王夫之“自我”的能動性機理——以道德能動性為(wei) 視角

作者：李雁華（浙江師範大學馬克思主義(yi) 學院講師）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《船山學刊》2025年第6期

摘要：“道德能動性”在西方道德哲學話語體(ti) 係中關(guan) 涉的是“自我”何以成為(wei) 道德的主動性根基。西方近代以來的道德主體(ti) 性籌劃已顯露出諸多理論弊端，繼而開啟了現代德性主義(yi) 關(guan) 於(yu) 自我道德能動性的追問，並體(ti) 現出與(yu) 儒家道德哲學的相互詮釋之處。王夫之對“自我”的獨到理解為(wei) 當代道德能動性問題提供了一種新的思路。相較於(yu) 宋明理學對道德主體(ti) 寂靜本體(ti) 式的定位，王夫之則主張現實的生成性自我。他通過改造佛教“能所”觀，明確“能所”的內(nei) 外二分，以內(nei) 在“仁知之能”與(yu) 外在“禮樂(le) 境遇之所”的互動，實現自我對於(yu) 倫(lun) 理規範的認知;並對“意誌”“性情”等主體(ti) 能力範疇作出新釋，意誌、性情相摩相蕩形成獨具特色的道德心理運行機製，促使自我在現實實踐中主動地循情為(wei) 善，再不斷地促進性之完善，從(cong) 而為(wei) 仁由己。

關(guan) 鍵詞：王夫之; 道德能動性; 自我; 意誌; 情感

一、“自我”“道德能動性”的倫(lun) 理學問題導入

道德能動性問題本質上是指“自我”如何成為(wei) 道德的承擔者，使自身的意識或意誌成為(wei) 其現實道德行動的推動性力量。而這一關(guan) 聯之所以成為(wei) 問題，在於(yu) 自我意誌與(yu) 道德的主動性和有效性之間，不論是從(cong) 學術層麵還是從(cong) 現實層麵，都很難直接體(ti) 現出一種必然性關(guan) 聯。哲學或倫(lun) 理學往往從(cong) 人性能力的角度試圖建構起兩(liang) 者之間的必然性，如康德的道德形而上學體(ti) 係訴諸理性能力實現自我之於(yu) 道德的能動性作用，但恰恰又因為(wei) 過分注重人的理性能動性，最終在對意誌自由的可能性樣態的構建中走入道德難以現實化的困境。因此，形而上學體(ti) 係中關(guan) 於(yu) 自我道德能動性的建構，本身便存在著對“道德能動性”這一元問題的追問，諸如黑格爾、馬克斯·舍勒(Max Scheler)、伯納德·威廉斯(Bernard Williams)等西方哲學家對康德道德哲學的批判，質言之，都是從(cong) 不同角度反思自我的道德能動性問題。

緣於(yu) 現代道德哲學對道德能動性問題的無力，美德倫(lun) 理學家開啟了以“整全人格”與(yu) “倫(lun) 理生活”為(wei) 基調的現實主義(yi) 道德哲學，其實質是通過德性主義(yi) 路徑來豐(feng) 富“自我”的含義(yi) ，讓道德能動性在“自我”對其整全生活的觀照中得以實現。如伯納德·威廉斯指出，真正的倫(lun) 理學應該是“反理論”的，我們(men) 無法通過一種稀薄的理論化的道德解釋真正達至“倫(lun) 理”本身[1]64，故而他將道德行動的理由與(yu) 動力歸之於(yu) “行動者的主觀動機集合”(agent’s subjective motivational set)，此動機集合涉及自我的“評價(jia) 、情感以及個(ge) 人的整全生活計劃等”[2]105，體(ti) 現了行動者對其整全性生活的承諾。在此，道德合理性的證成源於(yu) “倫(lun) 理”本身，並以經驗性自我為(wei) 前提。然而，反觀現代以來的道德自我，往往表現為(wei) 一種抽象的或先驗的自我，這也正是道德陷入理性邏輯枷鎖而喪(sang) 失現實能動性的症結所在。正如麥金太爾(Maclntyre)指出，道德自我隻能是一種承載著曆史的自我，而非完全斷裂的現代性抽象自我，“合理性———無論是理論合理性，還是實踐合理性———本身是帶有一種曆史的概念”[3]12，正是社會(hui) 基礎以及倫(lun) 理生活本身構成了理解“自我”這一道德主體(ti) 的基礎。由此可見，當代倫(lun) 理學對道德能動性問題的澄清，已超出傳(chuan) 統“理性能動性”(rational agency)1範式。

道德能動性雖是當代倫(lun) 理學議題，但其中關(guan) 於(yu) 道德自我及其行動的現實性問題，同樣是儒家倫(lun) 理的核心關(guan) 涉。從(cong) 中國倫(lun) 理學的發展過程來看，儒家一貫強調自我在道德上的能動性與(yu) 主宰性作用。上至先秦時期，孟子以人皆有之而非外鑠的“不忍人之心”標立人之卓越性，這一良知之心便構成了自我作為(wei) 道德主體(ti) 的內(nei) 在根據。“我”也由此具有“不學而能，不慮而知”的先天道德能力，而後長養(yang) 此心的道德踐履也自然而然地成為(wei) 人之為(wei) 人的本然生活方式。及至宋明時期，陽明提出的“良知說”更是高度強調“自我”意識的能動性，彰顯了“自我”之於(yu) 道德的能動性力量。其中，良知作為(wei) 心之本體(ti) ，是溝通感性存在與(yu) 理性本質的橋梁，在陽明看來:

