陸象山之‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙’（《象山文集》）王陽明之‘大人者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉’（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）一類話，不勝枚舉(ju) 。”[25]

這段文字後來又被收入謝扶雅1929年出版的著作《中國倫(lun) 理思想ABC》中。[26]謝扶雅認為(wei) ，宋明新儒家天人合一思想的代表為(wei) 陸王學派，其優(you) 點在於(yu) 提高了人的地位和價(jia) 值，使人樂(le) 觀鼓舞，其理論依據在於(yu) 性善本體(ti) 論及存理去欲的工夫論，而其缺點在於(yu) 人欲不容易去除，所以易流於(yu) 頹放。這段論述可與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的《為(wei) 什麽(me) 中國沒有科學》及《人生哲學》中的論述相互發明，它們(men) 都認為(wei) 陸王學派因其“近禪”而最能代表新儒家的精神特質。

由上述可知，馮(feng) 友蘭(lan) 雖然不是最早使用英文“Neo-Confucian(ism)”概念的中國學者，但卻是最早將其翻譯為(wei) 中文“新儒家（學）”並進行係統闡發的第一人。從(cong) 20世紀20年代的中國學術界來看，中文“新儒家（學）”概念最早就是在“科學與(yu) 人生觀”論戰的背景下，由馮(feng) 友蘭(lan) 、李石岑、謝扶雅這些熟悉西方學術界且有著中西比較視野的學者，在探討中國傳(chuan) 統人生觀時自覺吸收西方學術概念並加以使用的。他們(men) 的思想立場雖不盡相同，但都積極挖掘中國古代思想尤其宋明新儒家人生觀的價(jia) 值。由此可見，中文“新儒家（學）”概念從(cong) 20世紀20年代後期開始已經在學術界流行開來。

四、馮(feng) 友蘭(lan) 中文論著用語的轉變及其翻譯

目前，仍然有學者認為(wei) “Neo-Confucian(ism)”是卜德在翻譯馮(feng) 友蘭(lan) 的著作時首次使用的。要澄清這一誤解，就必須係統考察馮(feng) 友蘭(lan) 自述其哲學研究的第三階段——中國哲學史的研究階段（1927—1937年），代表作為(wei) 《中國哲學史》上下冊(ce) ，與(yu) 第四階段——“新理學”哲學體(ti) 係的建構階段（1938—1945年），代表作為(wei) 《貞元六書(shu) 》[11]，以及赴美講授中國哲學史的時期（1946—1948年），代表作為(wei) 《中國哲學簡史》(A Short History of Chinese Philosophy)。此外，還必須考察同一時期馮(feng) 友蘭(lan) 在海內(nei) 外發表的中英文文章。

首先，馮(feng) 友蘭(lan) 在1931年出版的《中國哲學史（上）》中論述荀子思想時指出：“戰國時儒家中有孟荀二學派之爭(zheng) ，亦猶宋明時代新儒家中有程朱、陸王二學派之爭(zheng) 也。”[27]其後，1932年5月7日馮(feng) 友蘭(lan) 在《清華周刊》第37卷第9、10期合刊本上發表的《韓愈李翱在中國哲學史中之地位》中15次使用“宋明新儒家”而未使用“理學”或“道學”概念。[28]該文是目前已知最早使用中文“新儒家（學）”概念的期刊論文，在用語習(xi) 慣上與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 1926年出版的《人生哲學》完全一致。

但隨後，1932年6月馮(feng) 友蘭(lan) 在《清華學報》第7卷第2期發表的論文《朱熹哲學》中僅(jin) 有1次使用“新儒家”，而3次使用“理學家”，包括“程朱一派之理學家”與(yu) “陸王一派之理學家”。[29]到1932年12月，馮(feng) 友蘭(lan) 在《清華學報》第8卷第1期發表的論文《宋明道學中理學心學二派之不同》中隻使用“道學”及其所包含的“理學”（程朱）和“心學”（陸王）概念，而不再使用“新儒家（學）”概念。[30]

