吳仲迂《語類次》思想及其詮釋

作者：許家星（北京師範大學價(jia) 值與(yu) 文化研究中心、哲學學院教授，研究方向為(wei) 宋明理學）

來源：《朱子學研究》第40輯，江西教育出版社2023年

一、吳仲迂生平略述

吳仲迂，名迂（又以為(wei) 名廷），號可堂，宋末元初浮梁（古屬鄱陽）人【1】。胡炳文（1253—1333）《四書(shu) 通》言吳氏：仲迂，號可堂，鄱陽人。元汪克寬（1304—1372）受學於(yu) 吳，言“浮梁拜可堂吳先生仲迂於(yu) 州學”【2】。“至治壬戌（1322），從(cong) 先師可堂吳先生受業(ye) 於(yu) 浮梁之學官”【3】。此二說甚為(wei) 可據。蓋胡炳文與(yu) 吳仲迂為(wei) 同時之人，且當有交往，胡炳文《雲(yun) 峰集》以吳為(wei) 浮梁之學。汪克寬更是直接受學於(yu) 吳，其經學思想受吳影響甚深，當不至於(yu) 不辨師之字號、籍貫，然二說皆未交代其名。明馮(feng) 從(cong) 吾則以“仲迂”為(wei) 其名，認為(wei) 吳氏字缺，“吳仲迂字（闕），浮梁人，號可堂，博學明經，隱居著書(shu) ”【4】。此說誤，仲迂當為(wei) 字。黃宗羲、全祖望《宋元學案》則以其名迂，字仲迂，清人（如《千頃堂書(shu) 目》）、民國學人等多用之。唯《江西通誌》則載吳仲迂名廷，廷有正、直、平之意，與(yu) “迂”正相對，且二者字形相似，故“迂”“廷”恐形誤。（雍正）《江西通誌》卷八十八述其生平如下：

吳廷，字仲迂，浮梁人。天資絕人，力探理窟，一舉(ju) 於(yu) 鄉(xiang) 不合，不複屑意於(yu) 詞章訓詁。饒魯稱其“立誌堅確，踐履篤實”。學者宗之，號曰可堂先生。後避兵隱橫塘山，猶講道不廢，使者表所居巷曰逸民。所著有《四書(shu) 語錄》《五經發明》《先儒法言》《粹言》《重定綱目》諸書(shu) 。【5】

《宋元學案·雙峰學案》“隱君吳可堂先生迂”言：

吳迂，字仲迂，浮梁人。從(cong) 雙峰學。嚐應科舉(ju) 不上，遂棄之。辟兵橫塘，講道不廢。皇慶間，浮梁牧郭鬱延之為(wei) 師，以訓學者，時稱可堂先生。汪克寬，其門人也。（雲(yun) 濠案：黃氏本雲(yun) ：同邑鄭合生、戴璹皆師事之）所著有《四書(shu) 語錄》《五經發明》《孔子世家》《先儒法言粹言》（按：當為(wei) 《先儒法言》《先儒粹言》）《重定綱目》，使者表其所居曰“逸民”。年九十卒。【6】

據上引可知，吳仲迂自小傾(qing) 慕程朱理學，而無意章句訓詁學，早年即放棄科舉(ju) 業(ye) ，從(cong) 學理學名家饒雙峰。其治學特點亦頗得雙峰精髓，為(wei) 學誌向堅定不移，重視工夫踐履，從(cong) 事理學教化，治學途徑以闡發四書(shu) 五經、理學之書(shu) 為(wei) 主，頗具其師雙峰風格。吳氏是當時甚有影響的理學家，皇慶年間被浮梁縣令郭鬱聘為(wei) 州學教授，講朱子學於(yu) 此，影響甚大，培育英才甚多，如元代安徽祁門汪克寬父子即前來問學。《同治饒州府誌》言因吳氏之教化，浮梁學風大變，一躍而為(wei) “江南之最”，可見其影響之一斑。

吳仲迂雖無著作流傳(chuan) ，然所著甚多，據清陳夢雷主編《古今圖書(shu) 集成·經籍典》，吳氏著有《易學啟蒙》《書(shu) 編大旨》《詩傳(chuan) 眾(zhong) 說》，皆散失未見。另所撰《孟子年譜》亦未見。清魏源《元史新編》載吳氏尚有以下著作：《左傳(chuan) 義(yi) 例》、《左傳(chuan) 分紀》、《春秋紀聞》、《孝經附錄》一卷、《孟子集注附錄》（《江西通誌》則為(wei) 《論孟集注附錄》）、《讀孟子法》一卷、《孟子年譜》一卷、《孟子塚(zhong) 記》一卷、《重定綱目》、《孔子世家考異》。而清倪燦《補編金元藝文誌》則尚有《語孟類次》《經傳(chuan) 發明》《先儒法言》《先儒粹言》。清黃虞稷《千頃堂書(shu) 目》亦列此等書(shu) 目。

吳氏享壽甚長，承雙峰而開祁門，為(wei) 宋元之際具有承上啟下意義(yi) 的一代學人，而其人除《宋元學案》略論之外，其人及其思想皆罕見論及，實有闡發之必要，這對於(yu) 還原宋元理學思想和經學史的發展鏈條、更好呈現朱子學與(yu) 理學的演進軌跡、呈現雙峰學派的真實麵目、深化對朱子學的全麵完整理解，皆具有積極的補白意義(yi) 。

因吳仲迂之影響，與(yu) 其同時而稍晚之元代新安理學家胡炳文《四書(shu) 通》特選取吳氏《語類次》數十條說，此書(shu) 當是關(guan) 於(yu) 《論語》類次之意。《四書(shu) 通》所引雖不足以窺原書(shu) 之全，然已彌足珍貴。此外大量采用《四書(shu) 通》的《四書(shu) 輯釋》《四書(shu) 大全》二書(shu) 皆於(yu) 吳氏說多有引用。以下即據《四書(shu) 通》所引吳氏之說，對其思想加以論述。

二、吳仲迂的《論語》思想

胡炳文《四書(shu) 通》引用吳仲迂《語類次》84條，據此可略窺吳氏《論語》思想之一斑。此80餘(yu) 條解說雖顯分散、零碎，然仍體(ti) 現了吳氏之思想，其有關(guan) 《論語》詮釋，圍繞政治、禮樂(le) 、德性、工夫、聖賢氣象、人倫(lun) 之道等方麵展開。