身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物。如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物;意在於(yu) 事君，即事君便是一物;意在於(yu) 仁民愛物，即仁民愛物便是一物;意在於(yu) 視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。[4]7

即是說，由心所生發出的意念的本體(ti) 是良知，而意念所到之處便是物，沒有離了心的理和物。這種對於(yu) “物理不外於(yu) 吾心”的解釋，賦予“自我”以主體(ti) 性地位，同時也展現出“自我”意識的高度能動性，所謂心為(wei) 意主，道德現實性皆為(wei) 心之所作。這是通過強調自我意誌和道德理念的絕對統一，來彰顯個(ge) 體(ti) 在道德上的主宰性。

就主體(ti) 性在中國倫(lun) 理學中的生發而言，陽明的良知說無疑作出了巨大的貢獻，他為(wei) 自我道德能動性的理解提供了一種心學範式。但是，就具體(ti) 的道德實踐來看，這種心學範式的自我主宰性仍麵臨(lin) 行動的現實性困境。一方麵，良知自我為(wei) 現實行動者設立了一個(ge) 較高的道德門檻，它在理論上預設了每個(ge) 人無差別的道德反思能力與(yu) 實踐能力。然而，在現實生活中人與(yu) 人之間總是存在著“利根之人”與(yu) 有“習(xi) 心”之常人的差別，自然在道德的覺悟與(yu) 實踐上也有不同的表現。對於(yu) “利根之人”而言，因其本心澄明，一體(ti) 便悟得是非善惡，所謂“若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’”[4]8。因此，對於(yu) “利根之人”而言，的確具有充沛的道德認知與(yu) 實踐能力。但也正如陽明本人所說:“利根之人，此亦難遇，本體(ti) 功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人!”[4]146故而，在具體(ti) 生活中“我”往往因才質稟受的不同，很難實現良知自我在道德上“知行合一”的要求。從(cong) 這個(ge) 角度來看，對良知自我的強調反而會(hui) 削弱行動者的道德能動性。

另一方麵，陽明基於(yu) 良知自我的知行觀念，其理論本身就容易讓“行”陷入難以現實化的困境中。例如陽明曾言“見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個(ge) 心去好”[4]4-5，繼而他主張“隻說一個(ge) 知，已自有行在，隻說一個(ge) 行，已自有知在”[4]5。由此可見，陽明其實是將“行”寄托於(yu) “知”的深刻性。在他看來，真正的良知一念善惡便是在行了，這是以消弭知行之間的張力實現自我在道德實踐上的充沛能動性。而論及知、行關(guan) 係，陽明則認為(wei) :“今人學問，隻因知行分作兩(liang) 件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(ge) 知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。”[4]120可以看到，陽明是從(cong) 自我的內(nei) 在意向上言“知”“行”，所謂“知”便是良知意義(yi) 上的知善惡，而“行”是指道德主體(ti) 麵對現實境遇時的內(nei) 在意向反應，即是說在一念發動時有不善的念頭，便將這不善的念頭在心中克除，這便是陽明所謂“行”。就此而言，“行”則更多地強調自我內(nei) 在的道德動機，是“包孕在‘一念發動處’內(nei) 部的行”[5]46，還未達至現實的道德行動。就此而言，陽明對“行”的解釋實則是模糊了道德動機與(yu) 道德行動二者之間的界限，陽明的“知行”從(cong) 其實質來看隻是一種理想化的內(nei) 在統一狀態，“行”之本質仍是一種“知”，這也是王夫之批評陽明“銷行以歸知”的原因之所在。

二、王夫之對心學中“自我”的道德能動性重審

陽明心學的良知自我在解釋“自我”道德主宰力上的諸多理論困境，也成為(wei) 王夫之反思傳(chuan) 統道德觀念的切入口。相較於(yu) 陽明對先驗良知自我的肯定，王夫之不是抽象地肯定人的道德主體(ti) 性，而是更重視現實生存的經驗自我。在他看來“於(yu) 居德之體(ti) 而言無我，則義(yi) 不立而道迷”[6]418，“我”不僅(jin) 是“大公之理所凝也”[6]418，同樣也是“德之主，性情之所持”[7]448，自我開始轉向自身，成為(wei) 德性的具體(ti) 承擔者。也即是說，王夫之不再單純地從(cong) 抽象的精神性層麵理解自我的實質，“我”的獨特性、個(ge) 體(ti) 性逐漸得到了關(guan) 注。這也正如楊國榮所說:“清儒實際上做了某種還原的工作，亦即把與(yu) 理為(wei) 一的抽象主體(ti) ，還原為(wei) 德性與(yu) 形色(生命情感)、道心與(yu) 人心相統一的具體(ti) 自我。”[8]49兩(liang) 種不同的道德自我的理解，在具體(ti) 的道德實踐過程中也表現出不同的能動性機理。心學的良知自我觀強調“我”對道德行為(wei) 的統攝力量，是源於(yu) 先驗良知下灌到具體(ti) 行為(wei) 中的“心”的支配力量;而王夫之的經驗自我則更多地強調“日新其德”“日成其性”，通過“我”之“心”與(yu) 現實存在之間的互動，不斷成就自我之善性，從(cong) 而做到從(cong) 心所欲不逾矩。由此可見，自我的道德主宰性已由訴諸內(nei) 在良知的一念覺悟轉向了麵向日常踐履的經驗性自我成就，由此形成了有別於(yu) “心學”的“實學”特色的自我道德能動性理解進路。

