朱子道統論再議——以《朱熹的曆史世界》的道體(ti) 、道統論為(wei) 中心

作者：許家星

來源：《學術界》2025年第12期

摘要：對朱子道統論的理解，通常著眼於(yu) “內(nei) 聖”的角度。而餘(yu) 英時《朱熹的曆史世界》則基於(yu) “內(nei) 聖外王”說，特別突出了朱子道統論的“外王”之義(yi) ，產(chan) 生了廣泛影響，引發了諸多爭(zheng) 議。基於(yu) 以朱解朱的曆史客觀性立場，擬從(cong) 以下方麵就餘(yu) 氏的道體(ti) 、道統論加以反思：“中”“心法”是否是道體(ti) 、道統與(yu) 道體(ti) 有無必然聯係、道體(ti) 可否等同道之體(ti) 、道統與(yu) 道學能否切割、朱子與(yu) 黃榦的道統論是否有異、道統與(yu) 治統有無關(guan) 聯、道統與(yu) 《中庸章句序》之關(guan) 係、道統是否包含伏羲，由此反思餘(yu) 英時外王重於(yu) 內(nei) 聖的立場在理解朱子道統論中可能存在的問題。

關(guan) 鍵詞：朱熹內(nei) 聖外王道統《朱熹的曆史世界》

作者簡介：許家星，哲學博士，尼山世界儒學中心研究員，北京師範大學價(jia) 值與(yu) 文化研究中心教授、博士生導師。

朱子的道統論是近來學界討論的重要話題。曆來對朱子道統論的看法，大體(ti) 皆從(cong) 道統傳(chuan) 承之“內(nei) 聖”方麵著眼，諸如道統之含義(yi) 、道統譜係、十六字心傳(chuan) 、周程授受、道統與(yu) 易學、四書(shu) 學之關(guan) 係等，而餘(yu) 英時先生《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（以下簡稱《朱熹的曆史世界》）則對朱子道統的論述開啟了一個(ge) “哥白尼式的轉向”，將視角轉向“外王”。“內(nei) 聖外王”是餘(yu) 著的元概念，他以此來論述道統，並在道統與(yu) 道學之間強行楔入“道體(ti) ”，切割了關(guan) 聯緊密的道統與(yu) 道學，並作出了孔子無力繼承道統的驚人之見，以論證其外王歸宿論。他說，“這是因為(wei) 自周公以後，內(nei) 聖與(yu) 外王已不複合一，孔子隻能開創‘道學’以保存與(yu) 發明上古‘道統’中的精義(yi) ——‘道體(ti) ’卻無力全麵繼承周公的‘道統’了。”[1]學者們(men) 從(cong) 材料使用和觀點解讀上對“餘(yu) 氏新論”加以積極回應，證明餘(yu) 著對朱子“道統”的論述存在疏漏，集中批評其朱子（道學）以內(nei) 聖為(wei) 第二序、外王為(wei) 第一序的外王（秩序重建）中心論的觀點。但除梅廣等個(ge) 別學者外，幾乎所有學者皆接受其“內(nei) 聖外王”這一解釋模型，不少學者還認可其道統之“道”的統治義(yi) 。[2]但目前的討論普遍忽視了作為(wei) 餘(yu) 氏立論另一核心的“道體(ti) ”論（“道體(ti) ”在其書(shu) 中出現80餘(yu) 次）。餘(yu) 著圍繞“道體(ti) ”展開的論題有：“中”“心法”與(yu) 道體(ti) 、道統與(yu) 道體(ti) 、道體(ti) 秩序論。餘(yu) 著另一核心概念是“道統”論，與(yu) 道統有關(guan) 的論題有：聖王因何擁有道統、道統是否指向外王、道統與(yu) 道學的階段之分、朱—黃道統之別、道統與(yu) 治統、道統與(yu) 《中庸章句序》、道統與(yu) 伏羲等。餘(yu) 著的用意在於(yu) 突出外王的目的性，以彰顯士大夫的政治主體(ti) 性，然其對道統與(yu) 道學的切割，實與(yu) 朱子之意相背離，恐有適得其反的效果。其將道統等同內(nei) 聖外王、道學等同內(nei) 聖的作法，於(yu) 朱子毫無理據，純屬嚴(yan) 重違背朱子之意、幹擾道統之解的自造之說。

一、“道體(ti) ”之辨

餘(yu) 氏在該書(shu) 《緒言》部分厘清了道學、道統、道體(ti) 諸多概念的流變及其相互關(guan) 係，在此基礎上進一步展示這些概念與(yu) “政治文化”的關(guan) 係。作者對這些概念詮釋的效果，實對全書(shu) 成敗具有關(guan) 鍵意義(yi) 。本節先討論其道體(ti) 論，分別從(cong) “中”“心法”與(yu) 道體(ti) 、道統與(yu) 道體(ti) 、道體(ti) 與(yu) “道之體(ti) ”、道體(ti) 秩序論展開。

道體(ti) 是餘(yu) 英時對朱子道統與(yu) 道學作出切分的最重要抓手，他通過道體(ti) 的楔入，把關(guan) 聯緊密的道統與(yu) 道學分割開來，從(cong) 而落實其內(nei) 聖外王論。在他看來，朱子的思想皆應納入內(nei) 聖外王這一分析模型下。[3]在此模型下，所謂道統是內(nei) 外兼具，道學則有內(nei) 無外，而道體(ti) 則是抽象而實用之存在。這與(yu) 他著名的“兩(liang) 度抽離”論相對應，“兩(liang) 度抽離”的最終指向也是道體(ti) “從(cong) 道學中抽離出來”。[4]餘(yu) 氏對“道體(ti) ”的論述有如下看法：

我們(men) 不妨說：“道體(ti) ”是道學的最抽象的一端。[5]

一言以蔽之，“道體(ti) ”是指一種永恒而普遍的精神實有，不但彌漫六合，而且主宰並規範天地萬(wan) 物（“能為(wei) 萬(wan) 象主”）。他們(men) 用種種形而上概念為(wei) “道體(ti) ”的描述詞，如太極、天理、理、性、心等皆是。追究到底，“道體(ti) ”的最主要功用是為(wei) 天地萬(wan) 物提供了秩序，所以朱熹說：“若無太極，便不翻了天地!”[6]

在“大敘事”中“道德性命”（或“內(nei) 聖”）指一種超時空的精神實體(ti) ，因此有時也稱作“道體(ti) ”。[7]

餘(yu) 氏認為(wei) ，理學家的道體(ti) 是永恒、普遍、抽象、超時空的最高的精神實體(ti) （實有），充滿宇宙，主宰萬(wan) 物，最主要的功用是提供秩序，理學的太極、天理、性、心、中等形而上概念是道體(ti) 的描述詞。理學的道體(ti) 既抽象，又能動，既超時空又存在於(yu) 時空。餘(yu) 氏采用“精神實體(ti) ”這一西語來描述之，指與(yu) 物質實體(ti) 相對的獨立的精神性存在，並把具有特定意義(yi) 的“中”“心法”等同於(yu) 抽象的超時空的“道體(ti) ”。以下結合朱子材料具體(ti) 分析之。

（一）“中”“心法”與(yu) 道體(ti)

餘(yu) 著對朱子道統的論述取材基本圍繞《中庸章句序》首三句展開，然此並非朱子道統的全部認識。《中庸章句序》言“子思子憂道學之失其傳(chuan) ”“道統之傳(chuan) 有自來矣”，接著引十六字心傳(chuan) 。餘(yu) 氏認為(wei) 朱子“顯然以《中庸》之‘中’等同於(yu) ‘允執厥中’之‘中’，並進一步斷定‘中’即是對‘道體(ti) ’的一種描述”。[8]餘(yu) 氏第一句便違背朱子之意。朱子明確把“中庸”的“中”釋為(wei) ：“不偏不倚，無過不及”，把《論語》“允執其中”的“中”釋為(wei) “無過不及”。朱子特別注重兩(liang) 處“中”存在未發已發兼具與(yu) 單指已發兩(liang) 種意義(yi) 之分，即“在中”和“時中”之別，二者絕不可混淆。餘(yu) 氏把“中也者”的“道之體(ti) ”等同“道體(ti) ”，未曾對二者加以區分（也有學者持此見）。其實，朱子的“道體(ti) ”含義(yi) 微妙，它與(yu) “道之體(ti) ”雖關(guan) 係密切但並非完全等同。“中也者”的“道之體(ti) ”是解釋“中”的“天下之大本”義(yi) ，與(yu) 作為(wei) “天下之達道”的“道之用”的“和”對說，而“道體(ti) ”的“體(ti) ”應指全體(ti) 、實體(ti) 、整體(ti) ，“道之體(ti) ”的“體(ti) ”則更多的是體(ti) 用之體(ti) 、形體(ti) 之體(ti) 。朱子對此有明確反思，他說，“蓋中者，所以狀性之德而形道之體(ti) ；和者，所以語情之正而顯道之用。熹前說之失，便以中和為(wei) 體(ti) 用，則是猶便以方圓為(wei) 天地也。”[9]中正如方、圓一般，是一形容詞，它並非本體(ti) ，而是用來形容狀寫(xie) 作為(wei) 本體(ti) 的性和道，故“道之體(ti) ”其實是“形道之體(ti) ”。[10]“中”的兩(liang) 層含義(yi) 不偏不倚、無過不及都是對性、道狀態的描述。朱子說，“但又見得‘中’字隻是一般道理，以此狀性之體(ti) 段，則為(wei) 未發之中；以此形道，則為(wei) 無過不及之中耳。”[11]“中”並非實體(ti) 詞，所謂“道之體(ti) ”不同於(yu) 作為(wei) 本體(ti) 、實體(ti) 的“道體(ti) ”，與(yu) 作為(wei) 實體(ti) 的天、道、性、理、仁亦不同。

“心法”是與(yu) “中”關(guan) 係緊密的概念，但餘(yu) 著始終未對其給予任何解釋。錢穆、陳榮捷、朱漢民等將“心法”分別理解為(wei) 傳(chuan) 道之法、要道、心術，但並無人將之直接理解為(wei) 道體(ti) ，朱漢民尤其強調心法與(yu) 道統的區別，認為(wei) 它僅(jin) 具有形而下的法術義(yi) ，與(yu) 形而上的“道”存在距離。[12]在很多情況下，餘(yu) 氏把“心法”與(yu) “道體(ti) ”等同，如他說，“其次則引‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’四句為(wei) ‘舜之所以授禹’的證據。這豈不明明是以‘道體(ti) ’的傳(chuan) 衍界定‘道統’的授受嗎?”[13]對作為(wei) 心法核心的“中”，朱子實界定為(wei) “無過不及”之狀態而非作為(wei) 實體(ti) 的道體(ti) 。餘(yu) 氏又據程子對《中庸》“放之則彌六合，卷之則退藏於(yu) 密”之論，判定道體(ti) 因其秘密性故為(wei) 心法，“因為(wei) ‘道體(ti) ’可以‘卷之則退藏於(yu) 密’，它才成其為(wei) ‘傳(chuan) 授心法’，由前聖傳(chuan) 之後聖。”[14]“放之卷之”形容道之體(ti) 用具有至大無外、至小無內(nei) 的特點。但餘(yu) 氏緊抓“退藏於(yu) 密”四字，將之作為(wei) 視“道體(ti) ”為(wei) “心法”的原因，即心法也具有同樣的抽象性。然“道體(ti) ”非僅(jin) 有無形之麵向，實則也具有現實可感性，即程子“散為(wei) 萬(wan) 事”的“費”的麵向。餘(yu) 氏把“道體(ti) ”視為(wei) 十六字心法，強調它的抽象與(yu) 抽離。“心法”就字義(yi) 言，乃是傳(chuan) 心之法，它雖內(nei) 含傳(chuan) 道意，但側(ce) 重傳(chuan) 道之內(nei) 容、工夫，乃“修心之術”;“要法”之意，是指“孔門傳(chuan) 授之要道”，而道或道體(ti) 更側(ce) 重本體(ti) ，二者之別是顯然的。[15]朱子的“心法”著眼具體(ti) 工夫修養(yang) ，而非所謂“道體(ti) ”。他在解釋孔顏克己複禮章時即提出“此章問答，乃傳(chuan) 授心法切要之言”。[16]全章論克己複禮為(wei) 仁工夫，並無絲(si) 毫“道體(ti) 退藏於(yu) 密”的抽象之意。心法注重下學工夫。十六字心傳(chuan) 亦是以惟精惟一工夫為(wei) 中心。朱子在給孝宗的封事（《壬午應詔封事》）、《延和奏劄》中大談十六字心法，特別是在《戊申封事》中首次把孔顏克己複禮之心法與(yu) 堯舜禹十六字之心傳(chuan) 並列為(wei) 君王正心之法，“此大舜所以有‘惟精惟一’之戒，孔子所以有‘克己複禮’之雲(yun) ，皆所以正吾此心而為(wei) 天下萬(wan) 事之本也。”[17]可見所謂“心法”實質是正心誠意之法，是普遍為(wei) 學工夫，也是帝王治國的根本，並無絲(si) 毫隱秘抽象可言。餘(yu) 氏將“心法”等同為(wei) 無聲無臭之道體(ti) 偏離了朱子之意。

關(guan) 於(yu) “密旨”，餘(yu) 氏據朱子答陳亮時提及“堯舜禹相傳(chuan) 之密旨”之說，認為(wei) 這是對道體(ti) 的描寫(xie) 。其實朱子在論忠恕一貫時，也認為(wei) 此是“聖門末後親(qin) 傳(chuan) 密旨”，體(ti) 現了曾子對道的領悟與(yu) 傳(chuan) 承。但忠、恕顯然不是“抽象、超時空”的道體(ti) ，而是活生生的道德修為(wei) 工夫。