從(cong) 上述1932年發表的三篇研究宋明道學的文章用語來看，馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) 完全使用源自西方的“新儒家（學）”概念，再到“新儒家（學）”與(yu) 中國傳(chuan) 統的“理學”（包括程朱與(yu) 陸王兩(liang) 派）概念並用，最後使用宋明儒學史上比“理學”出現更早的“道學”概念（包括“程朱理學”與(yu) “陸王心學”）而不再使用“新儒家（學）”概念。

這一趨勢延續到了1934年出版的《中國哲學史（下）》中，馮(feng) 友蘭(lan) 在該書(shu) 章節標題及正文中都使用“道學”概念來指稱以韓愈、李翱為(wei) 先驅的宋明新儒學。而上述1932年他發表的三篇研究宋明道學的文章經修改後均被收入《中國哲學史（下）》中。其中，《韓愈李翱在中國哲學史中之地位》一文被擴充後收入《中國哲學史（下）》第十章論韓愈、李翱的部分中，但原文中的“新儒家”一詞已經全部被改為(wei) “道學家”或“道學”。[31]

《朱熹哲學》一文被采入《中國哲學史（下）》第十三章論朱子的部分中，原文中的“新儒家”及“理學家”的提法也全部被改為(wei) “道學家”。[32]《宋明道學中理學心學二派之不同》一文被采入《中國哲學史（下）》第十四章論朱陸異同的部分中，原文中的“道學”（包括“理學”“心學”）概念都沒有更改。[33]整部《中國哲學史（下）》中，“道學”概念出現了154次，而“新儒家（學）”概念僅(jin) 出現了4次，並且有兩(liang) 次還是作為(wei) “道學”的同位概念被順帶提到的。即馮(feng) 友蘭(lan) 在該書(shu) 第十章“道學之初興(xing) 及道學中‘二氏’之成分”開頭指出：“唐代佛學稱盛，而宋明道學家，即近所謂新儒家之學，亦即萌芽於(yu) 此時。”[34]這裏所謂的“近所謂新儒家之學”表明“新儒家”概念在此之前已經出現。

由前述可知，20世紀20年代馮(feng) 友蘭(lan) 、李石岑、謝扶雅已經先後使用中文“新儒家”概念。英文“Neo-Confucianism”概念則在胡適1917年完成的博士論文（1922年出版）及馮(feng) 友蘭(lan) 1922年發表的文章和1924年出版的博士論文中已經使用。馮(feng) 友蘭(lan) 在《中國哲學史（下）》第十章又指出：“韓愈提出‘道’字，又為(wei) 道統之說。此說孟子本已略言之，經韓愈提倡，宋明道學家皆持之，而道學亦遂為(wei) 宋明新儒學之新名。”[35]這裏指出，韓愈提倡道統說而開宋明道學思潮之先聲，後來“道學”成為(wei) 專(zhuan) 門指稱宋明新儒學的名稱。這也是馮(feng) 友蘭(lan) 使用“道學”來替代“宋明新儒學”概念的曆史依據。

同章又指出：“及乎北宋，此種融合儒釋之新儒學，又有道教中一部分之思想加入。此為(wei) 構成新儒學之一新成分。”[36]馮(feng) 友蘭(lan) 指出，唐代韓愈、李翱等人融合儒釋而開新儒學之先聲，而北宋新儒學的開創者周敦頤、邵雍等人又吸收宋初道教陳摶象數易學的宇宙本體(ti) 論思想來建構其思想體(ti) 係，由此可知，宋明新儒學是儒釋道三教融合的產(chan) 物。