在重視經驗性自我的基礎上，王夫之通過改造佛教中“能所”的關(guan) 係來解釋現實自我的道德認知。他依據“援實定名”“名實相稱”的原則，將“能所”定義(yi) 為(wei) “境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’”[9]376，並通過反思佛教能所觀帶來的“亦物自物而己自己”[9]268的消極認識態度，對能所關(guan) 係進行新釋，如其所述:

夫“能”“所”之異其名，釋氏著之，實非釋氏昉之也。其所謂“能”者即用也，所謂“所”者即體(ti) 也，漢儒之已言者也。所謂“能”者即思也，所謂“所”者即位也，《大易》之已言者也。所謂“能”者即己也，所謂“所”者即物也，《中庸》之已言者也。所謂“能”者，人之弘道者也;所謂“所”者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。援實定名而莫之能易矣。[9]377

王夫之明確了“能”與(yu) “所”的不同性質及其存在形式。在現實境遇中，“所”為(wei) 客觀存在的事物;“能”則體(ti) 現為(wei) 主體(ti) 對外在事物的加工處理能力，也即是主體(ti) 的認識能力，表現為(wei) 感覺和思維活動，並且“能”與(yu) “所”在人的現實活動中始終存在一種相互作用關(guan) 係。

就“能”與(yu) “所”的互動來看，王夫之強調“‘所’著於(yu) 人倫(lun) 物理之中，‘能’取諸耳目心思之用。‘所’不在內(nei) ，故心如太虛，有感而皆應。‘能’不在外，故為(wei) 仁由己，反己而必誠”[9]380。即是說“能”與(yu) “所”內(nei) 外二分，各有其功用。其中，“能”在“內(nei) ”，是道德自我對於(yu) 外在規範的主動認知能力，它是人的思考和判斷能力，發生於(yu) 主體(ti) 之內(nei) 而不是主體(ti) 之外，是自我認知的主體(ti) 性體(ti) 現;而“所”在“外”，是指既定的“人倫(lun) 物理”，它們(men) 是外在的，需要主體(ti) 對其把握和思考。在道德實踐中，“能”與(yu) “所”之間的互動，主要通過主體(ti) 之“能”的運用，使“所”的內(nei) 在價(jia) 值得以揭示與(yu) 彰顯，從(cong) 而形成對道德的規範性認知，進而產(chan) 生道德行為(wei) 。可見，王夫之道德哲學中強調的“能所”內(nei) 外之分，為(wei) 自我的道德實踐提出明確的要求，即需要現實個(ge) 體(ti) 動用其身心之力，主動地參與(yu) 到對外在事物的感知、認知過程中，由此外在事物的真理或是道德價(jia) 值才能得到開顯。“能所”互動的過程極大地彰顯了道德實踐過程中自我的主體(ti) 能動性，是故“所謂‘能’者，人之弘道者也;所謂‘所’者，道之非能弘人者也”[9]377，這也合乎孔子“為(wei) 仁由己”的道德主體(ti) 性特征。

值得注意的是，王夫之對“能所”觀的改造，不僅(jin) 僅(jin) 是在認識論意義(yi) 上對“能所”進行重新凝練，更重要的是他提出的“能所”內(nei) 外二分，為(wei) 自我對倫(lun) 理規範性本身的認知留有一定空間，這無疑為(wei) 超越倫(lun) 理的習(xi) 俗性理解提供了一種可能性。如王夫之在道德實踐的“能所”問題上指出:“仁知，能也;……禮樂(le) ，所也。”[9]377其中，仁知是在己之“能”，而外在的境遇性的禮樂(le) 為(wei) “所”，“禮樂(le) ”為(wei) 外在規範。隻有發動自我的“仁知之能”去積極主動地認知外在的“禮樂(le) 之所”，仁知與(yu) 禮樂(le) 在能所的互動中得到相互確證，才能形成規範性的道德行動動力。“仁知之能”與(yu) “禮樂(le) 之所”的互動，正體(ti) 現為(wei) 自我對既定倫(lun) 理規範的反思性理解，這與(yu) 陽明良知式的倫(lun) 理反思存在區別。

另外，王夫之對“能所”觀的重新理解也符合他對知行關(guan) 係的思考。他將知行作內(nei) 外二分，“行”為(wei) 外在的行為(wei) ，“知”為(wei) 內(nei) 在的認知，“知行相資以為(wei) 用”，是所謂“且夫知也者，固以行為(wei) 功者也。行也者，不以知為(wei) 功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也”[9]314。由此，王夫之將知與(yu) 行分開來談，認為(wei) 行可兼知，而知不可以兼行，避免了陽明心學中僅(jin) 在內(nei) 在意向上論“知行”而出現的諸多問題。總的來看，王夫之以回歸現實的經驗自我為(wei) 理論基點，重構自我“能所”認知結構，新釋知行關(guan) 係，開辟了有別於(yu) “心學”的“實學”特色的自我能動性進路。

