精一之傳(chuan) ——王陽明道統思想探幽
作者：許家星（北京師範大學價(jia) 值與(yu) 文化研究中心、哲學學院）

來源：《中州學刊》2022年第4期

摘要：道統論是王陽明良知學的重要內(nei) 容。陽明道統論以“精一之傳(chuan) ”為(wei) 宗旨，陽明認為(wei) 此道始於(yu) 堯舜禹之十六字心法，經孔顏（孟）仁學、周程道學而最後為(wei) 其心學所傳(chuan) 承。陽明在極力摒除朱子學於(yu) 道統之外時，對作為(wei) 同調的象山、甘泉心學之不夠精一皆有所不滿，並以明人倫(lun) 之學極力駁斥心學為(wei) 禪學之誣評。陽明道統論有其動態發展曆程，其若幹“出格”之論體(ti) 現了陽明學的理論創新與(yu) 儒學傳(chuan) 統、理學共識之間同異交錯的緊張關(guan) 係：“顏子沒而聖學亡”作為(wei) 陽明早年未定之說，實質上是對宋儒所揭示的顏孟之別這一道統分判的接續；孔子九千鎰之論與(yu) “夫子賢於(yu) 堯舜”之傳(chuan) 統實相背離，體(ti) 現了陽明學因病發藥所隱含的矯枉過正之處。陽明的道統論呈現了陽明學與(yu) 朱子學的繼承發展關(guan) 係，也表明道統論依然是儒學未來發展所必須麵對之重要課題。

關(guan) 鍵詞：精一之傳(chuan) ；王陽明；道統；

一、精一之傳(chuan)

朱子以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字心傳(chuan) 為(wei) 儒學道統之開端，此為(wei) 陽明所認可。不僅(jin) 如此，陽明且以其中的精一之傳(chuan) 作為(wei) 聖學、心學的道統之源。徐愛亦以“精一之功固已超入聖域”讚陽明悟道後達到的大中境界。今人陳榮捷則做出“陽明最重精一”之論斷【1】。誠然，“精一”可謂陽明道統思想題眼所在。

陽明以精一之德作為(wei) 決(jue) 定聖之為(wei) 聖的根本所在。提出“隻論精一，不論多寡。隻要此心純乎天理處同，便同謂之聖”【2】。此所謂精一，指的是內(nei) 在德性而非個(ge) 體(ti) 才力。精一之學是通向聖人之途的必要途徑，隻有從(cong) 事精一之學者，才有可能察覺通往聖人之路上的種種工夫缺失，從(cong) 而矯正與(yu) 聖學毫厘出入所在，此似暗批朱子學偏離精一之學而自以為(wei) 是。“非誠有求為(wei) 聖人之誌而從(cong) 事於(yu) 惟精惟一之學者，莫能得其受病之源而發其神奸之所由伏也。”【2】

陽明以“精一”為(wei) 繩尺，批評朱陸之學皆不夠精一。指出堯舜精一之論說盡一切道理，而朱子《大學或問》析之、合之之論過於(yu) 分合，蓋理本不容分析湊合。“此理豈容分析，又何須湊合得?聖人說精一自是盡。”【2】批評象山致知格物之說沿襲前儒，正是其學未能精一之真實表現。“然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也。”【2】陽明也以“精一”批評思想不純而有偏差者，如既主致良知而又求之見聞者，與(yu) 專(zhuan) 門求之見聞者，皆是學未精一而龐雜之表現。“若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為(wei) 二；此與(yu) 專(zhuan) 求之見聞之末者雖稍不同，其為(wei) 未得精一之旨，則一而已。”【2】

陽明以精一評價(jia) 經典著作所論工夫是否精密。認為(wei) 《孟子》集義(yi) 養(yang) 氣之論雖大有功，卻是隨時立方、因病發藥的對治之學；雖切中學弊，直指要領，但卻不如《大學》三綱八目之功精一簡易，周遍精密，無所不包而純粹無瑕。在陽明看來，精一是一種極高的評價(jia) 尺度，即便《孟子》亦擔當不起。他說：“《孟子》集義(yi) 養(yang) 氣之說，固大有功於(yu) 後學，然亦是因病立方，說得大段。不若《大學》格致誠正之功，尤極精一簡易。”【2】