陳寅恪在為(wei) 《中國哲學史（下）》寫(xie) 的《審查報告三》中指出：“中國自秦以後，迄於(yu) 今日，其思想之演變曆程，至繁至久。要之，隻為(wei) 一大事因緣，即新儒學之產(chan) 生，及其傳(chuan) 衍而已。……然新儒家之產(chan) 生，關(guan) 於(yu) 道教之方麵，如新安之學說，其所受影響甚深且遠。”[36]同時，使用“新儒學”及“新儒家”來指稱宋明新儒家（學），並指出其產(chan) 生深受佛道二教的影響。陳寅恪的這段論述影響很大，尤其在馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史（下）》中很少使用“新儒家（學）”而基本隻使用“道學”概念的情況下，通常被視為(wei) 早期中文“新儒家（學）”概念的典型用例。[37]

總之，1932年12月底以後，馮(feng) 友蘭(lan) 在其中文論著中使用傳(chuan) 統“道學”概念取代了源自西方的“新儒家（學）”概念。其後20世紀50年代至80年代前，馮(feng) 友蘭(lan) 再也沒有使用過“新儒家（學）”概念。進入20世紀80年代後，馮(feng) 友蘭(lan) 在作為(wei) 晚年定論所著的《中國哲學史新編》中也隻使用“道學”而不使用“新儒家（學）”概念（除了作為(wei) 西方學術界的稱呼附帶提到一次）。[38]馮(feng) 友蘭(lan) 署名獨著的英文論文除了前述《為(wei) 什麽(me) 中國沒有科學》之外，基本都是論述現代儒學的，也沒有使用“Neo-Confucianism”概念。

但由卜德等人翻譯或潤色的馮(feng) 友蘭(lan) 英文論著中都使用了“Neo-Confucianism”或“Neo-Confucianists”概念[39，40，41]，卜德在翻譯《中國哲學史（上）》(1937年在北平首次出版，1952年在美國再版）時將“新儒家”翻譯為(wei) “Neo-Confucianists”[42]。卜德在翻譯《中國哲學史（下）》(1953年在美國出版）時又直接將“道學”翻譯為(wei) “Neo-Confucianism”，並且置於(yu) 章節標題的醒目位置。[43]1947年休斯（E.R.Hughes）翻譯出版的《中國哲學的精神》(The Spirit of Chinese Philosophy，係馮(feng) 友蘭(lan) 《新原道》的英譯本）中也將“道學”翻譯為(wei) “Neo-Confucianism”。

1948年卜德潤色的《中國哲學簡史》中也使用“Neo-Confucianism”來指稱道學，並且置於(yu) 章節標題的醒目位置。[44]雖然“Neo-Confucian(ism)”概念在西方學術界早已出現，而且馮(feng) 友蘭(lan) 本人在20世紀20年代的論著中就已經使用，但在當時的西方學術界中使用並不普遍，其廣泛流行要等到上述20世紀50年代前後卜德等人翻譯的《中國哲學史》(A History of Chinese Philosophy)、《中國哲學簡史》(A Short History of Chinese Philosophy)、《中國哲學的精神》(The Spirit of Chinese Philosophy）等著作出版之後。

那麽(me) ，是什麽(me) 原因導致馮(feng) 友蘭(lan) 首創並在1932年底之前頻繁使用的“新儒家（學）”概念後來讓位給了“道學”概念呢？這種用語上的轉變與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 對宋明儒學史的研究及其思想體(ti) 係的構建直接相關(guan) 。1927年至1937年期間，以燕京大學、清華大學的教學任務為(wei) 契機，馮(feng) 友蘭(lan) 開始深入鑽研中國哲學史，並在1931年出版《中國哲學史（上）》之後進入《中國哲學史（下）》的寫(xie) 作，開始係統研究宋明儒學。