三、“誌”“意”摩蕩的經驗性道德判斷

王夫之對道德判斷的理解不是良知論的，他從(cong) 經驗性層麵去關(guan) 注道德實踐問題，認為(wei) 主體(ti) 依據經驗而非先驗能力進行道德判斷和道德認知。相較於(yu) 王陽明以良知為(wei) 本體(ti) ，強調一悟盡透便自見本心，王夫之則更注重現實自我的意誌力量。他從(cong) “誌”的層麵來肯定“自我”之性，指出“所謂自者，心也，欲修其身者所正之心也。蓋心之正者，誌之持也，是以知其恒存乎中，善而非惡也”[10]417，這其實是將“正心”看作“正誌”，即對自我之誌的持有，從(cong) 而發現本心之善。在王夫之看來，“誌”是“自我”的類本質，它無差別地俱足於(yu) 自我之性之中，正所謂“人之所以異於(yu) 禽者，唯誌而已矣。不守其誌，不充其量，則人何以異於(yu) 禽哉”[11]451。人與(yu) 禽的根本性差異正是在於(yu) 人可“守其誌”，從(cong) 這一意義(yi) 上來看，“誌”於(yu) “自我”而言不僅(jin) 是其人性挺立的根本，而且也承諾了現實個(ge) 體(ti) 在“持誌向善”上的主觀意願能力。另外，“誌”也是溝通自然之天與(yu) 自我之性的橋梁，所謂“帥者，誌也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也”[12]354。“自我”所持之“誌”為(wei) 天地之心，為(wei) 人性所自含，“誌”處於(yu) 天人之際的位置，是人在現實生活中可以擇善而行的關(guan) 鍵。據此，王夫之對意誌、性情等主體(ti) 能力作出新釋，充分體(ti) 現了王夫之道德觀的經驗主義(yi) 特征，這也是他的道德理論區別於(yu) 陽明“良知”學說的一個(ge) 關(guan) 鍵點。

在道德實踐中，就“誌”的作用方式而言，王夫之認為(wei) “若吾心之虛靈不昧以有所發而善於(yu) 所往者，誌也，固性之所自含也”[10]925，即是說“誌”是人性所自含的向善傾(qing) 向，它可以對現實行動起到主導與(yu) 規範作用，始終有為(wei) 於(yu) 自我之性的日新成就。並且，王夫之在論“誌”時強調“誌不離氣”，所謂“舍氣言誌，誌亦無所得而無所成矣”[10]925，以及“誌以義(yi) 為(wei) 歸”“集義(yi) 而持誌”等等，這也表明“誌”的主導性不是一種外在於(yu) “我”的規範，而是自我在與(yu) 事事物物打交道過程中自身意誌力的體(ti) 現。劉紀璐將王夫之的“誌”理解為(wei) 一種“體(ti) 現於(yu) 身的心理狀態”[13]247，它不僅(jin) 內(nei) 在表現為(wei) 自我對善的覺知，同時也構成了外在行動的現實動力，所謂“持誌”而“擇善固執”。然而，在具體(ti) 的經驗活動中，“誌”並不是直接表現為(wei) 自我行動的全然無礙，它能否真正對行為(wei) 產(chan) 生善的規範性，還與(yu) 自我之“意”有關(guan) ，正所謂“可使浮寄於(yu) 正不正之間而聽命於(yu) 意焉”[10]403。“意”相較於(yu) “誌”而言，是一種境遇性的主觀反應，但是“意”並不全然為(wei) 善，如王夫之所說“意之已動，或有惡焉”[10]417，即是說在具體(ti) 的經驗活動中，自我之意的生發所產(chan) 生的念頭，仍然可能存在不善的傾(qing) 向。因此，如何處理誌與(yu) 意的關(guan) 係，成為(wei) 自我實現的關(guan) 鍵。

對於(yu) “誌”與(yu) “意”的關(guan) 係，王夫之不僅(jin) 承認以普遍性原則為(wei) 指歸的“誌”是人性善之定向，而且他肯定了個(ge) 人在具體(ti) 物事上生發的“意”對於(yu) 自我實現的必要性。如其所說:“意之所發，或善或惡，因一時之感動而成乎私;誌則未有事而豫定者也。意發必見諸事，則非政刑不能正之;豫養(yang) 於(yu) 先，使其誌馴習(xi) 乎正，悅而安焉，則誌定而意雖不純，亦自覺而思改矣。”[12]189在具體(ti) 實踐中，自我的意念不一定是出乎良知的，它或善或惡，但意能遂誌，為(wei) 誌所改，由此意自然便是善的了。而“誌”的道德性在於(yu) 其符合道義(yi) ，進而言之，即是“道義(yi) 為(wei) 心之主宰”，正如王夫之所說:“以道義(yi) 為(wei) 心者，孟子之誌也。持其誌者，持此也。”[10]423因此，道義(yi) 為(wei) 心，心正其誌，意能遂誌，誌正其意，道德判斷便自然生發了。由此可見，王夫之在自我實現上具有“誌”與(yu) “意”的兩(liang) 方麵關(guan) 涉。馮(feng) 契以理智與(yu) 意誌的關(guan) 係比喻王夫之“誌”與(yu) “意”二者的關(guan) 係，他認為(wei) 王夫之非常重視人的意誌力量，“因一時之感動而發生的意向或動機，與(yu) 個(ge) 人的私見相聯係，或善或惡，難以預定，但隻要誌向端正，並樂(le) 於(yu) 堅持，那麽(me) ，人便有了高度自覺性，一發現動機不純，便能考慮加以改正”[14]14，正所謂“誌正而後可治其意”，由此凸顯自我在道德上充沛的主體(ti) 能動性。