一是捍衛王權、維護名分、反對權臣、力主德政的政治思想。吳仲迂主張王公諸侯執掌實權，反對大夫等下屬瓜分公權，挾持王公。批判孔子所處社會(hui) ，是王權不斷下墜，大夫、家臣執掌實權的墮落時代。這也是導致主張恢複王權的孔子在政治上處處碰壁、難有機會(hui) 施展主張的根本原因。吳氏指出哀公將孔子從(cong) 衛國召回，並問政於(yu) 夫子的原因在於(yu) 當時魯國大權已落入季氏、孟孫氏、叔孫氏之手，君命無法得到有效執行，君王已淪落為(wei) 大臣之傀儡。“是時三家四分公家，君命蓋不行矣”【7】。為(wei) 改變此等局麵，君王應真正掌握實權，以阻止權臣專(zhuan) 政。他指出，夫子以“莊、孝、慈”作為(wei) 治國原則告之季康子，乃針對康子而發，意在諷喻。批評其是竊奪君權、廢除父命的不忠不孝者，是毫無愛民之心的好殺者，是事上待下各方麵皆未能盡其職守者，諷刺季氏立身如此，反而要求他人盡忠孝於(yu) 己，是不可能的。“在己者事上恤下，皆不盡道，乃欲人盡其道於(yu) 已，難矣”【8】。又指出魯定公問夫子君臣之道，夫子告之以禮與(yu) 忠兩(liang) 個(ge) 原則，乃針對魯國君臣喪(sang) 失其道、君臣關(guan) 係顛倒紊亂(luan) 而發，“是時魯國君臣皆失其道，君不能使臣，臣不知事君”【9】。讚賞定公之問，切中治國要害。正因魯國執政者是僭越和篡權者，故夫子采取了不合作而批判的態度。吳氏分析夫子不仕魯的原因有三方麵：“夫子在魯不仕，其故有三：待賈而沽，一也；季氏逐君，二也；陽貨作亂(luan) ，三也。”【10】不滿《集注》據《史記》以季氏僭越強橫、偏離正道的泛泛之論，提出夫子不仕當在魯定公初年，其因是季平子驅逐魯君，而《史記》所謂“強僭離於(yu) 正道”乃季氏一貫做法，若僅(jin) 據此點，則無法解釋夫子後來為(wei) 何又仕於(yu) 季桓子。認為(wei) 夫子在定公五年之前與(yu) 之後不仕的原因分別與(yu) 季平子逐君和陽貨作亂(luan) 有關(guan) ，顯示出吳氏根據史實細加辨析的探究精神。吳氏提出禮樂(le) 征伐若自諸侯、大夫、陪臣所出，則其執政年代相應由十世、五世、三世而遞少之論，認為(wei) 夫子意在警誡失權者；下章關(guan) 於(yu) “三桓之子孫微矣”說，乃在警誡竊權者。“下章戒竊權者，此戒失權者”【11】。

強烈的名分論。吳氏認為(wei) 名分乃普遍之政治原則，禮樂(le) 、刑罰等任何事情皆存在“名”之正否的情況。名之必言、言之必行說指向事成禮樂(le) 興(xing) 、刑罰中，把“必”這一表示判斷、推定意義(yi) 的詞解釋為(wei) 表示價(jia) 值應當，意味著普遍之當然，否則即非必。“必謂事事當然，一事不然非必也”【12】。正名是聖人洞察事情幾微、深入發明治國大體(ti) 的根本之論。名並非空言而時刻見諸實踐。政、事二者泛言則通用，別言則大事、朝廷公共之事屬政，小事、私家之事屬事。古之大夫即便退出政壇，仍有資格參與(yu) 國之大事。故夫子此論非泛泛而發，意在譏諷冉有未能改變季氏僭越之德。“冉有相季氏，無能改於(yu) 其德，故夫子因其有政之語而深譏之”【13】。聽聞齊國陳恒弑君之變，夫子即主張討伐。吳氏認為(wei) ，所謂討，是誅有罪之名，臣弑其君，天理不容，人神共憤，人皆可討之。況齊魯乃是具有甥舅關(guan) 係之鄰國，更當討伐。此處充分體(ti) 現夫子捍衛君臣關(guan) 係的名分思想。吳氏亦頗能分析文本潛在的政治思想，如據子路“吾將問之”說，推出子路持認同出公輒的立場，而冉有、子貢則反對之，故有對夫子之問，以解其惑。

修己治人的德政觀。季康子問政章，吳氏引《書(shu) 》“表正萬(wan) 邦”說，表明為(wei) 政在正己之意，提出季康子與(yu) 夫子論國家治理四章當合觀之，其要無非“皆使之反躬自冶而已”【14】，此乃儒家德治的普遍原則。吳氏以譬喻形式表達為(wei) 政者率先垂範的意義(yi) ，指出《論語》君子德風、小人德草說來自《尚書(shu) ·君陳》“爾惟風，下民惟草”。批評康子作為(wei) 執政者卻充滿殺心，其心如火始然，故夫子風草譬喻，正如以清冷之水，將其殺伐之心澆滅之。凡為(wei) 政而有人心者，皆當於(yu) 此深刻反思之【15】。此解頗新穎。吳氏又指出魯定公一言喪(sang) 邦之問，意在振興(xing) 邦國，夫子即告之以曆代國家興(xing) 亡之道。定公雖為(wei) 庸君，如能聽從(cong) 之，自有改變魯國之方，但其要則應從(cong) 自身修德做起，可惜定公未能實踐夫子之教。“惜乎徒問而不能行也”【16】。