（二）“道統”與(yu) “道體(ti) ”“道學”並非必然關(guan) 聯論述

餘(yu) 氏善於(yu) 從(cong) 無字處讀書(shu) ，從(cong) 《中庸章句序》中讀出全篇所無的“道體(ti) ”二字，把問題引向複雜化。他說，“朱熹論道統則‘道體(ti) ’放在首要的位置上。”[18]他判定的根據是朱子對“中也者天下之大本”注：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體(ti) 也。”並進一步論斷“我引此兩(liang) 段是為(wei) 了說明朱熹在關(guan) 懷‘道統之傳(chuan) ’的時候才特別強調‘道體(ti) ’”。[19]所謂“引此兩(liang) 段”，其一是《中庸章句序》首段，出現了“道學”“道統”，但並無“道體(ti) ”，實無法證明朱子“才特別強調”，事實上極少有人從(cong) 此解讀“道體(ti) ”。他所引第二條出現了“道之體(ti) ”，但並未出現“道統”“道學”，其語境不過是對經文“中也者天下之大本”的解釋，並無“關(guan) 懷道統之傳(chuan) ”之意，且“道之體(ti) ”不等於(yu) “道體(ti) ”，“中”也不是道體(ti) ，“天命之性”才是體(ti) ，“中”是對體(ti) 的描述、指代。故從(cong) 所引兩(liang) 段話看不出“道統之傳(chuan) ”與(yu) “道體(ti) ”的關(guan) 聯。其實朱子論道統與(yu) 道體(ti) 往往並不同時而論。《四書(shu) 章句集注》出現“道體(ti) ”四處，皆與(yu) 道統無關(guan) 。其一，《論語集注》“子在川上曰”提出道體(ti) 說：“往者過，來者續，無一息之停，乃道體(ti) 之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。”[20]其二，朱子解《中庸》“言其上下察也”，認為(wei) “‘其’者指道體(ti) 而言，‘察’者昭著之義(yi) ，言道體(ti) 之流行發見昭著如此也”。[21]強調由自然現象來指點道體(ti) ，無絲(si) 毫論道統之意。其三，朱子認為(wei) 《論語》顏子“仰之彌高”之說是“語道體(ti) ”，述說夫子之道不可以方所言。其四，《中庸》尊德性而道問學的工夫是“極道體(ti) 之大”和“盡道體(ti) 之細”，與(yu) 道統之傳(chuan) 也無關(guan) 係。反之，朱子《中庸章句序》講道學之傳(chuan) 、道統之傳(chuan) ，但並未提及“道體(ti) ”，《大學章句序》亦然。可見道統與(yu) 道體(ti) 、道學並非必然關(guan) 聯論述，朱子注《四書(shu) 》“一字不可改易”，其不關(guan) 聯使用自有其用意。此又表明所謂“抽離道體(ti) ”乃附會(hui) 之說，非朱子意。[22]

（三）道體(ti) 與(yu) “道之體(ti) ”

餘(yu) 著雖把“中視為(wei) 對道體(ti) 的一種描述”，但事實上直接以“允執厥中”的“中”為(wei) 道體(ti) 。[23]他說：“他們(men) 用種種形而上概念為(wei) ‘道體(ti) ’的描述詞，如太極、天理、理、性、心等皆是。”[24]學界近來對朱子道體(ti) 有深入討論，然與(yu) 餘(yu) 氏直接視中、太極、性、理為(wei) 道體(ti) 不同，學者切切於(yu) 辨析這些相似概念與(yu) 道體(ti) 的異同關(guan) 係，由此形成了不同看法。[25]如薑真碩認為(wei) 朱子的道體(ti) 有廣義(yi) 與(yu) 狹義(yi) 之分，廣義(yi) 即“本末精粗都包在裏麵”的道之全體(ti) ，兼具體(ti) 用；狹義(yi) 即特指形上之體(ti) ，與(yu) 形下道之用相對使用，即道之體(ti) 與(yu) 道之用。[26]這個(ge) 看法頗為(wei) 明晰地區分了朱子道體(ti) 的不同層次及意義(yi) 。概言之，朱子的道體(ti) 具有道之全體(ti) 、兼具體(ti) 用義(yi) ，兼具渾然整全與(yu) 分殊差異的雙重性；朱子的道體(ti) 是活動流行之體(ti) ，朱子突出其具象性與(yu) 能動性，並非抽象秘密。

“道體(ti) ”與(yu) “道”既分別又互通。一方麵，道體(ti) 與(yu) 道之體(ti) 、道之用有所差異。“道之體(ti) ”相對“道之用”，分指道之體(ti) 用，而與(yu) 作為(wei) 全體(ti) 的“道體(ti) ”有別。朱子明確說過道兼具體(ti) 用兩(liang) 麵。“道者，兼體(ti) 用，該隱費而言也。”[27]朱子詮釋《中庸》時多用道之體(ti) 、用，如中和、費隱，皆指道之體(ti) 用，黃榦認為(wei) 此乃《中庸》一書(shu) 主旨。朱子以忠為(wei) 道之體(ti) ，恕為(wei) 道之用。考察朱子用法，“道體(ti) ”與(yu) “道”的使用具有互換性，顯示出二者具有等義(yi) 性。如《中庸章句》“尊德性，所以存心而極乎道體(ti) 之大也。道問學，所以致知而盡乎道體(ti) 之細也”。[28]而周舜弼即以道之體(ti) 、用解釋此章，獲得朱子認可，周氏言“二十七章始言道之體(ti) 極於(yu) 至大而無外，道之用入於(yu) 至小而無間”，朱子答“得之”。[29]可見朱子認為(wei) 道體(ti) 顯現有大、小之分，而道有體(ti) 、用之分。對《中庸》本章的詮釋可以采用道體(ti) 或道之體(ti) 用，就此而論，道體(ti) 與(yu) 道之體(ti) 用具有一定的等同性。又如“仰之彌高，鑽之彌堅”朱注：“高堅前後，語道體(ti) 也。”表明“顏淵深知夫子之道，無窮盡、無方體(ti) ”。[30]“高堅前後”與(yu) “中”皆為(wei) 對“道體(ti) ”的形容，朱子又認為(wei) 這也是“夫子之道”無窮無體(ti) 的體(ti) 現，此再次證明“道”與(yu) “道體(ti) ”可互用，此章的“道體(ti) ”乃道之形體(ti) 之義(yi) ，是“無體(ti) 之體(ti) ”。

“道體(ti) ”與(yu) “道”一樣，作為(wei) 全體(ti) ，內(nei) 含體(ti) 用義(yi) ，它不等於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 體(ti) 的“道之體(ti) ”，還包含了相對的“道之用”。朱子把作為(wei) 道之體(ti) 用的費隱視為(wei) 發明道體(ti) 的遍在性，表明道體(ti) 實等於(yu) 道之體(ti) 用，如非兼具此兩(liang) 麵，則道體(ti) 不可能無所不在。“愚謂《中庸》引此詩以發明道體(ti) 之無所不在，所謂費而隱也。”[31]此“道體(ti) ”顯然可以替換為(wei) “道”，可見二者在此具有等義(yi) 性。朱子判定《中庸》鳶飛魚躍章主旨是論道之費隱、體(ti) 用，但朱子又反複以“道體(ti) ”論此章，言“鳶飛魚躍，道體(ti) 隨處發見”。[32]此處道體(ti) 則兼具道之體(ti) 、道之用。道體(ti) 突出整體(ti) 義(yi) ，與(yu) 道之體(ti) 用分別說恰相對。忠恕章朱注：“蓋至誠無息者，道之體(ti) 也，萬(wan) 殊之所以一本也；萬(wan) 物各得其所者，道之用也，一本之所以萬(wan) 殊也。”[33]此處的道之體(ti) 、用合起來即道體(ti) 之意。朱子又采用“道之全體(ti) ”論，把道體(ti) 之兼具體(ti) 用的意義(yi) 表達得更清楚，“蓋須認得忠恕便是道之全體(ti) 。”[34]

朱子論“道體(ti) ”除強調其全體(ti) 義(yi) 之外，突出了它的流行活動性，及道體(ti) 的顯現性、具象性、能動性。《四書(shu) 章句集注》論“道體(ti) ”處，皆就具體(ti) 存在事物或道德活動來點明道體(ti) 的活動義(yi) 。道體(ti) 活潑潑流行於(yu) 天地之間，非抽象隱秘，而是昭昭呈現，無處不在。道體(ti) 既表現於(yu) 大自然之中，同樣存在於(yu) 至誠不息的精神活動中。《論語》逝者如斯章注朱子引伊川說，對道體(ti) 的流行意義(yi) 給予了最詳盡說明。通過水之流來揭示道體(ti) 之顯而易見，與(yu) 《中庸》鳶飛魚躍章的道體(ti) 昭著同意。[35]朱子強調學者當體(ti) 察、效法道體(ti) 流行不息之精神，用諸為(wei) 學工夫。此處所謂“道體(ti) 之本然”乃是說道實無形體(ti) ，不息之水顯示出道體(ti) 流行不息之特性，由此可觀本無形體(ti) 的道體(ti) 之體(ti) 。程子的“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”則進一步以日月寒暑、水流物生之宇宙萬(wan) 象萬(wan) 物之生機流行，作為(wei) 道之骨子、形體(ti) ，所謂指物以見道，即物顯道。[36]“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”表明道物一體(ti) ，道不離物，強調了道體(ti) 的實在性、顯現性。“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”也表明“道體(ti) ”與(yu) “道”意義(yi) 相通。[37]朱子還有“道之為(wei) 體(ti) ”說，此“體(ti) ”指道的形體(ti) 。此道體(ti) 與(yu) 形體(ti) 、身體(ti) 意義(yi) 相近。“蓋道之為(wei) 體(ti) ，其大無外，其小無內(nei) ”，也是強調道作為(wei) “體(ti) ”，與(yu) 一般的體(ti) 不同，它具有無外無內(nei) 的特點。

朱子的道體(ti) 並非抽象隱秘，正如內(nei) 含萬(wan) 有的太極。朱子明確反對僅(jin) 僅(jin) 看到道體(ti) “太虛無形”的超越抽象麵，而忽視其與(yu) 形下世界的聯係，道體(ti) 是無所不包的渾然之全體(ti) ，是一個(ge) 具有內(nei) 在差異的多樣化、立體(ti) 化全體(ti) ，是本末精粗之全體(ti) 。朱子多次論及道體(ti) 的這一兼具“渾然之全”與(yu) “粲然之分”的差異統一性，他以“道體(ti) 之全”表述之，這個(ge) “道體(ti) 之全”的道體(ti) 顯然不等於(yu) 與(yu) “道之用”並列的“道之體(ti) ”。“夫道體(ti) 之全，渾然一致，而精粗本末、內(nei) 外賓主之分，粲然於(yu) 其中，有不可以毫厘差者。”[38]他又說，“蓋道體(ti) 之大無窮，而於(yu) 其間文理密察，有不可以毫厘差者。”[39]可見道體(ti) 是無窮之大、無比之精的全體(ti) 。朱子認為(wei) 道之全體(ti) 具有雙重性，既高明廣大，又細微切近。“蓋所謂道之全體(ti) 雖高且大，而其實未嚐不貫乎日用細微切近之間。”[40]強調道體(ti) 不僅(jin) 有抽象的形上麵，且具形下的日用性。

朱子把太極看作道體(ti) 的至極狀態，而把太極的流行發用視為(wei) 道。“故語道體(ti) 之至極，則謂之太極；語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩(liang) 體(ti) 。”[41]即道體(ti) 與(yu) 道本為(wei) 一體(ti) ，二者乃是太極不同側(ce) 麵之表述。朱子早期在討論陰陽與(yu) 道之全體(ti) 的關(guan) 係時即明確闡發道與(yu) 道體(ti) 的相通性，突出了從(cong) 現象活動層麵領會(hui) 道體(ti) 的活動與(yu) 生生。“但看一陰一陽往來不息，即是道之全體(ti) ，非道之外別有道也。”[42]“然其所以一陰而一陽者，是乃道體(ti) 之所為(wei) 也。”[43]正如忠恕作為(wei) 道之體(ti) 用構成道之全體(ti) ，陰陽之往來不息也是道之全體(ti) ，道不在陰陽之外。朱子後期則強調道體(ti) 與(yu) 陰陽的差異，道體(ti) 是陰陽活動之所以，顯示了道體(ti) 既是現象存在後麵的根據和根源，又與(yu) 現象同在，具有現實性、內(nei) 在性、活動性。[44]此再次表明“道體(ti) ”與(yu) “道之全體(ti) ”具有等義(yi) 性。

總之，道之體(ti) 用意義(yi) 下的“道之體(ti) ”不等於(yu) “道體(ti) ”，道體(ti) 具有雙重性，既無形無為(wei) ，又見諸現實，生生流行不息。“道體(ti) ”顯示此道的日用性、現實性，它既在自然萬(wan) 象中，也在人心精神中；它總是在動態、多樣之中顯現，能為(wei) 人所真實體(ti) 察，其意義(yi) 不專(zhuan) 在於(yu) 提供秩序，而是一超越而內(nei) 在的存在體(ti) 。它流行於(yu) 天地之間，為(wei) 人提供一個(ge) 最高的精神和價(jia) 值原則，以此關(guan) 照世間存在的合理與(yu) 否。與(yu) 餘(yu) 氏認為(wei) 宋代道體(ti) 之抽象、秘密等意義(yi) 相反，陳來更是突出了朱子道體(ti) 的實體(ti) 及流行活動義(yi) ，認為(wei) 道體(ti) 即實體(ti) 。[45]

（四）道體(ti) 的秩序功用論

餘(yu) 氏既認為(wei) “道體(ti) ”是宇宙的本然秩序，又認為(wei) 上古聖神是憑借它來創建“人間秩序”的。但《大學章句序》明確點出上古聖神的本質在於(yu) 能“盡其性”，其職責在於(yu) “複民性”，皆指向精神世界，而非人間秩序。即便關(guan) 聯人間秩序，也是正人心淳風俗，明德的層麵始終居於(yu) 主導。餘(yu) 氏認為(wei) 朱子：

深信《大學》的格致誠正是通向“道體(ti) ”（明明德）的不二法門。這也是他必須為(wei) 《大學》“致知在格物”一語作《補傳(chuan) 》的終極原因。《補傳(chuan) 》解“致知在格物”而歸宿於(yu) “即物窮理”“以求至乎其極”，這當然是因為(wei) 他認“理”為(wei) “道體(ti) ”;“至乎其極”則指“太極”，因為(wei) “太極者……理之極至者也”。[46]