王夫之在論及自我實現上，不同於(yu) 宋明理學中強調“自我”與(yu) 天理相符，他雖然承認誌心先天的良善傾(qing) 向，但是指出這一良善之所以可能，不在於(yu) “誌”直接對“意”形成統攝，而是“誌”要依於(yu) “意”從(cong) 而發揮作用。如其所言:“要此誠意之功，則是將所知之理，遇著意發時撞將去，教他吃個(ge) 滿懷;及將吾固正之心，吃緊通透到吾所將應底事物上，符合穿徹，教吾意便從(cong) 者上麵發將出來，似竹筍般始終是者個(ge) 則樣。”[10]413所謂“遇著意發時撞將去”“吃緊通透到吾所將應底事物上”，都是強調在具體(ti) 的物事境遇中，“誌”依於(yu) “意”，通過“誌心”與(yu) 當下之“意”的互動來實現道德的規範性。因此，在王夫之這裏，自我的實現不僅(jin) “有仁義(yi) 禮智以正其德”[12]121，而且“有聲色臭味以厚其生”[12]121。這也正如陳贇所說，“自我”在王夫之這裏“不是某種先於(yu) 其存在的本源(或本質)的體(ti) 現者，也不再是某種理念的承載者，而是他自己的個(ge) 性的揭示”[15]170。就此而言，陽明在“知行合一”問題上所麵臨(lin) 的“自我”個(ge) 體(ti) 差異性的困境也可以得到化解。因為(wei) 王夫之所強調的自我實現，即“正誌”的過程同時也是一個(ge) 在誌、意互動中的“成性”過程，“成性”相較於(yu) 王陽明“致良知”的“複性”而言，它不需要對自我提出“利根之人”的過高道德要求，而是轉向自我的現實生存過程，注重源於(yu) 生活經驗的自我之“意”的生發，並肯定了意能遂誌並為(wei) 誌所改，而道德判斷力也正是產(chan) 生於(yu) “意”對於(yu) “誌”的不斷趨近、相互摩蕩的過程中。

王夫之的意、誌說構築起了自我道德行動的內(nei) 在心理運行機製。“意”是人的經驗活動中的思慮，它對待具體(ti) 事物是可善可惡的，“意”的判斷的可靠性，依賴於(yu) 人對於(yu) “誌”的持守，隻有在更為(wei) 宏大的“誌”的目的上，當下的“意”才能呈露出普遍性價(jia) 值。因此，王夫之在道德行動的生發上，強調主體(ti) 的經驗判斷一定要出於(yu) 內(nei) 在的良善誌心，即道德的規範性源於(yu) 自我之意對誌心的符合。王夫之以《大學》所論之修身，來分析意、誌的道德心理表現，如其所說:

欲修其身者，則心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，則直無之矣。傳(chuan) 所謂“視不見，聽不聞，食不知味”者是已。夫唯有其心，則所為(wei) 視、所為(wei) 聽、所欲言、所自動者，胥此以為(wei) 之主。唯然，則可使正，可使不正，可使浮寄於(yu) 正不正之間而聽命於(yu) 意焉。[10]403

所謂意欲修身，即是現實自我在主觀上從(cong) 事道德活動的意欲動機。在王夫之看來，道德活動要成為(wei) 可能，隻有一個(ge) 想要修身的念頭還不夠，這個(ge) 念頭必須源於(yu) 良善誌心的確證，否則單純的思慮意念不足以成就道德行動。如其所列舉(ju) “視不見，聽不聞，食不知味”，即是在自我行動中，意欲的動機雖可以為(wei) 行動提供直接的動力，但若不是出於(yu) 良知之誌本身的意欲傾(qing) 向，即使付諸行動，此行動也缺乏自我的道德認同。因此，“意”還隻是一種道德判斷的官能，僅(jin) 是“意”合乎道德並不能說明一定會(hui) 產(chan) 生實際的道德行為(wei) ，它隻表明自我之“意”可以體(ti) 現為(wei) 一個(ge) 善的判斷，但善的意念與(yu) 道德行動之間仍然存在知行的問題，正所謂“無誌而唯意之所為(wei) ，雖善不固，惡則無不為(wei) 矣”[12]189。