在此過程中，馮(feng) 友蘭(lan) 逐漸意識到，使用一個(ge) 意義(yi) 不確定的西方概念來指稱中國固有學派並不合適。因為(wei) “新儒學”同時對應於(yu) “宋學”“道學”“理學”等不同層級的概念，並且每一時代的儒學相較於(yu) 前一時代都可稱為(wei) “新儒學”。[45]因此，以1932年底為(wei) 界限，馮(feng) 友蘭(lan) 在其中文論著中基本不再使用“新儒家（學）”概念，而是使用中國固有的“道學”概念作為(wei) 宋明新儒學的學派名稱，並以“道學”來統攝“理學”（程朱）與(yu) “心學”（陸王），從(cong) 而建構起宋明儒學的學派概念體(ti) 係。

之後1937年至1946年，馮(feng) 友蘭(lan) 完成其“新理學”哲學體(ti) 係建構的代表作《貞元六書(shu) 》，從(cong) 而由“照著講”（中國哲學史的研究）進入“接著講”（“新理學”哲學體(ti) 係的建構）的階段，在吸收融合中西方理性主義(yi) 思想的基礎上以宋明道學為(wei) 根基建構其自身的哲學體(ti) 係。這也體(ti) 現了馮(feng) 友蘭(lan) 對中國哲學的精神、範疇及概念體(ti) 係的自覺建構。但為(wei) 什麽(me) 馮(feng) 友蘭(lan) 要用“道學”而不是學術界更為(wei) 流行的“理學”概念來指稱包括程朱理學與(yu) 陸王心學在內(nei) 的宋明新儒學呢？

因為(wei) 在馮(feng) 友蘭(lan) 看來：宋代儒學中的“道學”名稱在北宋時已經出現，較之南宋時才出現的“理學”名稱更早；同時，“理學”名稱既可指宋明理學，又可指程朱理學，存在歧義(yi) ，而宋明儒學中的“道學”一般指程朱和陸王兩(liang) 派，較少歧義(yi) 。[46]但由當代學者對“道學”“理學”概念意義(yi) 的考辨可知，曆史上儒釋道中都使用過的“道學”概念，其複雜性和歧義(yi) 性實際上遠超“理學”概念。[47]因此，有學者質疑馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點與(yu) 曆史上的實際情況不符。[48]撇開這些複雜的曆史背景不談，僅(jin) 從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 建構的宋明道學概念體(ti) 係自身來看，他無疑是可以自圓其說的。這也是馮(feng) 友蘭(lan) 的觀點得到海內(nei) 外眾(zhong) 多學者（除中國學者外，海外知名學者如日本的土田健次郎、美國的田浩等）支持的主要原因。

馮(feng) 友蘭(lan) 在海內(nei) 外影響最大、流傳(chuan) 最廣的著作如《中國哲學史》《貞元六書(shu) 》等，基本都是他在20世紀30年代、40年代，思想、方法趨於(yu) 成熟，用語由“新儒家（學）”轉向“道學”之後完成出版的，加上卜德的翻譯在“Neo-Confucian(ism)”概念的流傳(chuan) 過程中確實產(chan) 生了巨大的影響力，以至於(yu) 掩蓋了西方之前的“Neo-Confucian(ism)”用例，這才造成學者往往誤認為(wei) “Neo-Confucian(ism)”是卜德在翻譯馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》時首次使用，而後再轉成中文“新儒家（學）”概念，或者認為(wei) 中文“新儒家（學）”名稱是馮(feng) 友蘭(lan) 在20世紀30年代出版《中國哲學史》時才開始使用。

這些都是沒有全麵考察馮(feng) 友蘭(lan) 在20世紀20年代的早期學術活動及其在30年代、40年代的用語轉變所導致的誤解。同時，劉述先認為(wei) “新儒家（學）”概念在當時並未流行成為(wei) 學術界專(zhuan) 有名詞的問題也可以得到解釋。[49]因為(wei) 他隻注意到馮(feng) 友蘭(lan) 在20世紀30年代、40年代以後很少用“新儒家（學）”概念而基本隻使用“道學”概念，卻沒有考察當時學術界的整體(ti) 情況。