二是“詩樂(le) 相表裏”的禮樂(le) 思想及對禮的意義(yi) 多重闡發。吳氏提出了詩樂(le) 合一、禮樂(le) 一體(ti) 之說。這與(yu) 他對《詩經》的理解有關(guan) ，他批評《毛詩序》以《關(guan) 雎》主旨為(wei) 得淑女、憂進賢，認為(wei) 就《詩》本身及《論語》引用來看，其主旨乃是論性情之正。《詩》抒發性情，而不失其和正，“樂(le) ”則與(yu) 《中庸》之理相似，通過節奏、次序來表達中和之道、調和人之性情。故隻有聖人方知樂(le) 之意義(yi) ，而樂(le) 師隻是會(hui) 演奏樂(le) 器而已，“樂(le) 雖工師所掌，而樂(le) 意則聖人知之卓矣”【17】。此中存在樂(le) 之道與(yu) 樂(le) 之技之分。居於(yu) “得人性情之正”的立場，吳氏主張古代詩與(yu) 樂(le) 相為(wei) 表裏、內(nei) 外一體(ti) ，言“古詩樂(le) 相表裏”【18】。由言之窮而產(chan) 生歌，由歌之窮而產(chan) 生舞，歌舞的形成即是樂(le) 的產(chan) 生。故聖人製作八音和羽旄幹戚等方式來輔助、成就歌舞。君子對於(yu) 樂(le) ，實際是日用不知，其在日常生活中，即浸潤於(yu) 樂(le) 的境界，由樂(le) 之涵養(yang) 可達於(yu) 內(nei) 外皆養(yang) 。吳氏多次論及詩樂(le) 一體(ti) ，如“樂(le) 正雅頌各得其所”章指出，“此章論詩樂(le) ，古者詩樂(le) 相表裏”【19】。進而引《春秋》相關(guan) 材料，列出“樂(le) 正”“雅頌得所”具體(ti) 所指的多種看法，如有認為(wei) 正乃正雅頌之音而使其得所者，又有認為(wei) 是就《國風》《魯頌》等詩之次第排列言者。剖析“雅頌得其所”而未提及《風》的原因，或認為(wei) 是省略其詞而內(nei) 含其意，或認為(wei) 風與(yu) 雅頌性質有別。蓋《風》是朝廷上下皆通行之樂(le) ，無所謂得不得“所”，而雅頌則是有特定使用對象者，故存在使用不當之問題；並以寧武子來聘為(wei) 賦《湛露》而不答賦為(wei) 失雅、三家以雍徹為(wei) 失正之史實證明之，於(yu) 此顯出禮樂(le) 與(yu) 名分關(guan) 係極為(wei) 密切。所謂“得正”與(yu) 否即是名分問題，吳氏在“正名”章闡明了禮樂(le) 與(yu) 名分關(guan) 係，突出禮樂(le) 一體(ti) 。名正言順即禮樂(le) 之本，名正是禮，言順是樂(le) ，此蘊含了先禮後樂(le) 之意。此處禮樂(le) 非物質化的玉帛鍾鼓之類，而是“事得其理之謂禮，物得其和之謂樂(le) ，事事物物得其理而後和”【20】。此以理、和二者解釋禮樂(le) ，理、和始終與(yu) 具體(ti) 的事、物相關(guan) 聯，而非懸空。在禮樂(le) 關(guan) 係上，先得理而後和，突出禮對於(yu) 樂(le) 的優(you) 先性。故如名不正言不順，則意味著次序的顛倒、法則的顛覆，自然無從(cong) 產(chan) 生禮樂(le) 。作為(wei) 次序、法則的禮被破壞，導致作為(wei) 和諧的樂(le) 無從(cong) 談起，也自然使得賞罰無法合理中節，而民無論善與(yu) 不善，皆將無所安其身。這一切的根源皆在於(yu) 名不正言不順導致禮樂(le) 不當，而禮樂(le) 是否得當的尺度即是“中節”，禮樂(le) 皆存在過之問題，故要節製之，使之無過恰好。在飲食宴樂(le) 上，吳氏並不完全同意夫子與(yu) 朱子的看法，夫子以“樂(le) 宴樂(le) ”為(wei) 三損之一，朱子解為(wei) “則淫溺而狎小人”，吳氏則據《易》“需”卦“君子以飲食宴樂(le) ”說，推出宴樂(le) 不過是聚餐而已，隻要其合乎禮，則並非壞事，隻是不能流於(yu) 過分而已。“飲食宴樂(le) 合於(yu) 禮者，何可廢？但不可以是為(wei) 樂(le) 而荒淫耳”【21】。這體(ti) 現了他獨立思辨的精神。

吳氏在《論語》詮釋中體(ti) 現了豐(feng) 富的禮學知識，既論及禮的本質、意義(yi) 之形上理論，也闡發禮的實踐日用層麵。他於(yu) “人而不仁”章指出先儒言禮不如言樂(le) 之周全，在宋儒那裏禮的意義(yi) 得到更深刻全麵闡發：“先儒皆以和言樂(le) ，而言禮不同。周子雲(yun) 理，程子、朱子雲(yun) 敬、雲(yun) 序。”【22】濂溪、程子、朱子分別從(cong) 理、敬、序三方麵突出禮之多重意義(yi) 【23】。禮即理突出了禮的形上義(yi) ，禮即敬彰顯了禮的情感義(yi) ，禮即序表達了禮的規範義(yi) 。吳氏還論述了禮所應有的敬慎義(yi) ，指出“戰色”乃譬喻之詞，形容夫子莊敬而畏之神態，實不同於(yu) 一般意義(yi) 下“勃如”等嚴(yan) 敬義(yi) ；又指出“沽酒市脯，聖人尚不食，況藥乎”顯出聖人之謹慎。吳氏發揮禮所承載的道德義(yi) ，指出禮與(yu) 君父忠孝之道關(guan) 係密切。引《禮記》諸說論證臣子於(yu) 君父的飲食先飯之禮，意在盡忠孝之道。吳氏於(yu) “於(yu) 我殯”章分析殯、葬之禮商周有所不同，而此處殯者乃是坐館於(yu) 夫子者，合乎《檀弓》夫子所言朋友之道。“此殯蓋有館於(yu) 夫子者，故死而就使殯於(yu) 其館耳”【24】。吳氏亦論及禮的社會(hui) 團體(ti) 性，指出夫子於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) “恂恂不能言”乃訥言之貌。蓋鄉(xiang) 黨(dang) 是僅(jin) 次於(yu) 家之個(ge) 體(ti) 生活成長之親(qin) 密團體(ti) 所在，父兄宗族皆聚集於(yu) 斯，“人倫(lun) 之序，自近達遠”【25】，可見禮極具社團性。吳氏還論及禮的宗教性，認為(wei) “儺(nuo) ”於(yu) 古禮有征，乃古人對陰陽鬼神之明察，並非後儒所附會(hui) 之邪說、俗論，是古人宗教情感的正常表達【26】。吳氏也闡述了禮的名分性。他據《春秋》剖析《論語》“孟子”乃魯國避諱語，而“吳孟子”則是對魯國破壞同姓不婚之禮的譏諷。吳氏又通過史料，如孟僖子派兒(er) 子學禮於(yu) 夫子，時人以夫子“知禮而無勇”等，證明夫子確實以禮學權威聞名當時。

三是德性與(yu) 工夫。吳仲迂討論了仁、智、勇、中、天、命等德性範疇，重視立誌、戒懼、改過等工夫，提出天下無廢人的思想。他突出了仁智這對範疇的意義(yi) ，認為(wei) 《係辭》《論語》多以仁智並提：“《易係》《論語》，多以仁智並言，樊遲亦再問仁智。”【27】故樊遲亦以此為(wei) 問，表明仁智乃是儒學中心論題。由此推出學問即是知行，即仁智合一。他關(guan) 注作為(wei) 仁、智、勇三達德之一的勇，討論為(wei) 何“勇”並未被孟子列入四端之中，而聖人卻反複致意於(yu) 勇。“躬行不勇，則德無由進；臨(lin) 事不勇，則恐懼奪之，所以必言勇也”【28】，指出無論是自我道德實踐還是日常應事，皆無法離開勇，否則無以進德成事。故聖人必須言勇，勇乃是不可或缺者。他對“中”亦頗重視，認為(wei) 對待女子與(yu) 小人當采取寬嚴(yan) 得“中”之道方可免除其患。“中”是天下最高、最正之理，不偏不倚而無過不及才被認為(wei) 是“中”，“中行”即是“中道”。吳氏以理氣解釋天、命。在獲罪於(yu) 天解中，他主張理在氣中說，言“天雖積氣，而理寓氣中”【29】。自然之天雖然由氣積聚而成，然理卻寄托於(yu) 氣中，以解釋天非純粹氣化之形體(ti) ，而是有理在其中作主宰。故若違逆了理，則自然得罪於(yu) 天而招來禍害。天本質上是理而並非氣化之物，故天、理為(wei) 一，以此解釋朱注“天即理也”。他又以氣釋命，在“公伯寮其如命何”解中指出，“命指氣而言，陰陽之氣運行不齊，治亂(luan) 皆有定數，如命令然”【30】。此處之命即氣，陰陽之氣雖然運行不齊，然由此產(chan) 生的治亂(luan) 卻皆有定數，似乎如有主宰者在發號施令般。故夫子認為(wei) 公伯寮對其所采取之行為(wei) ，乃是命之所在、定數所在，無可逃避、無從(cong) 逃避，所能做者就是安之若素，蓋此乃“分之所當”。此是一種命分或命定思想，把命與(yu) 分、定結合而論，倡導安命、守分說。