這又把“明明德”視為(wei) “道體(ti) ”，“明明德”顯然是工夫、實踐，而不是作為(wei) 精神實有的道體(ti) 。餘(yu) 氏又說朱子認“理”為(wei) 道體(ti) ，但“理”與(yu) “明明德”並非一回事。且朱子之“理”與(yu) “道體(ti) ”雖彼此相通，但並不能完全等同。如道體(ti) 的流行活動義(yi) ，在“理”那裏並不明顯，導致學者認為(wei) 二者衝(chong) 突；[47]又如道體(ti) 的全體(ti) 義(yi) ，“道兼理氣”，而理則與(yu) 氣對峙，導致學者認為(wei) 朱子是二元論。又餘(yu) 氏所引“即物窮理”顯然是格物的開端，而非“歸宿”，“求至乎其極”是格物的要求。其歸宿在“豁然貫通，眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，吾心之全體(ti) 大用無不明”，在物格知至。故格物工夫並未涉及道體(ti) ，不能處處皆是“道體(ti) ”。“至乎其極”就是達到極致，用朱子的話講，是十分而非九分，“極”是程度用詞，而非作為(wei) 道體(ti) （名詞）的“太極”。朱子及其弟子從(cong) 來沒有在此將“格物”與(yu) “太極”關(guan) 聯。餘(yu) 氏認為(wei) 既然格物是窮理，而太極又是理之極至，那麽(me) 格物的至乎其極的“極”就是太極了。若如此跳躍理解，則格物的終點就是格太極了，這顯然違背朱子對格物的事上窮理的要求。朱子最不喜此牽強附會(hui) 地詮釋，他對“太極”的使用極為(wei) 克製，從(cong) 未以之解釋《四書(shu) 》，以至於(yu) 山井湧認為(wei) “太極”對朱子並不重要。[48]

餘(yu) 氏還說：“追究到底，‘道體(ti) ’的最主要功用是為(wei) 天地萬(wan) 物提供了秩序，所以朱熹說：‘若無太極，便不翻了天地!’”[49]此是以太極解道體(ti) ，突出道體(ti) 之實用性。朱子有關(guan) 道學、道統、道體(ti) 的文字，都不離心上工夫，如十六字心傳(chuan) ，最終就是使“人心聽命於(yu) 道心”，天理戰勝人欲。其最主要的作用顯然是人的精神世界，而非天地秩序。理學麵臨(lin) 的局麵是“儒門淡薄，收拾不住”，它的最主要任務及其成就並不在外王秩序上麵，而是在形成自身的精神係統，重建儒學，收拾佛老占領的精神陣地。因為(wei) 秩序問題，佛老並不太關(guan) 心，並不構成對儒學的威脅（所謂“以佛治心，以儒治世”也）。[50]至於(yu) 太極，朱子的解釋是“至極之理”“至善表德”，“造化之樞紐，品匯之根底”，強調它的形上性、超越性、創造性。所謂“不翻了天地”說，無非是強調太極作為(wei) 天地造化之主宰，先於(yu) 天地的本體(ti) 意義(yi) ，並非政治秩序。

二、“道統”之辨

“道統”在朱子思想中的地位毋庸多言，以往對朱子“道統”的研究，多是圍繞“十六字心法”的“心法”展開，主要涉及“道統”用語的來源、道統的譜係、道統的形上意義(yi) 等，可謂偏於(yu) “內(nei) 聖”。餘(yu) 氏則獨出機杼，認為(wei) “十六字心法”既然是堯舜禹三王之授受，其重心當在外王之政治才是。故大力闡發了“道統”的外王之義(yi) ，以配合其對道學的政治化解讀。餘(yu) 氏基於(yu) 其內(nei) 聖外王之模式，劃分道學與(yu) 道統的關(guan) 係，把道學分為(wei) 內(nei) 聖，道統則包括內(nei) 聖外王。餘(yu) 氏之解自然很有意義(yi) ，但其是否符合朱子之意，符合“曆史客觀性”詮釋原則，則有待印證。下文擬結合相關(guan) 史料和概念，討論以下問題：道統的“統”是否指向外王之業(ye) ?道統是否包含治統?道統與(yu) 道學究竟是怎樣的關(guan) 係?伏羲、孔子有無能力接續道統?在朱子那裏道統與(yu) 道體(ti) 是否存在斷裂?

（一）“繼天立極”的資格是盡性而非其位

餘(yu) 氏根據《中庸章句序》“中庸何為(wei) 而作也?子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣”，讀出此處“道學”與(yu) “道統”“必有一定的分別”。[51]道學與(yu) 道統在字麵上存在“學”與(yu) “統”之別，但兩(liang) 個(ge) 概念之間究竟是分別大還是關(guan) 聯大呢?朱子在此是要強調分別還是注重關(guan) 聯呢?通篇序文“傳(chuan) ”字出現12次，反複論道學、道統之傳(chuan) ，重點在學而非統，是以學帶統。就上下文看，子思擔心道學失傳(chuan) ，所以作《中庸》，說明《中庸》是來闡明道學的。序文接著引入繼天立極而傳(chuan) 承道學的上古聖神，他們(men) 對道學的傳(chuan) 承構成一統緒脈絡。故道統乃是特定的道學統緒，離開了道學，則無以為(wei) 統。下文即以十六字心傳(chuan) 之學表明，道統的內(nei) 容乃是以道學定道統之表現，且朱子對十六字心傳(chuan) 也是從(cong) 天理人欲角度加以論述。再則，對“此上古聖神”，餘(yu) 氏認為(wei) 是《大學章句序》的“伏羲、黃帝、堯、舜”，並作一判定，“他們(men) 都是德、位兼備，即以聖人而在天子之位者，因此才有資格‘繼天立極’，傳(chuan) 授‘道統’。在這個(ge) 意義(yi) 上，‘道統’是‘道’在人的世界的外在化，也就是‘放之則彌六合’，內(nei) 聖外王無所不包。”[52]他認為(wei) 伏羲等因其以聖人在位才有資格繼天立極，傳(chuan) 授道統。朱子則認為(wei) 是因他們(men) 能盡性，所以能繼天立極。“一有聰明睿智能盡其性者出於(yu) 其間，則天必命之以為(wei) 億(yi) 兆之君師，使之治而教之，以複其性。此伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜，所以繼天立極。”[53]整個(ge) 《大學章句序》首段的核心在於(yu) “性”，上天給所有人都賦予了同樣的五常之性，但因為(wei) 受到氣質影響，導致眾(zhong) 人往往不能知性而全性。隻有極少數資質聰明睿智而能夠盡性者，才會(hui) 得到上天的賞識，被命為(wei) 眾(zhong) 人之君師，其職責在於(yu) 協助上天治理教化民眾(zhong) ，使其也能夠“複其性”。從(cong) 賦性、不能知性全性、盡其性、複其性來看，顯然上古聖神的根本特點在於(yu) 能盡上天所普遍賦予的內(nei) 在本有之性，強調的是道的“內(nei) 在化”而不是所謂“外在化”。與(yu) 本有之“性”相對的是偶然的外在之“位”，就聖神而言，此“位”實依附於(yu) 內(nei) 在之“性”才有。故朱子道統確詁不是道在人的世界的外在化和內(nei) 聖外王無所不包。餘(yu) 氏所用“外在化”“放之則彌六合”“無所不包”並非道統的特點。且即便是道在宇宙中的顯現（道體(ti) 流行多顯於(yu) 自然）也不等於(yu) 是道在人類社會(hui) 中的統（統治、實現）。

（二）道統的“統”並不指外王之業(ye)

餘(yu) 氏引孟子“創業(ye) 垂統”，把道統的“統”釋為(wei) “緒”，認為(wei) 是“垂統緒於(yu) 後”。但他反複強調道統的外王治理，使不少學者認為(wei) 其“統”乃是統治之意，[54]認為(wei) “統”包括功業(ye) 之意，當為(wei) “緒一業(ye) ”。[55]所謂道統通常認為(wei) 就是道之統緒，簡言之，就是道的傳(chuan) 承譜係。[56]朱子從(cong) 未把“外王”這一概念納入他的道統說中。就原文來看，“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣”，顯然就是講伏羲、堯、舜等人物對道統的傳(chuan) 承譜係，尤其是“之傳(chuan) 有自來矣”，突出了道統傳(chuan) 承的淵源發展。伏羲等的外王身份對道統的傳(chuan) 承並非必要條件而是偶然因素。但餘(yu) 氏則認為(wei) 其外王身份不可或缺，並由此對朱子文獻作出曲解。

餘(yu) 氏通過《中庸章句序》以下文字：“自是以來，聖聖相承：若成湯、文、武之為(wei) 君，皋陶、伊、傅、周、召之為(wei) 臣，既皆以此而接夫道統之傳(chuan) ，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者”，而讀出一個(ge) 令人震驚的結論，認為(wei) 朱子是以委婉的方式認為(wei) 孔子並沒有得道統之傳(chuan) 。

朱熹在此是以極其委婉的方式避免說孔子得“道統之傳(chuan) ”。為(wei) 什麽(me) 呢?這是因為(wei) 自周公以後，內(nei) 聖與(yu) 外王已不複合一，孔子隻能開創“道學”以保存與(yu) 發明上古“道統”中的精義(yi) ——“道體(ti) ”，卻無力全麵繼承周公的“道統”了。正是基於(yu) 這一理解，朱熹才特別強調《中庸》是“孔門傳(chuan) 授心法”。[57]

朱子性格剛烈直爽，道統是朱子反複論述的重大理論問題，朱子絕無任何暗示孔子未曾得道統之傳(chuan) 的話，朱子的道統論恰恰是要推尊孔子“繼往開來，賢於(yu) 堯舜”的道統地位。餘(yu) 氏這個(ge) 觀點應該是前無古人之見了。其理由是：到孔子這裏，德位分離，內(nei) 外不一，孔子有德無位，導致他隻能“開創道學以保存與(yu) 發明上古‘道統’中的精義(yi) ——‘道體(ti) ’”。首先，“開來學”是否指“開創道學”?“繼往聖”指繼承伏羲堯舜等過去之聖人，“開來學”相應的也是指啟發後來從(cong) 學之士。故此“開”並非開創一新的學術，而是把既有的學術開展下去，啟發後學。[58]餘(yu) 氏所引朱子《滄州精舍告先聖文》也說孔子是“述古垂訓”，可見朱子始終強調孔子述聖精神。如朱子《隆興(xing) 府學濂溪先生祠記》稱頌濂溪具有開來學之大功，“此先生之教，所以繼往聖，開來學而大有功於(yu) 斯世也。”[59]此也是就啟發後學之意而言。其次，“道學”之名起自宋代，是一個(ge) 固定學術概念，公認開創者是周敦頤，不宜將之戴在孔子頭上，朱子從(cong) 無“孔子開創道學”之說。最後，孔子自稱“信而好古，述而不作”，他並沒有開創出與(yu) 三代以來聖賢所不同的道，否則就有兩(liang) 個(ge) “道”了。事實上，朱子也沒有認為(wei) 孔子之道與(yu) 前聖的道有任何不同，而是認為(wei) 孔子傳(chuan) 承發明先聖之道，所謂“周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻”。[60]明確表達道統譜係的一貫性。且成湯、文、武等“既皆以此而接夫道統之傳(chuan) ”，“此”是什麽(me) ?就是堯舜禹所言“十六字心傳(chuan) ”，而並無涉“外王”。

“若吾夫子雖不得其位”是餘(yu) 氏立論的一個(ge) 據點。此說就客觀曆史而論，表明在孔子看來政與(yu) 教、德與(yu) 位分離，但同時又強調這一分離並不是孔子的無力，反而更加凸顯了孔子以學傳(chuan) 道的有力，其繼往開來的卓越貢獻實賢於(yu) 堯舜。事實上，堯舜的貢獻非常之大，但是孔子在無位的情況下，其所成就的事業(ye) 仍然超過了有位的堯舜，那堯舜所多出的王位意義(yi) 何在呢?其位與(yu) 道、業(ye) 無任何必然關(guan) 聯，此極大彰顯了道高於(yu) 位的意義(yi) 。此涉及如何理解“業(ye) ”，在餘(yu) 氏看來，大概隻有從(cong) 事政治事業(ye) 才是“業(ye) ”，此乃一時一地一朝之業(ye) ；而孔子的業(ye) 乃在傳(chuan) 經傳(chuan) 道之傳(chuan) 承教化，是繼往開來的萬(wan) 世不朽之德業(ye) 。程子在對《孟子》“宰我曰：‘以予觀於(yu) 夫子，賢於(yu) 堯舜遠矣’”的詮釋中表達了他的看法，“語聖則不異，事功則有異。夫子賢於(yu) 堯舜，語事功也。蓋堯舜治天下，夫子又推其道以垂教萬(wan) 世。堯舜之道，非得孔子，則後世亦何所據哉?”[61]明確斷定孔子的事功之業(ye) （道業(ye) ）超越了堯舜。蓋孔子推堯舜之道而使其垂之不朽，澤被萬(wan) 世，孔子兼具傳(chuan) 道與(yu) 明教的雙重貢獻，可謂德業(ye) 無窮。必須注意到朱子對餘(yu) 氏所主張的狹隘的“政業(ye) ”是有所警惕的，餘(yu) 氏之書(shu) 名“士大夫政治文化”，即在強調士大夫居於(yu) 較高政治地位而開展的高層政治活動，而不論其地方教化之業(ye) 。朱子在《大學章句序》談及，“時則有若孔子之聖，而不得君師之位以行其政教，於(yu) 是獨取先王之法。”此處“政教”，切不可理解為(wei) “政”與(yu) “教”的並列關(guan) 係，而是偏義(yi) ，政教是居於(yu) 君師之位才可能的，是特指據政治地位所開展的教。[62]孔子無位，故無政教，但其開創的無位之師教德教，超過了政教之業(ye) 。明乎此，則可知所謂“道統”的“統”內(nei) 含政治功業(ye) 而高於(yu) 道學的觀點是偏離道學原意的，有位之政業(ye) 並不高於(yu) 無位之師教。其實，朱子對成就太平之世另有傳(chuan) 道化民之設想，並非一定要通過政治權力一途。