由此可見，王夫之的“意”和“誌”兩(liang) 者在自我的行為(wei) 發動上具有不同的功能性質。“誌”雖具有向善的定向，但對於(yu) 道德行為(wei) 的生發則要通過“意”來完成。而“意”的善惡兩(liang) 可性，也正說明“意”是行為(wei) 的發動機製，它包括了自我對具體(ti) 事物的認知，並對該認知進行善惡屬性的“應然”判斷，然而“意”能否符合於(yu) “誌”還要看個(ge) 人的境界和品性。但是，王夫之並未因此否認“意”在道德活動中的重要位置，“意”源於(yu) 個(ge) 體(ti) 的經驗判斷，表現為(wei) 自我之“性”“誌”的直接意向，它有一種定勢的傾(qing) 向，可以促使行為(wei) 具有理性和規則性。誌與(yu) 意之間相互依存、相互摩蕩的關(guan) 係，也凸顯出“自我”在道德上充沛的能動性力量，這也是王夫之意誌論的特色之處。

四、“情”作為(wei) 道德行動的內(nei) 在推動力

在“自我”的道德能動性證成上，“意”雖對行為(wei) 具有發動性作用，但它還隻是一種官能判斷，在道德行動的構成上仍具有任意性。如王夫之所說:“意或無感而生，心則未有所感而不現。好色惡臭之不當前，人則無所好而無所惡。”[10]417也即是說，“意”的產(chan) 生或許可以不因具體(ti) 情境而起，僅(jin) 表現為(wei) 人一時而起的思緒，抑或緣於(yu) 回憶、想象而生出。就此而言，此種思緒、念頭雖為(wei) 自我意識之動，卻因缺乏與(yu) 物相感而生的真實情感，從(cong) 而無法真正地調動起內(nei) 在誌心，是故“雖妄思色，終不作好”[10]417。因此，要做到克服“意”之妄思，持誌而“從(cong) 心所欲不逾矩”，還需以自我之“情”為(wei) 著力之處加以考察。王夫之強調“循情以定性”，認為(wei) 美的情感可以“定其誌”，促使良善人性“日生日成”，從(cong) 而實現“居仁由義(yi) ”。

對於(yu) “情”而言，王夫之將其闡釋為(wei) :“情者，陰陽之幾也;物者，天地之產(chan) 也。陰陽之幾動於(yu) 心，天地之產(chan) 應於(yu) 外。故外有其物，內(nei) 可有其情矣;內(nei) 有其情，外必有其物矣。”[7]323即是說“情”為(wei) 陰陽之變化，它動於(yu) 心，感通於(yu) 物。情的生發，在於(yu) 內(nei) 心與(yu) 外物的相感相應。而動於(yu) 心之情，必有“天地之產(chan) 應於(yu) 外”，始終與(yu) 外在境遇保持著不相離的態勢，這也使得“情”不易流於(yu) “妄思”，所謂“內(nei) 有其情，外必有其物”。另外，在王夫之看來，“情”與(yu) “性”也存在著一種內(nei) 在的聯係，所謂“喜怒哀樂(le) 之發，情也。情者，性之緒也”[16]891。喜怒哀樂(le) 之情，是人性在麵對外在境遇時的一種特定情感反應。就此而言，“情”相較於(yu) “意”，便不僅(jin) 僅(jin) 是一種簡單的官能判斷。

另外，就“情”與(yu) “意”的關(guan) 係而言，“意”體(ti) 現為(wei) 自我一時的思緒或意念，它隻是一個(ge) 念頭的生發，主導的是“自我”對行為(wei) 有所意識的狀態，進而促使主體(ti) 作出主觀的判斷，這體(ti) 現為(wei) 道德能動性的認知性階段。“情”則不同於(yu) “意”，它側(ce) 重於(yu) “心”的體(ti) 驗，體(ti) 現為(wei) 自我內(nei) 在的一種心境，它可以是從(cong) 詩的美感引發的美情，也可以是感同身受的同情，抑或是基於(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係的種種情感體(ti) 驗。並且，在具體(ti) 的行動構成上，“情”較於(yu) “意”處於(yu) 更為(wei) 先在性的位置，意之所發必須以“情”為(wei) 基礎才能保證其客觀性，如王夫之所言:“好惡者，初幾也;思者，引伸其好惡以求遂者也。好惡生思，而不待思以生。”[9]358可以看到，就“好惡”而言，它是一種原初的情感表現，源於(yu) 人性所固有的情感傾(qing) 向，所謂“好惡者，性之情也”[9]357。在具體(ti) 的實踐過程中，“意”之發所顯現出的好惡，也是以作為(wei) “初幾”的好惡之“情”為(wei) 基礎，好惡判斷並不是直接產(chan) 生於(yu) “意”之所發，而是源於(yu) 更深層次的人性之“情”的發顯。並且，王夫之還強調“意”無恒體(ti) ，所以“不可執之為(wei) 自”[10]417;但對於(yu) “情”而言，它則以“心”為(wei) 恒體(ti) ，是所謂“性自是心之主，心但為(wei) 情之主”[10]948，而“夫此心之原，固統乎性而為(wei) 性之所凝，乃此心所取正之則;而此心既立，則一觸即知，效用無窮，百為(wei) 千意而不迷其所持”[10]403，即是說心是性之所凝，它統攝萬(wan) 意而不為(wei) 其所迷，而情與(yu) 心的關(guan) 係亦是如此。因此，就自我道德能動性的客觀性來看，“意”就必然要在“心”“情”的關(guan) 涉中體(ti) 現其普遍性，否則也隻能是任意。