吳仲迂《論語》解頗重視功夫。關(guan) 於(yu) 立誌，他認為(wei) “三軍(jun) 可奪帥”章以比較形式指出三軍(jun) 與(yu) 匹夫雖存在眾(zhong) 強和寡弱之別，然帥在軍(jun) 外，而誌在心內(nei) ，身雖可殺而誌不可奪，夫子之意在勵人立誌。關(guan) 於(yu) 主敬戒懼功夫，他引《禮記》內(nei) 外齋戒說來解釋無論是內(nei) 齋思慮，還是變食遷坐，致嚴(yan) 於(yu) 外，目的都是為(wei) 了戒備心之昏沉擾亂(luan) 。“既內(nei) 齊其思慮，又變食遷坐，致嚴(yan) 於(yu) 外者，皆懼昏擾也”【31】。由此提出對喪(sang) 失上進之心者的批評，強調無論在何等階段，皆應保有乾乾精進之心，故判定“四十見惡”章的主旨是“哀其不進”，而非朱注的勉人遷善改過，強調為(wei) 學當具備持久不懈功夫，此乃修身為(wei) 學成就的關(guan) 鍵。指出有學者因自我停滯而導致學未大成，如冉有；有學者則因客觀壽命限製而未成，如顏子。可見學而有成並非易事。吳仲迂既注重人資質的差異，又主張人皆可成才，人皆是人才，提出“天下無廢人”的思想。就用人而言，當用其長，正如醫者之用藥，如此則人無棄才，何況美質之才。又以古者樂(le) 師皆用瞽為(wei) 例，指出正是因視覺的喪(sang) 失，才使得其能專(zhuan) 心聽覺而學有所長，故古人選用瞽者為(wei) 樂(le) 師，表明天無廢人，人皆為(wei) 有用之才的思想。但又強調就個(ge) 體(ti) 為(wei) 學而言，則存在資質、境界上的客觀差異，應分辨不同學者功夫層次，如訥言敏行，就有德之人是“自能如此”，而學者則“當如此”。提出“生知學知”章主要針對中人而發，中人雖亦存在資質上下之別，然可通過格物窮理以致其知，體(ti) 現了聖人勉勵學者之用心。他強調為(wei) 學的自主性，區分下愚與(yu) 自暴自棄者，“下愚以質言，自暴自棄以人事言，質雖可移而自不移者，暴棄之謂也”【32】。前者是就天生資質而論，後者則無關(guan) 資質，而是後天人事。認可變化氣質之說，指出可以改變資質卻不努力用功者，即是自我放棄。

四是聖賢氣象及其教化。吳仲迂對夫子德行氣象多有論述。夫子論“蘧伯玉之使”章，朱注認為(wei) 章旨是讚使者善於(yu) 辭令，然吳氏則將主旨轉變為(wei) 體(ti) 現聖人氣象如天地般廣大包容，言行舉(ju) 止，皆是示教，具有超越時間的魅力，千載之下仍能興(xing) 起感慕之心。“聖人氣象雍容，如天地之生物，陽舒陰慘，無非教也。千載而下，猶可想見之。”【33】吳氏還善於(yu) 就夫子言行挖掘其聖人氣象，如“夫子答陽貨”章，他指出隻有聖人在麵對奸詐小人時能做到如此自然雍容，用其權變而合乎正道。“而夫子雍容應之，曲盡其道，貨終無所施其奸也。非聖人而能若是乎”【34】？在“天生德於(yu) 予”章，吳氏揭示夫子的德性高貴與(yu) 使命擔當。他從(cong) 人性貴入手，指出聖人乃人性之最高貴者，已實現了內(nei) 在之德與(yu) 天道的合一。聖人承擔了弘揚斯文之天命，故斷不能為(wei) 桓魋所殺。“夫子雖窮在下，天蓋使之主斯文，豈虛生者”【35】？並以比較方式強調夫子於(yu) 此毅然以聖自任，毫不退讓之用心。夫子本具聖人之德，自覺承擔弘道重任之使命，於(yu) 夫子而言，此道與(yu) 德已然渾然合一。進而比較“公伯寮”章“其如命何”與(yu) 本章“其如予何”之說存在主要區別，前者尚聽命於(yu) 天，於(yu) 道之廢興(xing) 有所推脫；此則天命已然在我，自我與(yu) 天為(wei) 一，故斷然承擔天命。在吳氏看來，此等自信與(yu) 擔當不僅(jin) 為(wei) 夫子所獨具，實亦是每一位儒者所應有之自覺。吳氏還注意將夫子與(yu) 隱者相比較，以彰顯夫子的入世情懷，指出夫子雖辟地、辟色、辟言而終不忍於(yu) 辟世，觀其論長沮、桀溺可見矣。夫子切於(yu) 救世之心，並不在乎是否為(wei) 人所知，亦不在意是否成功，而秉持超功利的為(wei) 己精神。夫子所謂居夷、浮海之舉(ju) ，不過是表達對時代不滿，並非真要隱遁。夫子不僅(jin) 是人民的熱愛者、積極的救世者，而且是熱忱的愛國者。吳氏以比較方式彰顯了夫子去國之舉(ju) ，不同尋常。先引古書(shu) 說明魯國接受女樂(le) 的背景，批評季桓子不能用夫子，此是夫子去國之背景，進而著重分析夫子離開的三次不同選擇：齊景公不能用，立即離開；衛靈公問陣不合，明日行；季桓子接受齊國女樂(le) ，夫子本來應當見機而作，立即離開，但卻遲遲三日而後行，猶有所待，以此體(ti) 現夫子對祖國之不舍與(yu) 眷戀，既堅守其道，同時又不忍去國之痛。夫子於(yu) 此情理之間，處置甚當。“然父母之國也，故待其不朝三日而後行。《孟子》曰‘孔子去齊，接淅而行；去魯，曰遲遲吾行’。此聖人去國之義(yi) 也。”【36】夫子對禮的態度也見出他的中和氣象，《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇體(ti) 現了夫子既守通常之禮，又能根據情景選擇當行之禮而不拘泥世俗，體(ti) 現了對禮之常與(yu) 變的靈活使用。“《鄉(xiang) 黨(dang) 》所記夫子之事，有常禮者，有夫子所行不與(yu) 他人同者。”【37】