“其功反有賢於(yu) 堯舜”這麽(me) 鏗鏘有力的讚許，怎麽(me) 會(hui) 讀出“無力繼承周公道統”之感呢?若是如此，孔子又何以為(wei) 大成之聖呢?孟子又何以“乃所願則學孔子也”?朱子《滄州精舍告先聖文》雲(yun) ：“恭惟道統，遠自羲、軒。集厥大成，允屬元聖”，已經表明孔子作為(wei) 大成之聖的貢獻在諸聖之上。既然連伊尹等一偏之聖都能“既皆以此而接夫道統之傳(chuan) ”，那麽(me) 超越伊尹的大成之聖孔子居然無力接續道統，這在邏輯上顯然是說不通的。孔子與(yu) 周公的區別不在於(yu) 是否獲得聖道，而在於(yu) 有無機會(hui) 行道，這不過是“時”的問題，但這並不妨礙孔子成就其師儒教化的大業(ye) 。所謂孔子隻有“內(nei) 聖”卻無外在事業(ye) 的看法完全忽視了朱子“其功反有賢於(yu) 堯舜”的用意，是出於(yu) 狹隘而偏頗的政業(ye) 觀。[63]正如程頤所言，重要的是要有真儒傳(chuan) 聖學，而非行道之善治，因為(wei) 即便無善治，士還可以探明此治道，而無真儒，則士將迷茫其學，導致社會(hui) 人欲放縱而天理泯滅。在聖學與(yu) 所謂外王治道之間，朱子始終突出聖學的優(you) 越性、重要性。不如此，不足以凸顯孔子和道學的重要性，也不足以體(ti) 現知識分子讀書(shu) 明理的價(jia) 值及其精神的獨立性。牽扯“外王”於(yu) 道統顯然是對朱子本意的極大扭曲，將導致士與(yu) “道”的分離，導致“道”為(wei) “有國者據”的局麵。

餘(yu) 氏之說具有很大的迷惑性，其關(guan) 於(yu) 道統必含王業(ye) 的觀點頗為(wei) 一些學者青睞。如有學者根據《中庸章句序》與(yu) 經、注的內(nei) 在關(guan) 聯，論證道統之“統”當訓為(wei) “緒—業(ye) ”而非“譜係”，道統即道之緒—業(ye) （統緒—事業(ye) ）。[64]首先，賴區平根據《孟子或問》末章，“孟子於(yu) 此而曰‘見而知之，聞而知之’者，蓋以同時言之，則斯道之統，臣當以君為(wei) 主；以異世言之，則斯道之傳(chuan) ，後聖當以前聖為(wei) 師”，[65]推出“將道統、道之統緒解為(wei) 曆時性的係統、譜係，是成問題的”。[66]此處“斯道之統”與(yu) “斯道之傳(chuan) ”並列，此“統”並未否定統緒義(yi) ，同時蘊含統會(hui) 、統合之意，特指在見而知之的三代聖君臣傳(chuan) 道、行道之行為(wei) 中，臣當以君為(wei) 主。其實朱子此處似不滿於(yu) 孟子的見而知之、聞而知之說。他提出，“伊尹、太公又湯、文之師，非必見其君而後知之也；於(yu) 湯、文、孔子又或生知之聖，亦非必聞前聖之道而後得之也。”[67]即伊尹不見也可知道，孔子不聞也能知道，所謂見知和聞知之分不過是表示時代差異導致傳(chuan) 道方式有別。見知是聖賢同處時代，故對道的傳(chuan) 承具有同世口授親(qin) 傳(chuan) 的特點；如果是異世相傳(chuan) ，則如孔子等是以前聖為(wei) 師，是師傳(chuan) 之道。《孟子集注》也是以異世學道來解釋聞知。如果“道統”不能是具有脈絡曆時性的，隻能是共時性的，那如何解釋聞而知之及千五百年後周程接續不傳(chuan) 之道。[68]其次，論者認為(wei) 既然在《中庸序》中論道統，則道統在《中庸》中必有所呈現。《中庸序》所以論道統與(yu) 程朱對《中庸》全書(shu) 的認識有關(guan) 。《中庸》是“孔門傳(chuan) 授心法”，“多言無形無影”之事，是論道之書(shu) ，故在《中庸序》中論道統、道學，正與(yu) 全書(shu) 論道的主旨相合。論者由此找到《中庸》亦有曆敘群聖譜係處，提出17—20章“四章相承，形成大舜文武周公孔子群聖之譜係”。[69]可以考察朱子對此四章的總結，前3章主題一致，分別講舜、文王、武王、周公之孝；對第20章，朱子總結為(wei) ：“此引孔子之言，以繼大舜、文、武、周公之緒，明其所傳(chuan) 之一致。”[70]朱子認為(wei) 《中庸》整個(ge) 這一大節，皆是圍繞君子之道費而隱展開，論道體(ti) 最明顯者即在此章，以鳶飛魚躍以顯道體(ti) 流行。而舜、文王、周公三章乃是論道之用。此處“緒”作何解?本章開頭是哀公問政，孔子答以文武之政，顯然是論“政治功業(ye) ”。“舉(ju) 而措之”的用法在朱子那裏也是“政治用語”。故此處“緒”與(yu) 道統無關(guan) ，乃是論其為(wei) 政之業(ye) 。又“武王纘大王、王季、文王之緒。壹戎衣而有天下”，朱子解：“緒，業(ye) ”。明顯是說武王繼承了先祖功業(ye) 而擁有天下。且朱子說，“上言武王纘大王、王季、文王之緒以有天下”，武王繼承周家先祖之業(ye) 而有天下，而非“道之緒”。[71]至於(yu) 二程“得千載不傳(chuan) 之緒”，此“緒”顯然並非“政治功業(ye) ”，程子何來政治功業(ye) ?而是脈絡、條緒之義(yi) ，其內(nei) 涵當是指“道”。同一個(ge) 詞在不同語境中具有不同含義(yi) ，此是朱子解經所強調的。但這裏要注意程朱論道統，皆會(hui) 提及一個(ge) “功”相對應，此正如孟子論“何必曰利亦有仁義(yi) 而已矣”，義(yi) 自身即利，明道傳(chuan) 道自身即最大德業(ye) ，不是外在於(yu) 道才有功業(ye) 。至於(yu) 論者引元代朱子後學許謙“道學主於(yu) 學，兼上下言；道統主於(yu) 行，獨以有位者言”說道學與(yu) 道統分別之證，是不能成立的，此說違背了朱子之意，且自相矛盾，其下文接著說“至孔子之生，他無聖人在位，則道統自在孔子”，此又變成“無位而得道統”。至於(yu) 賴區平以常、變說為(wei) 許謙解釋，是無法闡明孟子乃至周敦頤等無位而得道統的情況。連日本學者安部帽山也批評許謙此說“最謬妄”。這種強調“以統為(wei) 業(ye) ”的看法，根源上仍受到餘(yu) 英時以內(nei) 聖外王、道統與(yu) 治統判朱子道統的影響。

（三）“道統”並不含“治統”

餘(yu) 氏提及與(yu) “道統”相對的“治統”說，其實朱子的“道統”並不含“治統”，此恰顯出朱子道統的特別用意。研究認為(wei) ，朱子並非最先使用“道統”一詞之人，在他之前使用“道統”之人恰恰是將之與(yu) 政治關(guan) 聯。[72]如蘇費翔認為(wei) ，“早期使用‘道統’一詞的學者，都設想一個(ge) 自古至今傳(chuan) 下來的係統，並且涉及‘治統’的概念。”[73]但朱子恰恰超越治統之意，否則無法突出孔曾思孟和周程之傳(chuan) 。[74]又依朱子之後來看，宋代極少學者用“治統”，“治統”在元代學者那裏偶有使用，但強調治統必須因道統才有，是作為(wei) 道統的附庸而存在。後來明清帝王頗喜以道統、治統自我表彰，其意正與(yu) 朱子相反，因掌握治統（政權）而反推獲得道統，道統由超越君權而異化為(wei) 美化君權。[75]故朱子實無“治統”之說，道統也無推崇外王之意，反而對所謂外王、治統頗有小看之意。正如學者所言，“《中庸章句序》言孟子‘承先聖之統’，此‘統’不可能是餘(yu) 英時所提出的‘治統’之意。”[76]

餘(yu) 著舉(ju) 元、明兩(liang) 例治統說，其實皆不成功。元代引楊維楨“道統者，治統之所在也”說，讚為(wei) “可以說是理學政治思想上一個(ge) 劃時代的標誌；用現代的語言表述之，即‘治統’的合法性（‘legitimacy’，亦可作‘正當性’解）依附於(yu) ‘道統’。朱—黃道統論中的隱義(yi) 在《正統辨》中已化為(wei) 顯義(yi) ”。[77]首先，這種以朱子後學之說當作朱子看法的舉(ju) 證本身是不具有合法性和說服力的。其次，楊維楨所論明顯是為(wei) 元代政治統治合法性服務。據原文思路：他先講了一番從(cong) 堯舜至於(yu) 朱子的道統，然後說朱子道統傳(chuan) 給了本朝許衡，既然道統在元，那麽(me) 依附於(yu) 道統的治統自然也在元代了。他說，“然則道統不在遼金而在宋，在宋而後及於(yu) 我朝，君子可以觀治統之所在矣。”[78]此由元代接續道統而證明其統治合法性（治統）的論述，超越了夷夏之辨、種族之辨，從(cong) 而為(wei) 異族入主提供了合法性。且治統是依附道統才有的衍生之說，它的前提是道統，可謂無道統則無治統。但統治者會(hui) 反推之，認為(wei) 既然掌握了政權（治統），那道統也就被他攫取了。故此後“治統”說法在明清成為(wei) 重要的政治用語，尤為(wei) 帝王喜好。如明代帝王祭祀孔子言“朕惟治統緣道統而益隆”，清康熙、乾隆亦喜言之。[79]總之，“治統”是後人提出的概念，朱子、黃榦並無此說，他們(men) 隻有治道論，不能以部分後儒之見推出朱子道統必含此意。

且後儒也多堅持道統，而並不及治統。如餘(yu) 著引明末劉宗周《三申皇極之要以決(jue) 萬(wan) 世治安疏》說，“臣聞古之帝王，道統與(yu) 治統合而為(wei) 一，故世教明而人心正”，認為(wei) “宗周這一段話對於(yu) 本節論旨大有照明作用”。[80]此則材料，吳光主編的《劉宗周全集》並無。梅廣已指出其為(wei) 館臣所加，並非餘(yu) 氏所言“絕非館臣擅改”。[81]就方法論言，以明代學者之觀念解釋朱子道統，其說服力實在可疑。就義(yi) 理言，假如朱子道統的傳(chuan) 承一定要關(guan) 涉治統、外王，則何以解釋孔曾思孟周程及朱子傳(chuan) 其道呢?朱子強調孔子明道之功超越了堯舜，空言超過帝功。退一步言，即便存在所謂道統與(yu) 道學的對峙，那道學的意義(yi) 要遠高於(yu) 道統而非相反。朱子正是由此肯定凸顯道的獨立性、絕對性、形上性、實踐性，而治統外王隻是道學之末，道學的自然顯現。餘(yu) 氏的意思，則是認為(wei) 道統比道學多出一個(ge) 外王，多出一個(ge) 治統，多出一個(ge) 現實作用，所以比道學高明。但恰恰相反，在程朱看來，他們(men) 與(yu) 孔子一致，皆處於(yu) 有道無位處境，要為(wei) 這種處境發聲，強調認為(wei) 無位的德業(ye) 勝過有位治業(ye) ，不能狹隘認為(wei) 政治事業(ye) 超過了傳(chuan) 道事業(ye) 。[82]其實正如餘(yu) 氏所言，宋儒是有信仰的，在有信仰的人那裏，傳(chuan) 道是最大事業(ye) 。這在程頤讚明道先生“然學者於(yu) 道不知所向，則孰知斯人之為(wei) 功?”及朱子讚孔子“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者”中得到充分表現，即無位的儒者傳(chuan) 道之功業(ye) 超過有帝王之位者的功業(ye) ，不能認為(wei) 無位即無功業(ye) 。所謂“業(ye) ”之有無，取決(jue) 於(yu) 道，無道即無業(ye) ，故朱子批評被世人推崇的漢唐之治“隻是架漏牽補過了時日”，反之，孔子等傳(chuan) 道是超越世俗之治的大業(ye) 。朱子注引程子“夫子賢於(yu) 堯舜，語事功也”充分表達了道學家對孔子傳(chuan) 道功業(ye) 的無比推崇，可謂無人可及，絕非區區的“治天下”所可比擬。由此可推出，在朱子看來，內(nei) 聖具有絕對的價(jia) 值，不需要外王才有意義(yi) 。正如王宇所言，“在理學家的實踐中，‘外王’基本上被化約為(wei) ‘內(nei) 聖’，這就是思想史的實際情況。”[83]

（四）道統與(yu) 道學的階段之分

餘(yu) 氏所理解的朱子“道統”，事實上已被劃分為(wei) 四個(ge) 階段，且其內(nei) 涵有別：孔子之前的“上古‘道統’”，孔子以道學保存道體(ti) 而失去道統，朱子本人的道統，朱子後學誤解的朱子道統。這些說法於(yu) 朱子並無所據。

餘(yu) 氏提出“宗”與(yu) “統”之別以證其道統與(yu) 道學之分。《滄洲精舍告先聖文》言：“恭惟道統，遠自羲軒，集厥大成，允屬元聖。……維顏曾氏，傳(chuan) 得其宗。逮思及輿，益以光大。”餘(yu) 氏認為(wei) 此來自韓愈“孟軻之傳(chuan) 獨得其宗”，由此推出“不用說，宋代周、程所‘繼’的也是孔、孟‘道學’之‘宗’，而不是羲、軒的‘道統’”。[84]以此堅持孔子之道與(yu) 伏羲上古之道的不同。此處首句明確表明孔子“集厥大成”，此“厥”顯然指上文“遠自羲軒”的道統。“統”和“宗”的區別是時間上的差別，[85]類似於(yu) 祖和宗，“統”強調發端、源頭義(yi) ，“宗”則是對“統”的繼續，在傳(chuan) 承、流動意義(yi) 上言，如“傳(chuan) 宗”“正宗”。朱子《祭延平李先生文》言，“龜山之南，道則與(yu) 俱……惟時豫章，傳(chuan) 得其宗。”[86]此明顯道出羅從(cong) 彥（號豫章先生）傳(chuan) 承楊時之宗意，可見“統”與(yu) “宗”正表明道在時間中的發展與(yu) 傳(chuan) 承，而並非二者所繼承之道性質有別，二字組合成“宗統”一詞，正肯定其意義(yi) 一致。朱子在表達顏子、曾子傳(chuan) 道時喜用此詞，如《大學章句序》，“而曾氏之傳(chuan) 獨得其宗”和《中庸章句序》“惟顏氏、曾氏之傳(chuan) 得其宗”，皆是傳(chuan) 宗傳(chuan) 道之意，蓋孔曾思孟之間具有內(nei) 在的如宗親(qin) 般的學緣關(guan) 係。[87]程子也認為(wei) 《中庸》是“孔氏之遺書(shu) ”，具有宗傳(chuan) 之意。後世《聖學宗傳(chuan) 》等書(shu) 取名“宗傳(chuan) ”，實論道統，也證明統、宗意義(yi) 一致。