事實上，在當時的中文學術界，除了前述李石岑、謝扶雅、陳寅恪受馮(feng) 友蘭(lan) 的影響使用並闡發了“新儒家（學）”概念之外，還有不少學者在其論著中使用並闡發了宋明“新儒家（學）”，進而隨著現代新儒學思潮的興(xing) 起，在20世紀40年代以後，學術界已經出現使用“新儒家（學）”指稱現代新儒家（學）乃至戰國秦漢等其他時代“新儒家（學）”的論著，可見“新儒家（學）”概念在當時的中文學術界已經通行起來。【1】

五、餘(yu) 論

需要指出的是，宋明新儒學思想的研究及其概念的闡發與(yu) 在其基礎上構建思想體(ti) 係、反對西方中心主義(yi) 並倡導返本開新的現當代新儒學思潮的發展密切相關(guan) 。20世紀宋明新儒學的研究及中文“新儒家（學）”概念的使用肇始於(yu) 哥倫(lun) 比亞(ya) 大學畢業(ye) 的馮(feng) 友蘭(lan) （同時也是現代新儒家的代表人物之一），馮(feng) 友蘭(lan) 的著作經過卜德的翻譯在西方流行後，在美國興(xing) 起了以宋明新儒學的研究為(wei) 中心的“哥倫(lun) 比亞(ya) 學派”。該學派的領袖、美國現代新儒家的代表人物狄百瑞在“Neo-Confucianism”概念的傳(chuan) 播及宋明新儒學現代意義(yi) 的闡發上起到關(guan) 鍵作用，並深刻影響了20世紀下半葉以來的宋明新儒學研究。

事實上，20世紀以來海內(nei) 外現當代新儒家學者在研究和闡發宋明“新儒家（學）”方麵貢獻巨大，包括第一代的馮(feng) 友蘭(lan) 、張君勱、賀麟、方東(dong) 美，第二代的唐君毅、牟宗三、徐複觀，第三代的杜維明、劉述先、成中英，此外還有陳榮捷、狄百瑞等人。他們(men) 都對宋明“新儒學”進行了係統深入的研究，闡發其現代價(jia) 值並建構自身的思想體(ti) 係。這也體(ti) 現了現當代新儒家學者對宋明“新儒家（學）”的繼承創新（返本開新）以及融合古今中西文化的努力。

注釋
 
【1 】論文如：車銘深.論新儒家的理和欲[J].東方雜誌，1937(1):283-293;綏之.新儒家與基督教文化之關係[J].文化導報，1943(4-5):22-34;葉秋原.基督教與新儒家[J].東方雜誌，1943(2):21-23;胡秋原.新儒學之道路(學術論著)[J].新中國，1945(7):15-56.著作如：（日)武內義雄著，高明譯.儒教之精神[M].太平書局，1942:63-86.詳見該書前篇第八節“新儒學其一——朱子學”與第九節“新儒學其二——陽明學”。此外，賀麟在1941年發表的《儒家思想的新開展》一文中使用的“新儒家思想”“新儒學運動”中的“新儒家（學）”是指當時興起的現代新儒家（學），而非指宋明新儒家（學）。賀麟當時創立了“新心學”的新儒學思想體係，同時仍然用“宋明道學家”來指稱宋明新儒家。參見：賀麟.儒家思想的新開展[J].思想與時代，1941(1):13-22.已知最早論述宋明及現代之外其他時代新儒家的文章見於《思想與時代》1944年第35期上連載的以下四篇文章：繆鉞《學術通訊（論戰國秦漢間新儒家）：與錢賓四書》、錢穆《學術通訊（論戰國秦漢間新儒家）：與繆彥威書》、繆鉞《學術通訊（論戰國秦漢間新儒家）：再與錢賓四書》、錢穆《學術通訊（論戰國秦漢間新儒家）：再覆繆彥威書》。
 
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