吳氏闡發了夫子的教化思想，他從(cong) 本源與(yu) 特殊的角度說明人作為(wei) 個(ge) 體(ti) 雖有不同，然作為(wei) 整體(ti) 則具有普遍性。故夫子無類之教，正體(ti) 現了愛的普遍性、無私性，而合乎天地之仁。由此把夫子之教與(yu) 天地之仁相論述，彰顯出夫子之教化本質上乃是一種仁愛之教。“有教無類，天地之仁。”【38】吳氏指出，夫子之教往往通過言傳(chuan) 身教的實際行為(wei) 體(ti) 現，弟子善於(yu) 記錄之。如“不問馬”即是弟子“記之所以示教”。吳氏還挖掘《論語》中所隱藏的夫子之教，如認為(wei) “人而無恒”之教乃是不沒人善，體(ti) 現了夫子教人之盛德。此外，吳氏在對孔門弟子評價(jia) 上，對顏淵極盡讚賞。讚其德行超出同輩，仲弓、子路等不如閔子不出仕，而閔子又不如顏子賢能，故顏子、閔子為(wei) 孔門超絕者，“若淵、騫者，其孔門之超絕者乎”【39】！讚賞顏子不僅(jin) 德行超絕，且極為(wei) 聰明而極善言辭，此論似罕見道及。吳氏並於(yu) “子在回何敢死”章提出“顏子以德行稱而善於(yu) 說辭如此，豈宰我、子貢所能及”【40】！

五是“屈直以伸親(qin) ”的人倫(lun) 之道。在“苟有過”章的詮釋中，吳氏鮮明地表達了人倫(lun) 價(jia) 值優(you) 先的立場。言：

隱諱者，臣子之私；是非者，天下之公。夫子答司敗與(yu) 期，可謂兩(liang) 盡其旨矣。葉公以證父之惡為(wei) 直，司敗以隱君之惡為(wei) 黨(dang) 。彼蓋知直之為(wei) 公，黨(dang) 之為(wei) 私，而於(yu) 父子、君臣之義(yi) ，蔑如也。微夫子，大道其隱乎！【41】

他認為(wei) 從(cong) 夫子受過之說，可推知昭公必然違禮。夫子對陳司敗與(yu) 巫馬期的回答各有不同，乃是就不同原則出發。前者是為(wei) 尊者諱，是就作為(wei) 臣子的私心（私愛）而言；後者認過而不辭，則是出於(yu) 對天下普遍公共義(yi) 理的尊重，乃是居於(yu) 公心。夫子的不同回答體(ti) 現了不同的價(jia) 值考慮，做到了兩(liang) 麵皆合乎情理。由此批評以所謂證父攘羊為(wei) 直和隱君之惡為(wei) 黨(dang) 的看法皆誤，僅(jin) 僅(jin) 陷入表麵的程序化的所謂公私、正直、偏黨(dang) 之對待中，而忽視了必須得到維護的君臣、父子之人倫(lun) 大義(yi) 。此說明確傳(chuan) 達了忠孝在所有價(jia) 值序列中的首要地位。在“吾黨(dang) 有直躬”章中，吳氏又提出“屈直以伸親(qin) ”說。言：

直，天理也；父子之親(qin) ，又天理之大者也。二者相礙，則屈直以伸親(qin) ，非不貴乎直也。當是時，父子之情勝，而直不直固有所不知也。律大功以上得相容隱，告言父祖者，入十大惡。疏引以為(wei) 說，朱子善其能推言之。讀書(shu) 者又能如此推行之，則善之善矣。陳司敗以隱君之惡為(wei) 黨(dang) ，葉公以證父之惡為(wei) 直，徒知直之為(wei) 公，黨(dang) 之為(wei) 私，而君臣之義(yi) ，父子之親(qin) ，乃有不察。微夫子，則一偏一曲之說起，而仁義(yi) 塞矣。【42】

吳氏提出直為(wei) 天理，而父子親(qin) 親(qin) 之情乃天理之最大者，但當直與(yu) 親(qin) 親(qin) 兩(liang) 個(ge) 原則發生衝(chong) 突時，主張要捍衛親(qin) 情，應當“屈直以伸親(qin) ”，即委屈正直原則而伸張親(qin) 情，認為(wei) 此符合父子天性。在此情景下，父子之情蓋過通常之直，可將“直”先放在一邊，置其於(yu) 價(jia) 值序列之次位。他還引用律法的容隱製度，證明此不僅(jin) 是理論問題，且在實踐中得到落實。其批評陳司敗以隱君之惡者為(wei) 朋黨(dang) 說，指出葉公把控告父親(qin) 之惡當作正直之舉(ju) ，隻是看到正直為(wei) 公、包庇為(wei) 私的價(jia) 值原則，而未能察覺此等情況下所謂公與(yu) 直，實際上嚴(yan) 重損害了父子之親(qin) 、君臣之義(yi) ，將會(hui) 造成極為(wei) 惡劣的後果。若非夫子，而以司敗、葉公偏頗狹隘之說為(wei) 法則，則必然帶來堵塞仁義(yi) 、敗壞人倫(lun) 的不堪局麵。蓋仁義(yi) 根本上是建立在具體(ti) 的親(qin) 親(qin) 之情、忠孝之義(yi) 基礎上，它應當居於(yu) 一切價(jia) 值原則之首而不容絲(si) 毫破壞。此體(ti) 現了吳氏對人倫(lun) 之道堅決(jue) 捍衛的價(jia) 值立場。

據上可知，吳仲迂的《論語》詮釋表達了主張王權、看重德性功夫、重視忠孝倫(lun) 理、提倡禮樂(le) 教化、向往聖人人格的思想，並在具體(ti) 論述上有所創新

三、吳仲迂《語類次》詮釋特點

吳仲迂《語類次》對《論語》的詮釋不僅(jin) 表達了其政治、禮樂(le) 、倫(lun) 理、德性、工夫、聖人等思想，體(ti) 現了既繼承朱子又自出新意的特征，而且在詮釋方法上，亦頗具特色。如重視史實考察、擅於(yu) 經典參照、注重義(yi) 理分析、強調比較合觀、多用形容譬喻、引申言外之意、出己說而不泥等。