接著餘(yu) 著引淳熙十年朱子《韶州州學濂溪先生祠記》（餘(yu) 著所引文字極少，僅(jin) 為(wei) 以下加點部分）：

秦漢以來，道不明於(yu) 天下，而士不知所以為(wei) 學。……是以天理不明而人欲熾，道學不傳(chuan) 而異端起……宋興(xing) ……有濂溪先生者作，然後天理明而道學之傳(chuan) 複續……而言治者知誠心端身之可以舉(ju) 而措之於(yu) 天下，其所以上接洙泗千歲之統，下啟河洛百世之傳(chuan) 者，脈絡分明而規摹宏遠……因不獲辭，而輒為(wei) 論著先生唱明道學之功。[88]

餘(yu) 氏據此判定“這段文字把道學的界限劃分得非常清楚”，[89]認為(wei) 朱子給道學與(yu) 道統劃了界限，此論絕非朱子之意。餘(yu) 氏對所謂“界限”之內(nei) 涵、外延、對象均未有任何說明。如果一定說此處界定了道學的涵義(yi) ，那即存天理滅人欲的正心誠意之學。這個(ge) 學也即十六字心傳(chuan) 之學，本質是就人心而言，故是傳(chuan) 心之學。朱子整篇文字意在大力表彰濂溪重新接續了斷裂千餘(yu) 年的儒家之道，具有“唱明道學之功”。“上接洙泗千歲之統，下啟河洛百世之傳(chuan) ”，此“統”與(yu) “傳(chuan) ”顯然是統緒與(yu) 傳(chuan) 承之意，道學之統與(yu) 道學之傳(chuan) 是一體(ti) 之不同表述，上承孔孟，下啟二程是濂溪“繼往聖，開來學”之證。而此道的本質就是朱子反複言及的天理，天理明是道學傳(chuan) 的前提，“然後天理明而道學之傳(chuan) 複續”。朱子還提出“言治者知誠心端身之可以舉(ju) 而措之於(yu) 天下”，即由正心誠意修身之學推擴而出，即治天下之道，而不存在外在於(yu) 正心誠意的所謂治道。

餘(yu) 著明確劃出朱子道統與(yu) 道學的兩(liang) 個(ge) 時代，判定其最大區別就是內(nei) 聖與(yu) 外王是否合一：

我們(men) 得到了一個(ge) 明確的認識，即朱熹有意將“道統”與(yu) “道學”劃分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 曆史階段：自“上古聖神”至周公是“道統”的時代，其最顯著的特征為(wei) 內(nei) 聖與(yu) 外王合而為(wei) 一。在這個(ge) 階段中，在位的“聖君賢相”既已將“道”付諸實行，則自然不需要另有一群人出來，專(zhuan) 門講求“道學”了。周公以後，內(nei) 聖與(yu) 外王已分裂為(wei) 二，曆史進入另一階段，這便是孔子開創“道學”的時代。[90]

餘(yu) 氏采用了“朱熹有意”此等心理暗示語，但並未能給出任何朱熹對此有意的明確表達，這個(ge) “有意”完全是他自己之意。所謂內(nei) 聖外王一體(ti) 的觀念，在朱子道統觀念中根本不存在。餘(yu) 著所謂兩(liang) 個(ge) 曆史階段，其實應是三個(ge) 曆史階段，即“上古聖神”至周公、孔曾思孟時代、周程朱子時代。但在朱子道統說中，這三個(ge) 曆史階段的道是一體(ti) 而延續，並不存在所謂割裂說。朱子看到曆史的時代變遷，但他正要在此時代的斷裂中肯定道統的綿延同一，肯定道的永恒性，如此才能樹立對道的信仰。一個(ge) 分裂破碎的道，何以讓人信仰?故所謂孔子無力繼承道統轉而開創道學時代說，顯然完全走向了朱子之意的對立麵。[91]

餘(yu) 氏還以熊禾《送胡庭芳後序》為(wei) 證，表明熊禾掌握了道學與(yu) 道統之分。“秦、漢以下，天下所以無善治者，儒者無正學也。（儒者所以無正學者，六經無完書(shu) 也。六經無完書(shu) ，則學不可得而講矣。此兩(liang) 句為(wei) 餘(yu) 氏未引文字）儒者無正學，則道不可得而明矣。千五百年，牽補架漏，天地生民何望焉!考亭夫子集正學大成。”[92]就文本來看，熊禾隻是說善治源於(yu) 正學，秦漢無善治是因為(wei) 儒者無正學，而所謂學乃是六經之學，無學的後果是無以明道。直到朱子才集正學之大成，大明其道。此正學顯然是道學之義(yi) 。全文意在突出道學決(jue) 定了治理效果，絲(si) 毫沒有道學與(yu) 道統之分，也未提及道統、道學。

（五）朱、黃道統之別：誰在誤讀

餘(yu) 氏又指出，“朱熹筆下的‘道學’兩(liang) 字與(yu) 後世通行的觀念雖無大出入，但他的‘道統’一詞卻具有特殊涵義(yi) ，與(yu) 宋以後的用法不能混為(wei) 一談。”[93]他強調其所談論的是朱熹的道統而不是他本人所理解的道統；強調朱熹道統的“特殊性”，這個(ge) “特殊性”尤其體(ti) 現在不同於(yu) 後世的用法中。由此得出兩(liang) 個(ge) “道統”論：朱熹的道統和朱熹之後以黃榦為(wei) 代表的道統。這個(ge) 說法再次體(ti) 現了餘(yu) 氏的千古獨見，意味著以黃榦為(wei) 代表的朱子諸弟子皆未能明白朱子“道統”的真意，以陳榮捷為(wei) 代表的現代朱子學者也同樣未能明白朱子道統的含義(yi) 。其筆觸既直指古人，也批評今人。[94]餘(yu) 氏認為(wei) 他們(men) 對朱子道統的理解都是偏離的。他很肯定地說，“遍檢南宋文獻，朱熹的大弟子黃幹[榦]才是後世‘道統’觀念的正式建立者。”[95]即朱子的道統與(yu) 弟子黃榦的道統存在前身與(yu) 後世之分，在思想上存在重大偏差，如此說來，曆來被公認為(wei) 朱子傳(chuan) 人且身兼女婿的黃榦，雖極力發揮朱子道統之說，推崇朱子道統論，但在餘(yu) 氏眼裏，卻原來是連老師極重要的“道統”都理解不了的人，也完全辜負了宋理宗所認為(wei) 的“朱某之後是黃某”的傳(chuan) 道之評，不知黃榦及其後人對此當作何想?[96]餘(yu) 氏批評黃榦最大的問題就是以道統統合了《中庸章句序》的“道統與(yu) 道學兩(liang) 階段之分”，“這樣一來，‘道統’的涵義(yi) 改變了，它不再專(zhuan) 指朱熹構想中的內(nei) 聖外王合一之‘統’或陳淳所謂‘道學體(ti) 統’，而這正是後學通行之義(yi) 。”[97]如前所述，朱子的道統本來即非專(zhuan) 指論內(nei) 聖外王合一之統，也不存在道統與(yu) 道學相對峙的兩(liang) 階段之分，黃榦實是忠實於(yu) 朱子道統而非歪曲。至於(yu) 陳淳的《道學體(ti) 統》之短文，根本未提及“道統”，完全圍繞道學展開，不知餘(yu) 氏何故認為(wei) 陳淳的“道學體(ti) 統”也是專(zhuan) 指“內(nei) 聖合一之統”?此“體(ti) 統”乃是體(ti) 裁條理之義(yi) ，故全篇從(cong) 不同視角論述“道學”的諸多表述和體(ti) 現。此令人頗疑惑餘(yu) 氏是否閱讀陳淳之文。

餘(yu) 氏接著引黃榦《徽州朱文公祠堂記》，認為(wei) 該文對道統新義(yi) 表達極清楚。他特別挑出兩(liang) 句，“堯、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行”;“孔子、孟子生而道始明”，認為(wei) “事實上，‘行’即指朱熹所謂‘道統’，‘明’則指所謂‘道學’，這是再明顯不過的。然而他卻故意將‘道統’與(yu) ‘道學’打並歸一，從(cong) 此‘道統’的尊號基本上便屬於(yu) 有‘德’無‘位’的儒家聖賢了”。[98]以“道始行”的“道”為(wei) 道統，“道始明”的“道”為(wei) “道學”，同一個(ge) “道”因搭配詞的不同而顯示出兩(liang) 種不同含義(yi) ，這種理解隻有在餘(yu) 氏眼裏才是“再明顯不過”。他批評黃榦是故意誤讀，把道統與(yu) 道學歸一，帶來的後果就是道統基本屬於(yu) 有德無位的儒家聖賢了。黃榦的這一用法明顯摘自朱子引入《孟子集注》末章的程頤說：“周公歿，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳(chuan) 。道不行，百世無善治；學不傳(chuan) ，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳(chuan) 諸後；無真儒，則天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。”[99]程頤的“周公歿，聖人之道不行”正是黃榦的“周公生而道始行”的反向表達。“孟軻死，聖人之學不傳(chuan) ”正是“孟子生而道始明”。學絕道喪(sang) ，當然是道不明了。所謂“道始明”突出孔孟對堯舜之道的發明開顯，而並非扭曲變形，更並非自我開創新道學，此與(yu) 朱子“道不明”相應，道在孔孟這裏是光明的，但孟子末後失其傳(chuan) ，這是朱子反複言說的。故他說“秦漢以來道不明於(yu) 天下而士不知所以為(wei) 學”，學者不知道即不知學，即學失其傳(chuan) 。周敦頤的貢獻是使“道”在北宋再次得到光明，“唱明道學之功”。明道與(yu) 行道的“道”是同一個(ge) 道，“道一而已”，並不存在兩(liang) 個(ge) 道之分。且在朱子的語境裏，明道更重要，它本身即大業(ye) ，它挺立了道德價(jia) 值的本原。故“‘道統’的尊號基本上便屬於(yu) 有‘德’無‘位’的儒家聖賢”，這難道不是朱子的意思嗎?朱子所列入道統譜係者，自孔子以後不皆是有德無位者嗎?究竟誰在誤讀朱子不是很明顯嗎?

（六）《中庸章句序》可否證明道統、道學之分

餘(yu) 氏為(wei) 了強調朱子道統與(yu) 道學的兩(liang) 階段論，在朱、陳王霸之辯中發現了《中庸章句序》的主旨，提出此乃“道統兩(liang) 字的契機所在”。[100]他借助陳傅良對朱、陳之辯所可能帶出的“驕君，亂(luan) 臣”之判定，推出朱子對陳亮（字同甫）的反駁是為(wei) 了限製君權，並順此“限製君權”論解讀材料。觀陳傅良答《陳同甫》兩(liang) 書(shu) ，雖對朱、陳皆有批判，但大體(ti) 是站在陳亮立場。他批評陳亮“功成有德事濟有理”，否定了聖賢修德工夫的意義(yi) ，導致君王完全以功利為(wei) 目標，狂妄自大，無所忌憚；批評朱子“事功偶成無關(guan) 事理”，否定了帝王成功有其合理性，而貶低漢唐政權為(wei) 強奪豪取，如此將引發亂(luan) 臣賊子爭(zheng) 奪之心。[101]三者所論皆與(yu) 君權無關(guan) ，而是論道與(yu) 功的分合關(guan) 係。餘(yu) 氏接著說朱子“他稱賞女真初起時酋長與(yu) 各部落首領‘都無分別’一事，即知他理想中的君臣關(guan) 係其實是同層級的”。[102]朱子此條本是討論君親(qin) 臨(lin) 大臣喪(sang) 禮，由此發揮出君對於(yu) 臣之禮，顯示出對於(yu) 臣的“誠愛之至”，君臣“親(qin) 愛一體(ti) ”，並無取消君臣權力差等之意。

餘(yu) 氏認為(wei) 朱子《答陳同甫》第八書(shu) ，“第一次訴諸上古堯、舜以來‘道體(ti) ’的發見與(yu) 傳(chuan) 承，作為(wei) 反駁陳亮的論據。”[103]他是以“十六字心傳(chuan) ”作為(wei) “道體(ti) ”（“心法”非“道體(ti) ”，前文已辨）而得出此論，說“對照之下，《中庸序》的‘道統’論述是以此書(shu) 為(wei) 底本，已可以定讞”。[104]餘(yu) 氏沒有提及朱子癸巳《中庸集解序》才是《章句序》的早期底本。二者差別在於(yu) ：《集解序》著眼《中庸》詮釋史，故僅(jin) 從(cong) 孔曾思孟立論，未提及堯舜禹湯等孔子之前道統譜係，也未有道學、道統、十六字心法之說。他還提及李翱等對《中庸》的詮釋，可見其立論所在。提出了《中庸章句序》所無的“濂溪”承上啟下的道統地位，還表彰了二程弟子傳(chuan) 道地位，《中庸章句序》則是批評之，明顯體(ti) 現出朱子道統意識有一發展過程。