王夫之論“情”與(yu) 朱熹將“情”作為(wei) 氣質之性的欲望不同，“情”在朱熹看來是諸多欲望、雜念的來源，從(cong) 而令道心不顯，在此“情”表現為(wei) 一種感性意識。相較於(yu) 此，王夫之則更強調“情”作為(wei) 人的內(nei) 在體(ti) 驗的一麵。誠然，情必然會(hui) 生出喜怒哀樂(le) 愛惡欲，表現出“情欲”的一麵，但這是人之自然本性，不能據此將“情”作為(wei) 否定的東(dong) 西，因為(wei) “情”在德性自我的成就上還蘊含著更為(wei) 豐(feng) 富的意義(yi) ，如劉梁劍所說:“王夫之賦予一般情感以動力的性質，即道德行為(wei) 的生發離不開一般情感的積極推動。對情(包括作為(wei) 七情之一的‘欲’)的積極麵向的肯定，使得王夫之避免了由情可惡說走向情必惡說的極端。正是有見於(yu) 情對於(yu) 性的積極作用，王夫之在嚴(yan) 辨道心人心的同時也注意到了二者相統一而交互促進的積極態勢。”[17]44就此而言，“情”作為(wei) 與(yu) 外物相感而產(chan) 生的心之體(ti) 驗，是人心靈的感受機製，“情”對心的陶冶塑造，有利於(yu) 自我道德之性格的生成，這也體(ti) 現在王夫之“循情定性”的工夫論中。

王夫之不僅(jin) 從(cong) 道德主體(ti) 的角度確立了“我”的存在與(yu) 價(jia) 值承擔的意義(yi) ，還從(cong) 意識、理智、情感、道德相統一的角度肯定了主體(ti) 之“我”。在此，他批判了佛教及其他形式的“無情”思想，通過對“情”的肯定來確認作為(wei) 廣義(yi) 的意識主體(ti) 之“我”，他說:“情者，性之端也。循情而可以定性也。”[7]353在王夫之看來，情為(wei) “性之端”，是人性在特定情境下的一種外在表達，情不是獨立於(yu) 自我之性之外的又一物，而是自我之性在現實生活中的具體(ti) 體(ti) 現。主體(ti) 之“情”可以通過美德滋養(yang) 與(yu) 天地萬(wan) 物相感通，在“情”的生發過程中實現“性”的完善與(yu) 定型，是以“循情而可以定性”。而在“情”與(yu) 心之感動的關(guan) 係上，王夫之認為(wei) “夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感於(yu) 物而同異得失之不齊，心為(wei) 之動，而喜怒哀樂(le) 之幾通焉，則謂之情。情之所向，因而為(wei) 之，而耳目心思效其能以成乎事者，則謂之才”[18]698，是以性為(wei) 情之根源，不論是否與(yu) 物有感始終都存在。性是一種內(nei) 在潛質，潛質的發明要通過心與(yu) 物感而產(chan) 生的情的作用作為(wei) 助推，其中“耳目心思效其能以成乎事”，就是指“情”之感動對於(yu) 人的行動具有積極的能動性作用，也即是充分調動身體(ti) 之所能從(cong) 而發明己性，是所謂“性不能無動，動則必效於(yu) 情才，情才而無必善之勢矣”[10]1055，即人性的現實表現必見於(yu) 情、才。其中，內(nei) 在道德潛質、個(ge) 體(ti) 基於(yu) 經驗的情感體(ti) 驗，以及由情所激發的身體(ti) 行動三者相互作用，從(cong) 而不斷成就自身德性。

王夫之道德哲學中“情”的特質在於(yu) “動”，不同於(yu) 宋明理學追求的寂靜本體(ti) ，王夫之更看重人的鮮活靈動，而情之動也正是自我生命感的體(ti) 現。在他看來，“人苟無情，則不能為(wei) 惡，亦且不能為(wei) 善。便隻管堆塌去，如何盡得才，更如何盡得性”[10]1072，情之動作為(wei) 生命本身的一種情態，構成了人展開現實生活的內(nei) 在推動力，是人的道德行為(wei) 的推動機製。如王夫之所說“蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，其體(ti) 微而其力亦微，故必乘之於(yu) 喜怒哀樂(le) 以導其所發，然後能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂(le) 之情雖無自質，而其幾甚速亦甚盛”[10]1069，即是說，人性之善對於(yu) 行為(wei) 的直接推動力量非常微小，隻有借助人的自然情感作為(wei) 引導，才能鼓舞自我的身體(ti) 力行。對此，喜怒哀樂(le) 之情雖無自質，但它具有很大的動能，是“人的行為(wei) 得以客觀化的主觀力量”[19]225，繼而王夫之明確指出，“不善雖情之罪，而為(wei) 善則非情不為(wei) 功。蓋道心惟微，須借此以流行充暢也”[10]1071。這也正如陳來所說，王夫之“宣稱情為(wei) 不善之源的同時，也肯定‘情’在行為(wei) 動力學上的不可缺少的作用與(yu) 地位”[19]32。