一是引經典考證史實、禮製、名物。讀《論語》者，因缺乏對話所需之曆史背景而時感其過於(yu) 簡練，這增加了理解該書(shu) 的難度和準度。如能挖掘夫子與(yu) 對話者的史實背景，對準確順利理解文本，無疑大有益處。吳氏《語類次》於(yu) 此特別用心而多有發明，常能引經據典，闡發對話之背景、用意、效果等。在短短數十章中，引用《左傳(chuan) 》《禮記》《史記》等多次，如交代孔子與(yu) 哀公、定公對話之政治背景、魯國形勢，季康子之為(wei) 人，夫子不仕於(yu) 魯國之原因，夫子離開魯國之不同背景，五年以前是因季平子，五年以後是因陽貨，等等。“葉公問政”章吳氏根據《史記》《左傳(chuan) 》說，考察相關(guan) 史實，分析葉公與(yu) 夫子之論似乎當在蔡國而非葉國。“齊人歸女樂(le) ”章吳氏引《左傳(chuan) 》《家語》《史記》等古書(shu) 說明魯國接受女樂(le) 的背景，批評季桓子不能用夫子，這有助於(yu) 理解夫子對話之用心。吳氏時引用相應文獻落實朱注，證其所指。如針對朱注所引程子“漢儒以反經合道為(wei) 權”說，引《公羊傳(chuan) 》及韓康伯說指明程子說所指，進一步落實了朱注。或引經典以證經文來源。如“君子之德風”章引《尚書(shu) 》說，以交代其譬喻所出，“《君陳》曰‘爾惟風，下民惟草’，風草之喻，本此”【43】。吳氏還注重考證人名、身份。如據史實分析三個(ge) 同名“子西”，判定《論語》子西之確指。又根據《論語》以接輿為(wei) 楚人，而不交代沮、溺、丈人之地域推出此三人皆為(wei) 楚人，故不複書(shu) 。吳氏積極解釋禮製、名物。《論語》涉及諸多禮製、名物，如不了解其真實含義(yi) ，則無法透徹理解夫子所論，吳氏於(yu) 此常能發人所未發。如釋吉月為(wei) 正月，是根據一切皆由正麵至於(yu) 反麵，如吉凶是非等。引《禮記》說解釋齋戒、齋而變食、遷坐說。關(guan) 於(yu) 沐浴齋戒之義(yi) ，他根據《左傳(chuan) 》夫子“三日齋”而後請討伐陳恒之說，分析是否當“齋”，認為(wei) 此屬突發情況，故並不需要齋，齋則時間太長，故不滿於(yu) 《集注》解為(wei) 齋戒沐浴。其次，沐浴為(wei) 何？根據《玉藻》說，上朝沐浴乃常禮，此處特表出之，顯示所麵臨(lin) 者乃非常之事。此外，他還引《禮記》《周禮》以證明“儺(nuo) ”於(yu) 古禮有征，引《禮記》諸說論證臣子先飯之禮，分析殯、葬之禮商周即有所不同等。

二是字義(yi) 之所指與(yu) 辨析。雙峰之學本以分析精密見長，吳氏亦繼承這一學術特點，對字義(yi) 、概念屢有精彩解析。精準確定詞語的具體(ti) 語境意義(yi) ，如關(guan) 於(yu) “人”，針對“鄹人之子知禮乎”說，剖析此處“人”“子”的特別含義(yi) ，通過《左傳(chuan) 》等用例，得出二者有專(zhuan) 門含義(yi) ，而非泛泛之稱。“邑大夫稱人，《春秋》書(shu) 人者，《左傳(chuan) 》多雲(yun) 大夫。……子，少賤稱。”【44】此句指出“廄焚傷(shang) 人不問馬”的“人”乃是指救馬而受傷(shang) 之人，而非泛指人。“廄”指夫子私家之廄，而非《家語》所言國家之廄，否則夫子則當問馬。此辨頗新穎。關(guan) 於(yu) “謂之吳孟子”，據《春秋》以對照《論語》，剖析“孟子”乃魯國避諱語，而“吳孟子”則是對魯國之譏諷語。關(guan) 於(yu) “去”，認為(wei) “君子不去”的“去”與(yu) 上章“不以其道得之不去”的“去”同義(yi) ，乃離開意，與(yu) 下文“違仁”說相應，表明“去”即違去之意。提出“言遜”之“遜”並非不正，而是委婉之義(yi) 。“言孫者，亦非失其正也，特少置其委曲，如夫子之對陽貨雲(yun) 爾。”【45】此句指出“陪臣”的“陪”本是重臣之義(yi) ，此則指家臣。“陪，重也……此謂家臣也。”【46】又解“唯上智與(yu) 下愚”的“唯”，是“別而指之之辭”。落實“逝者如斯”的字義(yi) 所指，“斯”是指水，“逝”指陰陽作用、人物變化、事情演變毫無間斷止息。孔孟水之歎，即指向此無窮之變。吳氏善於(yu) 區分同詞異義(yi) 。如關(guan) 於(yu) “色”之含義(yi) ，區分“戰色”與(yu) “色勃如”之“色”不同，“戰色”是譬喻之詞，形容莊敬而畏之態，不同於(yu) 一般意義(yi) 下之嚴(yan) 敬，如“色勃如”之類。又如“惡”，他區別了“色惡臭惡”與(yu) “恥惡食”的“惡”不同，二者差別極大，“惡食”是粗菲之義(yi) ，與(yu) “色惡臭惡”之腐壞義(yi) 、貶斥義(yi) 並不同。吳氏也辨析了近義(yi) 詞。如提出泛言、別言說來區別政與(yu) 事，實具有方法論意味。

三是比較、合觀與(yu) 通考。《論語》中本來即有不少比較、對反之說，吳氏特別留意從(cong) 比較的角度來論，在對照的光芒下，被闡釋對象的特點、差異呈現得更準確鮮明。如指出經文的處約、處樂(le) 乃是對舉(ju) 互文之法，突出不仁之人不可一日處於(yu) 此等地步。聖人以表示時間久遠的“久”“長”言之，乃心存忠厚之故。吳氏善於(yu) 在比較中深挖原文所蘊藏的可能之意，如根據冉有、子貢問夫子是否為(wei) 衛君之比較，推出子路持認同出公輒的立場，而冉有、子貢則反對之，此意或有之，但亦不能斷定。“天生德於(yu) 予”章吳氏比較夫子論公伯竂與(yu) 論匡人、桓魋，其意義(yi) 存在聽命於(yu) 天與(yu) 天命在己之別。吳氏還通過比較從(cong) 更宏觀的視野來把握不同的價(jia) 值原則，妥善處理不同價(jia) 值原則的衝(chong) 突，並確定價(jia) 值選擇的次序。如指出“丘也幸”章夫子對陳司敗與(yu) 巫馬期的回答各有不同，乃是就不同原則出發。前者為(wei) 尊者諱，體(ti) 現了作為(wei) 臣子的私心（私愛）；後者認過而不辭，則是出於(yu) 對天下普遍公共義(yi) 理的尊重，是居於(yu) 公心。夫子的不同回答體(ti) 現了不同的價(jia) 值考慮，做到了情理兩(liang) 盡，再次體(ti) 現了吳氏把君臣大義(yi) 、父子之倫(lun) 置於(yu) 最高價(jia) 值序列的立場。又關(guan) 於(yu) 三軍(jun) 奪帥，吳氏有意將“帥”與(yu) “誌”加以比較，以彰顯二者內(nei) 外、人己之別。