餘(yu) 氏引朱子“《中庸序》推本堯、舜傳(chuan) 授來曆，添入一段甚詳”說，判定“這一句話重要無比，完全證實了朱熹建立堯、舜、三代的‘道統’是針對著陳亮為(wei) 後世（包括宋代）‘驕君’助威的議論而來”。[105]即證實了他心目中的朱熹道統的外王論。就朱子道統來看，添入的堯舜禹心法完全是正心之法，而非所謂針對陳亮王霸義(yi) 利合一可能帶來的“驕君”後果而來。朱、陳論辯的用心並不在此。從(cong) 餘(yu) 氏費力從(cong) 《答陳同甫》第八書(shu) 中摘出的文字看，該文反複言及“相傳(chuan) 密旨”“授受之心”“相傳(chuan) 之心法”“反之之功夫”“心術隱微處”，完全是論傳(chuan) 心工夫之作，而無政治外王意味。再就朱子最重要的封事《戊申封事》來看，它所反映的朱子道統論與(yu) 《中庸章句序》的關(guan) 聯較《答陳同甫》第八書(shu) 更為(wei) 接近。雖然該“封事”政治意味極強，但朱子於(yu) 此對孝宗的反複告誡，也無非是十六字心法和孔顏傳(chuan) 授心法，以實現“正君心之非”。

餘(yu) 氏又引象山“自古聖賢發明此理，不必盡同”一段，認為(wei) 與(yu) 《中庸章句序》所謂“堯之一言……而舜複益之以三言者”“意思完全相通”。其實象山意在說明各家對“理”的論述各有不同，但總歸是同一個(ge) 理的不同闡發。而《中庸章句序》明確說舜補充人心惟危等十二字，乃是進一步闡明允執厥中，即從(cong) 工夫上講明如何實現中。餘(yu) 氏又說象山的道體(ti) 是心，而不是“即物窮理”之“理”。事實上象山從(cong) 無“道體(ti) ”說，更無道體(ti) 是心說。又引象山“諸公上殿，多好說格物，且如人主在上，便可就他身上理會(hui) ，何必別言格物”說，推出象山不認同格致誠正工夫。據原文之意，乃是象山批評程朱學以格物正君說未能切中君王身心。其實象山對格物之學亦頗重視，他批評荊公雖有心行三代之治，然最終一無所成，根本原因在於(yu) 缺乏格物窮理工夫，未能確知何為(wei) 堯舜三代之治而師心自用，以模仿索求形似之學以為(wei) 是。象山所欲表明者，乃是其格物方法不同於(yu) 朱子。餘(yu) 氏又引象山“為(wei) 文武血脈骨髓，仰見聖學”說，認為(wei) “自然是指此心而言”。[106]其實象山奏劄的主題是君臣一體(ti) ，不應猜疑，並以太宗、溫彥博論魏征應否“存形跡”而太宗悔其說為(wei) 例，故孝宗聽後連說“不患無過之意甚多”，可見象山的“此”即指聖君不吝改過，並非指心。

餘(yu) 氏強調三代形成了內(nei) 聖外王合一的道統，認為(wei) 這是宋代理學的共同信仰和預設，以朱陸道統之同論證此點。他引象山關(guan) 於(yu) 《人心惟危》的一條科舉(ju) 講義(yi) ，認為(wei) 與(yu) 朱子《中庸章句序》“基本無二致，而‘人君之所當執’一語則更證實了他也認定這十六字是堯、舜、禹相傳(chuan) 關(guan) 於(yu) ‘治天下’的要訣”。[107]陸文與(yu) 朱子序差別很大，明顯是針對《尚書(shu) 》這一用語的經義(yi) 之解，用詞極為(wei) 程式化。其中心是“致力於(yu) 中和，收效於(yu) 中”，以大中之道作為(wei) 君王所當執，也不同於(yu) 朱子，朱子反對大中之道為(wei) 君道說，《皇極辨》論此甚明。且象山對人心之危、道心之微的理解比較字麵化，強調人心道心之得失“莫不自我”，提出工夫在知之精和守之一。且並未提及“堯”之說，隻是說“舜禹授受”。朱子則是從(cong) 理（性）氣論解釋人心道心異同，落實於(yu) 天理之公戰勝人欲之私，道心主宰人心，達到無過不及之中，實與(yu) 象山之說迥然不同。且載有十六字心傳(chuan) 的《大禹謨》本來即君王治國論，不需要理學家指出此點。理學解釋的特色在於(yu) “治天下的內(nei) 涵”是什麽(me) 。

餘(yu) 氏看到十六字心傳(chuan) 與(yu) 堯舜禹治天下有關(guan) ，刻意突出道統的政治意義(yi) ，處處給予文獻以“政治”解讀，[108]故認為(wei) 下條語錄可作為(wei) 《中庸章句序》注解：

這三句是“允執厥中”以前事，是舜教禹做工夫處。說道“人心惟危，道心惟微”，須是“惟精惟一”，方能“允執厥中”……堯舜禹湯文武治天下，隻是這個(ge) 道理。聖門所說，也隻是這個(ge) 。雖是隨他所問說得不同，然卻隻是一個(ge) 道理。如屋相似，進來處雖不同，入到裏麵，隻是共這屋。大概此篇所載，便是堯舜禹湯文武相傳(chuan) 治天下之大法。[109]

餘(yu) 氏認為(wei) “聖門所說，也隻是這個(ge) ”，透露了“孔子以下道學的中心關(guan) 懷也仍然是治天下”。首先，“隻是這個(ge) ”後麵還有“一個(ge) 道理”，意在強調三代治天下和聖門之學是同一個(ge) 理，強調是理一，可謂理一分殊，這個(ge) 理就是允執厥中。朱子以房子來處雖異而隻是“共這屋”的譬喻表明治國與(yu) 修身、政治與(yu) 心性是一個(ge) 道理。這同一個(ge) 理的核心是什麽(me) 呢?朱子明確說“允執厥中”以前十二字，都是“教禹做工夫處”，此道理乃是修身工夫之理，是心性之理，內(nei) 在包含治國之理，治國之理不過是它的一種外顯而已，用今人之語，是一種“美德政治”。[110]問題在於(yu) 就朱子而言，心性修養(yang) 之學與(yu) 治國平天下之政是一種怎樣的關(guan) 係，道統與(yu) 道學是分還是合，朱子的看法一貫而明確。《中庸章句序》言，“夫堯、舜、禹，天下之大聖也。以天下相傳(chuan) ，天下之大事也。以天下之大聖，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加於(yu) 此哉?”此與(yu) 上引語錄所論一致。此外，餘(yu) 氏批評張伯行的堯舜禹湯周張一之的看法也是基於(yu) 其自身道統與(yu) 道學之分的偏見。

餘(yu) 氏又引程頤《明道先生墓表》說（朱子作為(wei) 《孟子集注》結束語），認為(wei) 這是朱子道統與(yu) 道學區分之所本：

周公歿，聖人之道不行;孟軻死，聖人之學不傳(chuan) 。道不行，百世無善治;學不傳(chuan) ，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳(chuan) 諸後;無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生乎千四百年之後，得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經，以興(xing) 起斯文為(wei) 己任。辨異端，辟邪說，使聖人之道渙然複明於(yu) 世。蓋自孟子之後，一人而已。然學者於(yu) 道不知所向，則孰知斯人之為(wei) 功?[111]

他認為(wei) ，“道不行”的“道”是道統，可見“統”與(yu) 行動、實踐有關(guan) ，“學不傳(chuan) ”的學是道學，故在二程這裏已有二者之分，但二程從(cong) 未使用“道統”。餘(yu) 氏是從(cong) 《中庸章句序》讀出來的，他說常人之所以沒讀出來，是因為(wei) 沒從(cong) 《中庸章句序》想。“但是若沒有《中庸序》的詳細發揮，我們(men) 匆匆讀過，便很容易忽略過去。”他又說，“程頤在這裏將‘道學’的主要內(nei) 容規定為(wei) ‘明夫善治之道’，也皎然無疑。”[112]道學是明道之學，但不是“明治道之學”。程頤的道學核心不是“存天理滅人欲”嗎?二程自言其貢獻在“倡明道學，世方驚疑”。蓋此為(wei) 一種新的學術。若是“善治之道”，則二程根本未有驚動天下的治道思想。程頤之文不是強調善治之道的重要，恰恰是與(yu) 之比較映襯出真儒傳(chuan) 學的重要，善治之道不過是墊腳。明道先生的貢獻不在“善治”，而在得不傳(chuan) 之學，在興(xing) 起斯文，在倡明道學，在辨異端辟邪說，在重新發明聖人之道，不知道者則不知“斯人之為(wei) 功”。程頤的這一預判是很準確的，果有不以其道學為(wei) 功，而隻認定外王才是功者。

餘(yu) 氏又引元代朱子後學熊禾《祀典議》下半部分一段討論天子祭祀的話，認為(wei) 該文“完全據《中庸序》立說，讀第一段顏、曾‘獨得其宗’語，即可斷定”。[113]他認為(wei) 熊禾建議的兩(liang) 大祭祀係統分別代表了道統與(yu) 道學，讚賞熊禾已掌握了朱子的道統與(yu) 道學之分。熊禾之文提及：“天子大學祀典，宜自伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武。”“誠後世天子公卿所宜取法者也。”接著說，“若以伏羲為(wei) 道之祖，神農(nong) 、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武各以次而列焉。”進而轉入對孔子的祭祀，“若孔子實兼祖述憲章之任，集眾(zhong) 聖大成。其為(wei) 天下萬(wan) 世通祀，則首天子，下達夫鄉(xiang) 學。……天子一是以此為(wei) 法。教化本原一正於(yu) 上……講明正學以次傳(chuan) 授，自國學達於(yu) ……使聖人全體(ti) 大用之道，複行於(yu) 世。”[114]

此文中心在討論具體(ti) 祭祀禮儀(yi) ，與(yu) 《中庸章句序》以心法論道統宗旨不同。熊禾提出祠堂祭祀乃是為(wei) 了表彰道統：“尊道有祠為(wei) 道統設也。”被納入道統者，即得道之全體(ti) 也，並無學與(yu) 政之分。“無見乎道體(ti) 之全，則亦不足與(yu) 乎道統之正矣。”見道體(ti) 之全構成傳(chuan) 道統的必要。他又說，“堯舜禹湯文武周公孔子之傳(chuan) 在是，自是之後，四代禮樂(le) 之具，惟顏氏有之。晚年則惟曾子所傳(chuan) 獨得其宗，曾傳(chuan) 之思，思傳(chuan) 之孟矣。……道喪(sang) 千載，直至濂溪、明道、伊川、橫渠、晦庵五先生，而後此道始大明於(yu) 世”。此處把孔子與(yu) 四代之聖並提，顯然違背了餘(yu) 氏的兩(liang) 階段論。顏曾思孟四子代表對道的傳(chuan) 承，兩(liang) 宋五先生重新發明此道，把朱子納入道統係列，突出了五先生的貢獻，點出邵雍、司馬光之不足。進而斷定“五先生直可以繼顏曾思孟之次，配食夫子，而邵、馬則亦仍舊祀之典可也”。判定了兩(liang) 宋五先生的道統脈絡。接著討論學校祭祀禮儀(yi) 的錯誤混雜，提出重新整理祭祀禮儀(yi) ，尤其是從(cong) 祀。主張祀典應與(yu) 道統保持一致，道統於(yu) 為(wei) 一，祀典也應如此。他說，“故吾聞道統於(yu) 一，祀典亦當定於(yu) 一。”列舉(ju) 唐宋以來從(cong) 祀之弊，指出當從(cong) 三方麵加以矯正，如董仲舒當從(cong) 祀，而非揚雄。特別提出應當補充楊時、李侗、黃榦。他強調“道無二統”，實與(yu) 餘(yu) 氏所認為(wei) 的兩(liang) 階段分裂論相對。他主張要根據情況撤毀不合祭祀者，不得以撤毀為(wei) 嫌。接著討論天下通祀與(yu) 各地祭祀鄉(xiang) 賢的差異，肯定後者的合理性，分析京師太學與(yu) 郡國之學的區別。他強調道一學一，批評所謂五學分別祭祀說乃漢儒附會(hui) 。指出天子太學祭祀應從(cong) 伏羲至文武，他們(men) 作為(wei) 聖王的德業(ye) 足以為(wei) 後世天子公卿效法。（他認為(wei) 周公不是王，故不能在此祭祀。這與(yu) 《中庸章句序》的文武周公說不同，顯然是居於(yu) 純粹的帝王之統，與(yu) 德業(ye) 無關(guan) 。）它的祭祀次序是以代表道之祖的伏羲為(wei) 主，然後列舉(ju) 具體(ti) 祭祀等級秩序。孔子是“集眾(zhong) 聖大成”，其大成包括德、業(ye) 兩(liang) 麵，對他的祭祀超過伏羲等，不限於(yu) 太學，而是天下萬(wan) 世通祀。上從(cong) 天子之太學，下到鄉(xiang) 學，皆應祭祀，而且要求天子親(qin) 自參與(yu) 祭祀。這顯示了對孔子無比的推崇，絕非“無力繼承周公道統”之可比，恰與(yu) 餘(yu) 氏道統與(yu) 學統分裂之說相反。

餘(yu) 氏最後總結朱子劃分道統與(yu) 道學的雙重用意：“前麵已指出，朱熹一方麵運用上古‘道統’的示範作用以約束後世的‘驕君’，另一方麵則憑借孔子以下‘道學’的精神權威以提高士大夫的政治地位。這是他在《中庸序》中劃分‘道統’與(yu) ‘道學’的主要用意。”[115]首先，“示範”與(yu) “約束”對不太上，示範是希望學習(xi) 者服從(cong) 、感化，帶有自覺性;約束則是以具體(ti) 規矩製度條文來限製，多有強製性。再則，這個(ge) 示範的內(nei) 涵是什麽(me) ，用什麽(me) 來示範?不就是存天理滅人欲的修養(yang) 工夫嗎?朱子對孝宗、光宗、寧宗的主要判定是“驕君”還是學術不正、修身正心工夫不夠?朱子十六字心傳(chuan) 的目標是無過不及之中，核心在認同道學，端正君心。其次，“憑借孔子以下道學的精神權威”，道學有何權威呢?在朱子時不是被時人壓製打倒嗎?借周敦頤的太極道體(ti) 可能提高士大夫政治地位嗎?道學的精神是用來提高政治地位還是內(nei) 在修養(yang) 呢?