對“自我”的道德能動性探討，雖然源於(yu) 道義(yi) 之誌、人性或人心等內(nei) 在根據，激發行為(wei) 的最直接的力量是自我的“意誌”，即“良善意誌”是行為(wei) 的動機;但在王夫之的道德哲學中，此良善意誌的根據不是以純粹理性或良知的形式展現，而是有賴於(yu) 情感的塑造、誌氣或浩然之氣的存養(yang) 、人性的漸成等一係列自我發展的曆程，並隨著自我不斷地成就和完善，便自然會(hui) 選擇合乎道德的理由以完成道德實踐。至此，自我之情長養(yang) 其意，意正而誌心亦固，是故從(cong) 心所欲而不逾矩。這也凸顯了王夫之情論的理論獨特性。如果聯係到休謨對於(yu) 理性和情感的功能劃分，可以看到與(yu) 王夫之觀點的相似性，休謨認為(wei) 人的理性能夠作出對事實的判斷，但這僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 對具體(ti) 境遇的認知，而行為(wei) 的發動則需要對境遇產(chan) 生一種情感的動能，這才是道德發生的內(nei) 在推動力。當然，王夫之所論之“情”要比休謨更為(wei) 複雜，它包含著情本身的“雅情”等諸多內(nei) 涵。

王夫之道德哲學具有強烈的自我能動性色彩，雖然與(yu) 西方關(guan) 於(yu) 自我、自由、主體(ti) 的道德能動性不同，但其中“自我”能動性的呈現機理，可以為(wei) 當代道德能動性問題提供一種新的思路。道德能動性在王夫之這裏包含著自我同一性、情感感通性以及規範能動性等諸多麵向。它不同於(yu) 西方古典意誌主義(yi) 直接強調精神的能動性，也不同於(yu) 現代倫(lun) 理學對於(yu) 理由、條件集的煩瑣論證。王夫之道德哲學從(cong) 其本身而言，就具有一種活潑的動力感，它主導人的自我實現與(yu) 自我完善，進而“為(wei) 仁由己”，在境遇中主動地循情為(wei) 善，由此再不斷促進性之完善，從(cong) 而形成一個(ge) 良心的能動性循環，這對於(yu) 思考當代道德能動性問題有一定的啟發性。

參考文獻
 
[1]WILLIAMS B.Ethics and the limits of philosophy.Abingdon:Routledge,2006.
 
[2]WILLIAMS B.Moral luck:philosophical papers 1973-1980.Cambridge:Cambridge University Press,1981.
 
[3]麥金太爾．誰之正義?何種合理性?．萬俊人，吳海針，王今一，譯．北京:當代中國出版社，1996.
 
[4]王守仁．王文成公全書:第1冊．北京:中華書局，2015.
 
[5]劉悅笛．從“一念發動處”解王陽明“知行合一”:兼論“意動”與“動行”的道德動機分殊．南京社會科學，2018(11).
 
[6]思問錄內篇∥王夫之．船山全書:第12冊．第2版．長沙:嶽麓書社，2011.
 
[7]詩廣傳∥王夫之．船山全書:第3冊．第2版．長沙:嶽麓書社，2011.
 
[8]楊國榮．我的自覺與群體認同:明清之際儒家群己觀的衍化．南京社會科學，1993(4).
 
[9]尚書引義∥王夫之．船山全書:第2冊．第2版．長沙:嶽麓書社，2011.
 
[10]讀四書大全說∥王夫之．船山全書:第6冊．第2版．長沙:嶽麓書社，2011.
 
[11]思問錄外篇∥王夫之．船山全書:第12冊．第2版．長沙:嶽麓書社，2011.
 
[12]張子正蒙注∥王夫之．船山全書:第12冊．第2版．長沙:嶽麓書社，2011.
 
[13]劉紀璐．宋明理學:形而上學、心靈與道德．新北:聯經出版事業股份有限公司，2021.
 
[14]馮契．論王夫之的“成性”說．船山學報，1984(2).
 
[15]陳贇．回歸真實的存在:王船山哲學的闡釋．桂林:廣西師範大學出版社，2015.
 
[16]禮記章句∥王夫之．船山全書:第4冊．第2版．長沙:嶽麓書社，2011.
 
[17]劉梁劍．一種基於心氣論的道德哲學:王夫之的孟子學及其當代意蘊．學術月刊，2016(7).
 
[18]四書訓義:下∥王夫之．船山全書:第8冊．第2版．長沙:嶽麓書社，2011.
 
[19]陳來．詮釋與重建:王船山的哲學精神．第2版．北京:北京大學出版社，2013.
 
注釋
 
(1)“理性能動性”(rational agency)是伯納德·威廉斯對康德道德哲學實踐形態的概括。在他看來，現代道德籌劃之所以出現諸多消極性問題，就在於它將倫理生活全部寄托於自我理性能力，忽略了作為道德實踐主體的倫理整全性。故而，威廉斯提出一種有別於“理性能動性”的“道德能動性”(moral agency)重構。參見Bernard Williams,Ethics and Limits of Philosophy,Abingdon:Routledge,2006.