比較下的“合觀”與(yu) “通考”，比較總是有所同而有所異，需要在更廣泛的視域下展開，做到觸類旁通。吳氏的比較分析即建立在“合觀”之上。“合觀”多指跨越本章局限，統合相似之章而做整體(ti) 比較之觀，如他於(yu) “政者正也”章提出當就季康子與(yu) 夫子有關(guan) 國家治理之四章“合觀”之。或者跨越各卷，而就同一概念比較而觀，如指出“善人為(wei) 邦百年”章當統合全篇相關(guan) 章節而觀，指出夫子關(guan) 於(yu) 善人“不踐跡，亦不入於(yu) 室”之論是對善人“雖許之，而皆有未足之意，當合觀之”【47】。借此而論，則此善人為(wei) 邦之善人亦應如是觀，顯出“合觀”意識下辨析極細膩的一麵。吳氏於(yu) “和而不同”章指出當通貫後章“鄉(xiang) 人皆好”章觀之，二章主旨論交往之道，和、同之別在於(yu) 是以法還是以黨(dang) 為(wei) 原則。又於(yu) “子問公叔文子”章將公孫賈與(yu) 蘧伯玉之使者相比較，指出使者當以謙辭為(wei) 對。吳氏還提出“通考”之說，“佛肸召”章朱注引張栻說，指出子路昔者所聞君子不入不善，與(yu) 今日所言焉能係而不食之意不同，吳氏即言，“必通考之，然後聖人之旨始備見而無遺”【48】。即應當“通考”夫子前後之說，不能拘泥具體(ti) 文字，方能得其要旨。在“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”解中，吳氏將孟子說與(yu) 夫子所論通貫比較，認為(wei) 二者意思相通，由此可進一步把握夫子關(guan) 於(yu) 欲居九夷和乘桴浮於(yu) 海之意。

四是以經典互證。吳氏《論語》解熟練采用了經典互證的形式，顯示出對儒家經典的深入把握。此等經典互證，涉及《詩經》與(yu) 《論語》互證。如關(guan) 於(yu) 《關(guan) 雎》之解，他批評三家以此為(wei) 周代衰亡之際的譏諷詩說不值一駁；又批評《毛詩序》以此詩主旨為(wei) 進賢，其實就《詩》本身及《論語》引用來看，該詩主旨乃是論性情之正。或把《論語》與(yu) 《中庸》比較，如“論魯太師樂(le) ”章以《中庸》所引程子始言一理、中萬(wan) 事、末複一理說來比照，其實二說本來無甚關(guan) 聯。或以《周易》和《論語》比較，如舉(ju) 《係辭》與(yu) 《論語》加以對照，指出二書(shu) 皆多言仁智。或引《禮記》《周禮》與(yu) 《論語》比較，此類情況較多，如“父母在不遠遊”引《禮記》之說，多次引《春秋》《左傳(chuan) 》說比較。還涉及《孟子》《中庸》與(yu) 《論語》之比較，如“不得中行”章、“惡紫之奪朱”章。

五是設形象譬喻、發言外之意。朱子解經多用譬喻，如著名的人騎馬之喻等。吳氏亦繼承此點，如提出善用人者正如醫生之用藥，鳥喙、甘遂、馬勃、牛溲皆有可取。“風草”章指出季康子顯露一片殺心，而夫子以德風、德草之譬喻正如清涼之水澆滅其燃燒之殺機。吳氏《論語》詮釋並非亦步亦趨於(yu) 朱注，多有闡發其所體(ti) 會(hui) 的經文言外之意。如“知者不惑”章，他討論了勇並未被《孟子》列入四端，為(wei) 何聖人反複致意於(yu) 勇的問題。“知賢才而舉(ju) ”章比較孔子弟子優(you) 劣，認為(wei) 由優(you) 而劣的次第是仲弓、子貢、子路、冉有，而最優(you) 者則是顏淵、閔子騫。“蘧伯玉使人”章經文及朱注重心在蘧伯玉，而吳氏則讚賞夫子氣象。

四、吳仲迂與(yu) 雙峰學

吳仲迂之學出於(yu) 雙峰，比較二者《論語》之解，可略窺二者關(guan) 係，表明雙峰學派之生機與(yu) 發展。吳仲迂所論《論語》80餘(yu) 章，論題有半數與(yu) 雙峰重合，然內(nei) 容卻無一重複者，往往雖同論一章，而仲迂所論常自出機杼，實不同於(yu) 雙峰。如“獲罪於(yu) 天”“關(guan) 雎樂(le) 而不淫”“君子去仁”等章。但也存在若幹條，雙方雖文辭不同，但意義(yi) 卻有相通者，顯然是對雙峰說的繼承發展。如“子語魯大師樂(le) ”章，雙峰主初、中、終說，仲迂在此基礎上另引《中庸》程子說證明之。又如“以約失之”章對“約”的闡發，仲迂亦通於(yu) 雙峰。“天生德於(yu) 予”章吳仲迂解顯然是對雙峰說的繼承發揮，雙峰於(yu) 此強調夫子乃是“任斯文之責”，仲迂通過與(yu) 他章之比較，做出更深入詳細之發揮。又如雙峰提出“匹夫不可奪誌”章“是教人立誌”，而仲迂亦雲(yun) “誌在匹夫之心，雖殺身不可奪之，勉人當勵誌也”【49】，可見對雙峰之承襲。至於(yu) “正名”解，雙峰“事事皆要正名”說與(yu) 仲迂“必謂事事當然”不乏相通。“善人為(wei) 邦百年”解，雙峰認為(wei) 經文“亦可”二字表達了對善人之不滿，其治國效果實在有限，仲迂即言對善人雖許可之，而“皆有未足之意”。此外，“有政”“一言興(xing) 邦”等章亦有所相通。而“攘羊”章，雙峰認為(wei) 相隱是“順天理合人情”之舉(ju) ，仲迂“屈直以伸親(qin) ”亦是此意，而論述更為(wei) 詳盡深入。“生而知之”章，仲迂“故聖人言此以勉人學”與(yu) 雙峰主張“此聖人勉人務學處”完全一致，可見二者繼承關(guan) 係。“鄉(xiang) 願”章二者皆突出了其媚世之態。“年四十見惡”章，仲迂認為(wei) 是哀學者於(yu) 此“不複有進”，雙峰則提出“後生不可不痛自警省”說，二者意思相通。仲迂對雙峰之認同還表現在采用雙峰說，而不滿朱子解。如“逝者如斯”解，雙峰不滿《集注》以“逝者”為(wei) 道體(ti) 之往，而主張“者”是指人，“斯”是指川。仲迂亦主張“逝者不指水，斯字指水”，可見一致。但這種認同完全是建立在自我反思認識基礎上，仲迂同樣提出不滿雙峰之說。如“益者三樂(le) ”章，二者之解即有同、有異。同者皆提及節之無過，雙峰還論及不及；異者，仲迂又據易說批評經文以宴樂(le) 為(wei) 損之說，此完全與(yu) 朱、饒之說不同，體(ti) 現了仲迂獨立思考、自由批判之精神。即此來看，仲迂確是繼承發展雙峰思想之高足。