（七）伏羲是“道體(ti) 之祖”“道統之始”

餘(yu) 氏覺得熊禾《祀典議》強調伏羲為(wei) 道之祖頗為(wei) 別扭，認為(wei) 此是源於(yu) 朱子。蓋朱子既以太極為(wei) 道體(ti) ，那麽(me) “自不能不以《易·係辭》為(wei) 根據而敷衍所謂伏羲氏‘始作八卦’之說”。[116]僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 伏羲在道統中的存在，餘(yu) 氏才勉強承認朱子道統論帶有點哲學性。據他所論，則朱子的道統論是伏羲道體(ti) ———堯舜禹周公道統———孔子道體(ti) ，從(cong) 伏羲道體(ti) 到孔子道體(ti) 中間插入四代聖王道統，然伏羲是道之祖的開創者，孔子又是道、聖之集大成者，那中間四代隻是居於(yu) 過渡地位了。恰證明了所謂道統之外王對道學來說是不相幹的，證明朱子道統與(yu) 所謂道體(ti) 是合一的。但餘(yu) 氏很快加以另一種解釋，認為(wei) 朱子以伏羲開創道統也沒啥了不起，北宋早有人說了，朱子不過是相沿成說。以伏羲為(wei) 道統之祖是宋代以來思想文化的主流之說，在朱子之前和之後皆是如此，從(cong) 宋初三先生到王安石等皆持此說（下文及之）。伏羲在後世中國文化中的地位非常之高，他的地位與(yu) 《周易》聯係在一起，但在餘(yu) 氏的道統解釋中卻與(yu) 孔子一樣遭到貶抑性對待，這顯然是不合伏羲曆史形象的。

餘(yu) 氏接著話鋒一轉，說“無論如何，他討論治道則必以虞廷十六字為(wei) ‘道統’之始”。[117]根據是朱子說了“堯是初頭出治第一個(ge) 聖人”。餘(yu) 氏進而認為(wei) ，“這一句話祛除了我們(men) 的疑惑：以‘道體(ti) ’言，他奉‘伏羲為(wei) 道之祖’，但以‘治天下’言，堯才是建立‘道統’的‘第一個(ge) 聖人’。”[118]這句出於(yu) 《朱子語類》的話被置於(yu) 《論學》“以下論敬”的首條，緊接其下是，“《尚書(shu) ·堯典》是第一篇典籍，說堯之德，都未下別字，‘欽’是第一個(ge) 字。如今看聖賢千言萬(wan) 語，大事小事，莫不本於(yu) 敬。”[119]綜合全段來看，“堯出治”並非重點，隻是引子，重點在“敬”，強調作為(wei) 初頭出治的堯的根本在於(yu) 以敬的工夫收拾精神。再則此是講治國，並不必然關(guan) 聯於(yu) 道統。

餘(yu) 氏又引宋濂說，認為(wei) 是對熊禾的表揚：“建安熊氏欲以伏羲為(wei) 道統之宗，神農(nong) 、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武各以次而列焉。……當以此祀天子之學。若孔子實兼祖述憲章之任，其為(wei) 通祀，則自天子下達矣。苟如其言，則道統益尊。”[120]有意思的是，餘(yu) 氏在此沒有強調此前注重辨析的“道統之宗”，按照他的邏輯，用“宗”是不行的。且宋濂直接以伏羲為(wei) “道統”之宗，而非餘(yu) 氏強調“道體(ti) 之祖”。宋濂認同熊禾的“天子之學”祭祀帝王而周公不與(yu) 的作法，認同對孔子的祭祀是天下普遍遵行之祭祀，超過了局限於(yu) 天子之學的帝王祭祀，所以是“道統益尊”。餘(yu) 氏又說，“很顯然的，宋濂在此正是響應熊氏‘尊道有祠，為(wei) 道統設也’的號召。”尊誰的道統呢?不是尊伏羲、孔子嗎?這正與(yu) 餘(yu) 氏的“孔子無力繼承道統”說相悖。

關(guan) 於(yu) 伏羲道之始說，餘(yu) 氏曾引王安石《夫子賢於(yu) 堯舜》：“昔者道發乎伏羲，而成乎堯、舜，繼而大之於(yu) 禹、湯、文、武。……夫伏羲既發之也，而其法未成，至於(yu) 堯而後成焉。堯雖能成聖人之法，未若孔子之備也。”又引石介說，“道始於(yu) 伏羲，而成終於(yu) 孔子。”並加以斷語：“以伏羲為(wei) ‘道’之始似是石介所特別強調的觀點，孫複的譜係仍沿韓愈之舊，從(cong) 堯、舜算起。（見《孫明複小集》《信道堂記》）這是安石受石介影響之證。當時堯、舜之治是大家都承認的‘曆史事實’，與(yu) 唐太宗貞觀之治一般無二，所以神宗終為(wei) 安石、程顥所說服。”[121]首先，王安石、石介明確從(cong) 伏羲到孔子的道統傳(chuan) 承，強調孔子大成，超越堯舜。石介對孔子極推崇，提出“聖人之道一出於(yu) 孔子”[122]說。其說與(yu) 餘(yu) 氏孔子不傳(chuan) 道統，伏羲隻傳(chuan) 道體(ti) 的觀點衝(chong) 突。但餘(yu) 氏並未直接解釋此矛盾，而是換了個(ge) 輕鬆的說法，認為(wei) “以伏羲為(wei) ‘道’之始似是石介”，回避了“未若孔子之備”“成終於(yu) 孔子”的孔子集道統大成說。他判定王安石主張伏羲說正表明其受石介影響，認為(wei) 孫複就不同，而是從(cong) 堯舜算起。其實《信道堂記》是孫複在泰山之作，該記雖未提及伏羲，但連王通、韓愈也列入道統，總不能說伏羲的地位還不如二者吧。《信道堂記》言，“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、楊雄、王通、韓愈之道也。”而孫複在《上孔給事書(shu) 》《無為(wei) 指上》皆以伏羲為(wei) 道之基，“其道基於(yu) 伏羲”，同樣讚孔子之道為(wei) 治天下國家的大中之道、大成之道，“此夫子所謂大也，其出乎伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公也遠矣。”[123]“然則孔子上顧伏羲，下訖文武，筆於(yu) 大經，為(wei) 萬(wan) 世法。”[124]極大褒揚孔子通過六經完備闡發了治理天下的大中之道，其功業(ye) 遠遠超過了伏羲至周公的一切前聖。此與(yu) 餘(yu) 氏的“孔子無力繼承道統”論恰相對立。其實三先生皆主自伏羲至於(yu) 孔子的道統論。如胡瑗從(cong) 易學角度讚揚伏羲至於(yu) 孔子的貢獻，“夫易者，伏羲、文王、周公、孔子，所以垂萬(wan) 世之大法。”[125]

三、結語

內(nei) 聖外王、道統、道體(ti) 、道學乃《朱熹的曆史世界》之元概念，具有統攝全書(shu) 的意義(yi) 。學界對該書(shu) 的質疑大都圍繞內(nei) 聖與(yu) 外王之關(guan) 係展開，而極少反思“內(nei) 聖外王”這一習(xi) 焉不察的概念是否適於(yu) 解釋朱子的政治思想，更未曾進一步反思餘(yu) 氏將道統與(yu) 朱子從(cong) 未使用的“內(nei) 聖外王”緊密對應的合理性，它實則完全出於(yu) 餘(yu) 氏強加於(yu) 朱子的個(ge) 人主觀之解。餘(yu) 氏在製造出二者對應的基礎上敷衍出一係列不是問題的問題（比如視王位為(wei) 道統的必要條件），以滿足其設想的道學泛政治化意圖。盡管學界對該書(shu) 的道統論有所反思，但基本限於(yu) 指出其在文獻使用上之不足，而未曾反思餘(yu) 氏將道統政治化已偏離朱子“格君心之非”之意。尤令人惋惜的是，已有研究幾乎未曾留意作為(wei) 餘(yu) 氏“兩(liang) 度抽離論”、道統與(yu) 道學分離論關(guan) 鍵環節的道體(ti) 論，隻有在深刻認識餘(yu) 氏對朱子道體(ti) 論誤解的基礎上，才能真正洞見該書(shu) 立論的主觀性和想象性。事實上，餘(yu) 氏道統等同內(nei) 聖外王、道體(ti) 抽象靜止的觀點，實為(wei) 對朱子理學的巨大顛倒。如循此路而進，則必將走向孔子當為(wei) 真王的不歸之路。錢穆先生曾在與(yu) 其弟子談論學問時提出治學當以朱子的“讀書(shu) 當讀甲書(shu) 如不知有乙書(shu) ，讀上句如不知有下句”為(wei) 尺度，這體(ti) 現了一種”不帶自身問題“的讀書(shu) 法，如此才能更好做到對研究對象的”心知其意“，而非將研究對象當作解決(jue) 自身問題的鏡像。