雙峰學派是宋元之際頗有成就的學派，然因文獻不足，故學者無法加以論述。本文所論吳仲迂，僅(jin) 有《宋元學案》《江西通誌》以百餘(yu) 字敘之。然實則就其學術淵源而論，則上承饒雙峰，下開汪克寬，博通經史，實乃宋元之際南方理學翹楚。本文通過思想探析、方法揭示，試圖呈現吳仲迂先生思想之一二，雖為(wei) 隻言片語，然嚐鼎一臠，亦見出其思想之特色及對雙峰學之傳(chuan) 承。首先，仲迂繼承了雙峰獨立思辨、自由思考、創新批判之精神。即此八十餘(yu) 條來看，多有逸出朱注之外，而新見迭出者，且不乏對朱注之異議。如關(guan) 於(yu) “宴樂(le) ”之解，即與(yu) 之截然對立。又如“奚不為(wei) 政”章亦不滿朱注采用《史記》之說。關(guan) 於(yu) 詩樂(le) 相表裏、批判詩序等說，皆頗見獨創。其次，發揚了雙峰重視字義(yi) 辨析的學風，體(ti) 現了雙峰學分析精密、善於(yu) 窮理的特征【50】，這從(cong) 上述字義(yi) 辨析部分皆能感受，且其在朱子、雙峰之後，猶能透過概念辨析，做出別開生麵之解，實屬不易。最後，知識淵博、學問紮實，體(ti) 現了學有根柢、淳樸篤實的風格。即短短八十餘(yu) 條中，其引經據典之處極多，且常能互相引發，顯示了淵博的經史知識，體(ti) 現了明辨義(yi) 理而不蹈空虛的特色。

總之，對吳仲迂《語類次》思想的研究，既有助於(yu) 增強對研究幾乎空白的雙峰學派的認識，同時亦從(cong) 廣度上豐(feng) 富了宋元朱子學研究內(nei) 容，對深化整個(ge) 朱子學派的認識不無積極意義(yi) 。

注釋：
 
1. 周廣則以其字為可翁，“元有吳仲迂，字可翁，號可堂，番易人。此雲吳迂，恐即是人而脫仲字也”。周廣業《蓬廬文鈔》（沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊》第69輯，文海出版社，1982）卷四第18頁。然此說罕見人用。
2. 汪克寬：《經禮補逸》附錄《環穀汪先生行狀》，台灣景印文淵閣《四庫全書》第105冊，1986，第727頁。
3. 汪克寬：《春秋胡傳附錄纂疏》凡例，台灣景印文淵閣《四庫全書》第165冊，1986，第8頁。
4. 馮從吾：《元儒考略》卷二《儒學傳》，台灣景印文淵閣《四庫全書》第453冊，1986，第782頁。
5. 謝旻監修、陶成編纂，《江西通誌》，台灣景印文淵閣《四庫全書》第516冊，1986，第48頁。
6. 黃宗羲、全祖望：《宋元學案》卷八十三，中華書局，1986，第2823頁。
7. 胡炳文：《四書通》，吉林出版集團股份有限責任公司，2005，第71頁。按：《四書輯釋》所引“孝”作“忠孝”。
8. 胡炳文：《四書通》，第72頁。
9. 《四書通》，第85—86頁。
10. 《四書通》，第72頁。《輯釋》亦引之。
11. 《四書通》，第285頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然不同。
12. 《四書通》，第233頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，略有相通，如“事事皆要正名”與“必謂事事當然”。
13. 《四書通》，第237頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然有所通。
14. 《四書通》，第223頁。《輯釋》亦引之。
15. 《四書通》，第224頁。《輯釋》亦引之。
16. 《四書通》，第238頁。此章雙峰亦論之，然有所通。
17. 《四書通》，第89頁。此章雙峰亦論之，然未引《中庸》程子說，然亦主初、中、終說。
18. 《四書通》，第157頁。《輯釋》亦引之。
19. 《四書通》，第173頁。
20. 《四書通》，第232頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，略有相通，如“事事皆要正名”與“必謂事事當然”。
21. 《四書通》，第286頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然不同，亦有同。同者，“節是不教他過，亦不教他不及”。
22. 《四書通》，第77頁。此章雙峰亦論之，涉及對朱注遊、程、李三說之評論，而未論及周子。
23. 仲迂此說《四書通》禮雲章又重引之，可見胡炳文對此之重視。
24. 《四書通》，第191頁。《輯釋》亦引之。
25. 《四書通》，第181頁。《輯釋》亦引之。
26. 《四書通》，第189頁。
27. 《四書通》，第92頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然所論不同。
28. 《四書通》，第178頁。
29. 《四書通》，第83頁。《輯釋》亦引之。雙峰雖論此章，然僅論前半部分。
30. 《四書通》，第262頁。《輯釋》亦引之。
31. 《四書通》，第187頁。
32. 《四書通》，第293頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，略相通。
33. 《四書通》，第258頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然不同。
34. 《四書通》，第292頁。
35. 《四書通》，第146頁。此章雙峰亦論之，頗相通，實是對雙峰之闡發。
36. 《四書通》，第308頁。此章雙峰亦論之，相通。
37. 《四書通》，第183頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然所論不同。
38. 《四書通》，第281頁。
39. 《四書通》，第231頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然所論不同。
40. 《四書通》，第204頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然所論不同。
41. 《四書通》，第150頁。《輯釋》亦引之。
42. 《四書通》，第239—240頁。《輯釋》亦引之。
43. 《四書通》，第224頁。《輯釋》亦引之。
44. 《四書通》，第84頁。
45. 《四書通》，第246頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然所論不同。
46. 《四書通》，第284頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然不同。
47. 《四書通》，第236頁。此章雙峰亦論之，意相通。
48. 《四書通》，第296頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，略相通。
49. 《四書通》，第177頁。此章雙峰亦論之，然所論相通，以誌在我。
50. 參見許家星：《略論朱子學中的窮理精密派——以北溪之陳、雙峰之饒為中心》，《南昌大學學報（人文社會科學版）》2022年第5期。

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