注釋
[1][4][5][7][8][13][14][18][46][49][51][52][57][77][80][84][89][90][93][95][97][98][100][102][103][104][105][106][107][112][113][115][116][117][118]餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第13、8、8、106、11、25、12、11、25、24、12、13、13、17-18、18、14、15、15、15、15-16、16、16、19、20、21、22、22、27、31、32、33、35、33、34、34頁。
[2]許家星：《賦魅與祛魅——〈朱熹的曆史世界〉評論之回顧》，《文化與傳播》2025年第1期。
[3]有專家認為，本文反思餘氏的內聖外王說較此前各家對餘氏的評論是一種“倒退”，在該專家看來，“內聖外王”是不容置疑的。其實早有人質疑“內聖外王”的用法。
[6]餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第24頁。引文中這個“他們”指誰呢?根據前後文看，尤其是“所以朱熹說”，當然是指朱子他們了。餘氏行文搖曳生姿，讀者不免困惑於其所指，比如上引三段，他分別采用“我們”“他們”“大敘事”，似乎分指不同主體的觀點，但顯然也體現了作者對所引對象的看法。
[9][宋]朱熹：《答胡廣仲》，《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1903頁。
[10]朱子說，“‘極’是名此理之至極，‘中’是狀此理之不偏。雖然同是此理，然其名義，各有攸當。”[宋]朱熹：《答陸子靜》，《朱子全書》第21冊，第1527頁。
[11][39][41][43][宋]朱熹：《朱子全書》第21冊，第1339、1681、156、1568頁。
[12]錢穆認為“所謂傳授心法，義指較狹，抑且微近於禪家之所謂口傳耳授密相付囑者。……朱子實為不避此傳心二字，並始暢闡傳道即傳心之義”。（錢穆：《朱子新學案》第二冊，成都：巴蜀書社，1986年，第101頁。）陳榮捷指出“傳授心法”即指“傳授之要道”。（陳榮捷：《朱子新探索》，上海：華東師範大學出版社，2007年，第222-225頁。）朱漢民指出，“所謂‘心法’，亦相當於‘心術’，即一種精神修煉的技藝或方法。”（朱漢民、肖永明：《宋代〈四書〉學與理學》，北京：中華書局，2009年，第326頁。）
[15]陳榮捷：《“心法”與“心學”》，《朱子新探索》，第222-225頁。該文對“心法”之義有細致探討，無外乎是修養身心的道德方法。筆者認為，“心法”實兼具“道”“術”、本體與工夫兩麵，是由工夫為主來通達本體之法。許家星：《朱子道統說新論——以孔顏“克複心法”說為中心》，《人文雜誌》2013年第6期。
[16][20][28][30][33][53][60][61][70][99][111][宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第133、113、36、111、72、1、198、236、32、385、385頁。
[17][宋]朱熹：《朱文公文集》，《朱子全書》第20冊，第591頁。
[19]餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第12頁。他又說：“《答陳同甫》書屢次提到‘密旨’、‘心法’，這是關於堯、舜、禹對‘道體’掌握的一種描寫。這更證實了前麵的觀察：朱熹在討論‘道統’時，特別突出‘道體’的首要性。”此處參見餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第24頁。其實朱子論道統並未論及“道體”。
[21][宋]朱熹：《朱文公文集》，《朱子全書》第22冊，第2251頁。朱熹：“蓋是分明見得道體隨時發見處……《中庸》隻是借此兩句形容道體。”此處參見[宋]黎靖德：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1534頁。
[22]餘氏之書有一寫作特點，即他並不直接批評朱子，而是往往將批評的矛頭指向朱子後學（如黃榦誤解朱子道統論）或現代哲學研究者（如所謂哲學史研究的“兩度抽離”），但事實上，照他的邏輯來看，最終的問題顯然出在朱子。有學者已經指出此點，如王宇認為，“隻不過與餘先生的判斷相反，‘二度抽離’的實施者恰恰是《朱熹的曆史世界》的主角，而非後世研究者強加給朱熹的誤判，而‘二度抽離’最早的反對者也不是餘先生，而是以呂祖謙為先導、以陳亮和永嘉學派為主力的南宋浙東學派”。王宇：《主語的錯置：論“二度抽離”的實施者和反對者——餘英時〈朱熹的曆史世界〉簡評》，“會講宋史”公眾號，2017年2月27日。
[23]如他說，“在爭辯中朱熹第一次訴諸上古堯、舜以來‘道體’的發見與傳承。”“首先舉‘允執厥中’一語為‘堯之所以授舜’的證據，其次則引‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’四句為‘舜之所以授禹’的證據。這豈不明明是以‘道體’的傳衍界定‘道統’的授受嗎?”餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第21、25頁。
[24]餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第24頁。餘氏指出象山“所構想的‘心’即是‘道體’，原不在時空之內”。（餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第27頁。）象山的“心”並非構想，而是實有，他也未構想“心是道體”，象山的心當然在時空內，且在人倫日用間。即便陽明的心，也在時空內。且餘氏認為道體是抽象秘密的，但象山的心則非如此。且學界似乎並無以象山心為道體說。有學者批評餘氏此論把道體的意義大為狹窄化了。王健：《在觀念與曆史之間——對餘英時分疏“道統”與“道學”之意義的思考》，《宗教與哲學》2015年第四輯。
[25]如陳來、薑真碩、田智忠、劉昊、朱人求、吳捷、崔海鷹等皆有相關討論。
[26]薑真碩認為，在朱子的表達中，“道體有時指體用之體，即超越意義之形上本體，這表現為‘道之體’;而有時指隱微之本體發見為用，這又表現為‘道體流行’、‘道體發見’等用詞。朱熹在另一處表述兼該體用的全體意義之道體，這可謂是廣義之道體。”薑真碩：《朱子體用論研究》，北京大學博士學位論文，2000年。
[27][32][109][119][宋]黎靖德：《朱子語類》，第99、1534、2016、206頁。
[29][34][42][宋]朱熹：《朱文公文集》，《朱子全書》第22冊，第2340-2341、1732-1733、1733頁。
[31][59][86][88][宋]朱熹：《朱文公文集》，《朱子全書》第24冊，第3478、3748、4064-4065、3768-3770頁。
[35]“往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。程子曰：‘此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嚐已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。’”（[宋]朱熹：《四書章句集注》，第113頁。）陳淳對朱注的解說，也突出了道體的流行不息，在天地與人之中皆有顯現。他又以道之全和分論之，可見其“道體”與“道”也是互換。程若庸《增廣性理字訓》也用生生流行、無聲無臭兩個麵向界定道體。“維天之命，於穆不已，無聲無臭，是曰道體。”
[36]朱子還說，“水之流而不息，最易見者。如水之流而不息，便見得道體之自然。此等處，閑時好玩味。”（[宋]黎靖德：《朱子語類》，第975頁。）學者認為，這體現了朱子與程頤的不同，“但朱子已經與程頤不同，他不再說道之本然之體不可見。而直指川流，認為這就是道體之本然。他進而認為，天地之生化流行，就是道體之本然。可見他已經從程頤的觀念擺脫出來，進至實體的觀念了。”陳來：《中國哲學中的“實體”與“道體”》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2015年第3期。
[37]朱子與弟子反複論此“道體”和“與道為體”。問：“注雲‘此道體之本然也。’後又曰‘皆與道為體。’向見先生說：‘道無形體，卻是這物事盛載那道出來，故可見。與道為體，言與之為體也。這體字較粗。’如此，則與本然之體微不同。”曰：“也便在裏麵。隻是前麵‘體’字說得來較闊，連本末精粗都包在裏麵;後麵‘與道為體’之‘體’，又說出那道之親切底骨子。恐人說物自物，道自道，所以指物以見道。”（[宋]黎靖德：《朱子語類》，第974-975頁。）又問：“此‘體’字如何?”曰：“是體質。道之本然之體不可見，觀此則可見無體之體，如陰陽五行為太極之體。”（[宋]黎靖德：《朱子語類》，第976頁。）“淳舉《論語集注》曰：‘往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也’。”曰：“即是此意。”（[宋]黎靖德：《朱子語類》，第101頁。）
[38][宋]朱熹：《太極圖說解》，《朱子全書》第13冊，第77頁。
[40][宋]朱熹：《朱子全書》第23冊，第2554頁。
[44]薑真碩認為，“朱子在道體思想中提出的體用，大略具有‘靜態與動態過程’、‘隱藏與總體顯露’、‘潛隱與發見流行’、‘超越與內在’等的對待含義。換言之，道體是統攝靜與動、隱與顯、潛存與發見、形上與形下的整體範疇。”薑真碩：《朱子體用論研究》，北京大學博士學位論文，2000年。
[45]“理學尤其是朱子學重視道體概念，以道體為最高實體，朱子還認為天地大化流行就是道體之本然，強調實體與現象的一致，而其道體大全的概念是把生生變化不已的流行總體作為道體，在哲學上已經開出新的境界。”陳來：《中國哲學中的“實體”與“道體”》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2015年第3期。
[47]田智忠：《當“道體”遭遇“理本”——論朱子“道體論”的困境及其消解》，《哲學研究》2020年第4期。
[48]朱子對概念的使用具有特別的約束性，在論四書及其他部門之領域，朱子幾乎不用“太極”，隻有在討論《太極圖說》等相關領域，才談論太極，以至於日本學者山井湧認為朱子之太極並不重要。
[50]有專家認為，筆者判斷理學的主要任務是精神世界而非餘英時主張的重建秩序是“聳人聽聞”。那麽，請問理學的主要貢獻是內在精神世界還是外在秩序?理學與佛老的爭奪是精神世界還是外在秩序?理學對中國思想文化的影響主要是精神世界還是外在秩序?
[54][76][德]蘇費翔：《宋人道統論——以朱熹為中心》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2015年第1期。
[55]賴區平：《朱子的“道學——道統”論重探》，《中國哲學史》2016年第1期。蘇費翔既認為，“朱熹使用‘道統’概念主要是為了指稱聖王的政治統治，隻是偶然將其使用範圍擴充到宋代的周敦頤及其繼承者。”又說，“我們可能寧願說，朱熹改變和提純了‘道統’所具有的政治內涵，強化了道統是由老師傳授給學生的譜係這一方麵的色彩。”[德]蘇費翔、[美]田浩：《文化權力與政治文化：宋金元時期的〈中庸〉與道統問題》，肖永明譯，北京：中華書局，2018年，第90、91頁。
[56]也有學者主張“道統”主要指道的正統、正宗之義，傳統、係統則是次要之義。此看法不合朱子意。就朱子對道統的論述來看，他主要是闡釋了孔、曾、思、孟、周、程的道統傳承，所謂的“正宗”之義顯然蘊含在傳道之人中。如果不是“正宗”，何以入“道統”?所以要點不在正宗與否，而是誰來作為正宗，構成道的傳承脈絡。郭畑：《唐宋“道統”概念的演進》，《哲學研究》2022年第4期。
[58]賴區平也指出，“餘先生當誤解‘開來學’之意。‘開’即下文‘開示蘊奧’之開示、昭示，而非開創;‘來學’與上文‘往聖’相對，指後學、後來學者，‘學’指學者，而非學問、道學。‘開來學’猶下文‘詔後之學者’。”賴區平：《朱子的“道學——道統”論重探》，《中國哲學史》2016年第1期。
[62]朱子對“政教”的用法，如對《論語》“天將以夫子為木鐸”注：“木鐸，金口木舌，施政教時所振，以警眾者也。言亂極當治，天必將使夫子得位設教，不久失位也。”孔子施政教即得位設教。他對《孟子》“王者之跡熄而詩亡”注：“王者之跡熄，謂平王東遷，而政教號令不及於天下也。”指周平王失其權勢，故政教不行於天下。朱子文集中提及“政教”，其言說對象多是當政者，如《戊申封事》對孝宗：“不複問其政教設施之得失”。
[63]這個觀點影響深遠，獲得頗多認可。如蘇費翔：“毫無疑問，上古聖王到周公、孔子到宋朝，很明顯代表‘內聖外王兼得’與‘內聖獨存’兩個截然不同的時期。隻是未必可以用‘道統道學’兩詞來代表。”[德]蘇費翔、[美]田浩：《文化權力與政治文化：宋金元時期的〈中庸〉與道統問題》，肖永明譯，第231頁。
[64]賴區平堅持緒業說、政教說。朱子關於“緒”，有“端緒、緒餘、墜緒”等表述，多與“業”無關，最主要的是端緒、傳緒說。如“道喪千載，兩程勃興。有的其緒，龜山是承”。他兩次使用“不傳之緒”表達周程傳孔孟之緒，“聞仁宗時有程顥者與其弟頤同受學於周敦頤，實得孔孟以來不傳之緒。”“於是河南程顥及其弟頤，始得孔孟以來不傳之緒。”
[65][67][宋]朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第1015頁。
[66][69]賴區平：《朱子的“道學——道統”論重探》，《中國哲學史》2016年第1期。
[68]關於見知與聞知，曆來有學者（如伊藤仁齋）主張見知不如聞知，近來學者根據出土文獻《五行》“見而知之，智也;聞而知之，聖也”之說，也強調此點。若此，則如何解釋大禹、顏回的見知不如湯、孟子的聞知呢?
[71]如朱子解“文武之道”亦是功業義，“文武之道，謂文王、武王之謨訓功烈，與凡周之禮樂文章皆是也。”[宋]朱熹：《四書章句集注》，第192頁。
[72]有學者指出，秦檜在《宣聖七十二賢讚像記》采用了“道統”說，且主要用作政治意義。至朱子才強調學者的傳道意義。[美]蔡涵墨等：《新近麵世之秦檜碑記及其在宋代道學史中的意義》，《宋史研究論叢》第十二輯。
[73][德]蘇費翔：《朱熹之前“道統”一詞的用法》，陳來等主編：《人文與價值——朱子學國際學術研討會暨朱子誕辰880周年紀念會論文集》，上海：華東師範大學出版社，2011年，第88頁。
[74]郭畑也指出，早期道統有佛、道二教之統領義，也指儒家王道之統、王統，至朱子才改變其意義，一變而以心性論為主。郭畑：《唐宋“道統”概念的演進》，《哲學研究》2022年第4期。
[75]梅廣：《“內聖外王”考略》，《清華學報》2011年第4期。
[78][清]王梓材、[清]馮雲濠編撰：《宋元學案補遺》，北京：中華書局，2012年，第3057頁。
[79]康熙在《日講四書解義序》中言，“道統在是，治統亦在是矣。”《日講四書解義》，北京：華齡出版社，2012年，第1頁。
[81]劉宗周原本有“用夏變夷”等清廷最恨之詞。梅廣認為餘氏這一失察“則是不可饒恕的疏失。我相信餘先生連文哲所本第一段兩百多字都沒耐心讀完”。梅廣：《“內聖外王”考略》，《清華學報》2011年第4期。
[82]朱注引何叔京說：“戰國之時，聖賢道否，天下不複見其德業之盛;但見奸巧之徒，得誌橫行，氣焰可畏，遂以為大丈夫。不知由君子觀之，是乃妾婦之道耳，何足道哉?”[宋]朱熹：《四書章句集注》，第266頁。
[83]王宇：《主語的錯置：論“二度抽離”的實施者和反對者——餘英時〈朱熹的曆史世界〉簡評》，“會講宋史”公眾號，2017年2月27日。
[85]諸家對此多有辯駁，多認為是修辭之別。如徐波、賴區平。蘇費翔說，“恐怕是因為朱熹不想重複運用同一個字當作押韻，未必有更深入的意思。”[德]蘇費翔：《宋人道統論——以朱熹為中心》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2015年第1期。
[87]田浩也認為“傳”和“宗”是采用家庭作比喻，指出“宗與道統的融合清楚地表現在1189年的《中庸章句序》中”。[美]田浩：《朱熹的思維世界》增訂版，南京：江蘇人民出版社，2009年，第270頁。
[91]餘氏還引章學誠《原道》為證，“《原道》三篇即根據朱熹此一劃分而來。”（餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第15頁。）不知此說何所據。章學誠對《原道》的劃分並非根據朱子而來。該文上篇討論周公與孔子之道，章學誠既認為孟子的孔子“集大成”說根本不能成立，因為孔子無位，一成都沒有，何來十成。周公才是集大成。認為孟子所謂“集大成”隻能是針對伊尹、伯夷、柳下惠而言。此顯然違背孟子之意，若如此，則孟子所言“自有生民以來，未有孔子也”，引子貢“夫子賢於堯舜”又該如何理解?朱子明確說，“夫子蓋集群聖之大成而折衷之。”但章學誠又認為周、孔不可分優劣，周、孔之道為一，周公是行其道，孔子是盡其道，二者“符節吻合，如出於一人”。此又不同於餘氏之分別優劣。中篇由韓愈《原道》入手，討論六經與道的關係，反對離器言道論。下篇主張兼通六藝，道備六經，道器合一。
[92][114][宋]熊禾：《熊勿軒先生文集》，《叢書集成初編》，北京：商務印書館，1936年，第9、48-55頁。
[94]他說，“以往關於宋代理學的性質有兩個流傳最廣的論點：第一，在‘道統大敘事’中，論者假定理學家的主要旨趣在‘上接孔、孟不傳之學’。第二，現代哲學史家則假定理學家所討論的相當於西方形上學或宇宙論的問題。”（餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第16頁。）“以往論者假定”的“以往”顯然不是“現代哲學史家”，因為下文與之相對的是“現代哲學史家假定”，那也不能是宋代理學家本人，而隻能是處在之間的元明清學者了。
[96]蘇費翔也指出，“隻是黃榦師事朱熹多年，‘道統’一詞若是甚為朱熹所重視，黃榦必定非常熟悉，不會隨意擅改。”[德]蘇費翔：《宋人道統論——以朱熹為中心》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2015年第1期。
[101]他說，“且漢唐事業，若說並無分毫扶助正道，教誰肯伏!孔孟勞忉與管仲、百裏奚分疏，亦太淺矣。‘暗合’兩字，如何斷人?識得三兩分，便有三兩分功用;識得六七分，便有六七分功用。卻有全然識了，為作不行，放低一著之理;決無全然不識，橫作豎作，偶然撞著之理。此亦分曉，不須多論。”[宋]陳傅良：《陳傅良集》，杭州：浙江古籍出版社，2022年，第482頁。
[108]理學自然有其政治追求，但並不意味著對理學文獻可以隨意加以政治化解讀。參見許家星：《“內聖外王”與道學政治化解讀的想象性與非曆史性——以〈朱熹的曆史世界〉為中心》，《廣西大學學報（哲學社會科學版）》2025年第4期。
[110]陳來：《儒家的政治思想與美德政治觀》，《中國哲學史》2020年第1期。
[120][明]宋濂：《潛溪前集》，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第137頁。
[121]餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第124-125頁。此處判定包括程顥在內的“大家”都認可堯舜與太宗之治一般，顯然是不妥的，程顥不認為貞觀之治能和堯舜之治相比。如果是這樣的話，那就不用舍近求遠回到三代了，不如直接回到唐代。
[122][宋]石介：《徂徠石先生文集》，北京：中華書局，1984年，第82頁。
[123]原文為：“所謂夫子之道者，治天下經國家，大中之道也。其道基於伏羲，漸於神農……然伏羲而下，創製立度，或略或繁。我聖師夫子，從而益之損之，俾協厥中，簟為六經。由是治天下經國家大中之道煥然而備，此夫子所謂大也。其出乎伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公也遠矣。”（[宋]孫複：《上孔給事書·孫明複先生小集》，《儒藏精華編》205冊，北京：北京大學出版社，2014年，第29頁。）有意思的是，餘著也曾引此條證明經典與治道的關係，表明“六經是從伏羲以至周公曆代聖王‘創製立度’的記錄”。（餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第292頁。）
[124][宋]孫複：《無為指上·孫明複先生小集》，《儒藏精華編》205冊，第23頁。
[125][宋]胡瑗：《周易口義》，北京：中國社會科學出版社，2021年，第1頁。