精一在陽明看來既可分論“精”與(yu) “一”，又可合論“精一”。陽明常把“精一”合論，當作為(wei) 學成聖的致良知工夫。“明日良知又有開悟，便從(cong) 明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。”【2】另一方麵，陽明又以精、一為(wei) 主意與(yu) 工夫關(guan) 係，二者本來為(wei) 一，貫通一體(ti) 。學問思辨行是“惟精”工夫，指向“惟一”本體(ti) 。“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外複有惟一也。”【2】陽明還認為(wei) 精、一近乎中、和之體(ti) 、用關(guan) 係，“一”是作為(wei) 天下大本，“精”是作為(wei) 天下大用，精一無所不能。“一，天下之大本也；精，天下之大用也。”【2】此解與(yu) 朱子不同，朱子把精、一皆解為(wei) “允執厥中”之工夫，中才具有目標意義(yi) ，精、一乃是精察、守一工夫。

陽明以精一來理解道心人心，認同於(yu) 程子而批評朱子人心道心說不夠精一。

愛問：“‘道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命。’以先生精一之訓推之，此語似有弊。”先生曰：“然。心一也，未雜於(yu) 人謂之道心，雜以人偽(wei) 謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今日‘道心為(wei) 主而人心聽命’，是二心也。”【2】

陽明主二程道心天理、人心人欲說。認為(wei) 心一也（朱子也是心一論），以是否摻雜人偽(wei) 作為(wei) 判定人心道心的標尺，此與(yu) 朱子以性命與(yu) 形氣分辨說不同。陽明認為(wei) 心得正即道心，失而不正即人心，本無（非）二心。批評朱子“道心為(wei) 主而人心聽命”似有兩(liang) 個(ge) 同時存在之心，而程子道心天理、人心人欲說看似對說，但實與(yu) 朱子不同。蓋其理欲不能並立而存，有理則無欲，有欲則無理，故實主一心。其實朱子早期亦主二程說，但晚期對人心的理解發生了變化，已經不再把人心簡單理解為(wei) 人欲，而是指一般意義(yi) 上的中立的心，盡管它易於(yu) 滑向人欲，但畢竟還不是人欲，故隻是危險而已。道心在陽明看來不僅(jin) 是天理，也是良知本體(ti) ，“道心者，良知之謂也”【2】。把道心作為(wei) 傳(chuan) 心之要，視為(wei) 本體(ti) 之微。“千聖傳(chuan) 心之要，隻是一個(ge) 微字，所謂不睹不聞也，是所謂道心也。”【3】陽明對“人心”沒有好印象，認為(wei) 它不是人欲，即是“人過”，以人心之危即是人心之過，提出隻有通過精一之功方能免過。“彼其自以為(wei) 人心之惟危也，則其心亦與(yu) 人同耳，危即過也。”【2】

宋儒重視“允執厥中”的“執中之傳(chuan) ”，視為(wei) 堯舜心法根本所在。相形之下，陽明則特重精一之傳(chuan) 。從(cong) 經典脈絡而言，“允執厥中”與(yu) “人心惟危，道心惟微，惟精惟一”並非必然一體(ti) ，而是各有其獨立意義(yi) 。“允執厥中”說出現年代在前而真實性似乎更高。朱子《中庸章句序》開篇即指出，作為(wei) 道統之傳(chuan) ，首見於(yu) 經者，唯堯舜授受“允執厥中”四字，此後作為(wei) 工夫補充的“精一”三句，乃是舜禹之授受，故就道統而論，僅(jin) “允執厥中”即足矣。此外，此十六字心傳(chuan) 因見於(yu) 《古文尚書(shu) ·大禹謨》還涉及真偽(wei) 之辨，而“允執厥中”之傳(chuan) 見於(yu) 《論語·堯曰》首章堯舜授受，而無真偽(wei) 糾葛。再則，子思對道統的接續發揚，亦被認為(wei) 體(ti) 現於(yu) 《中庸》，即對“允執厥中”之發明。自然，包括陽明在內(nei) 的宋明儒皆極力構建堯舜執中之傳(chuan) 與(yu) 舜禹精一之學的內(nei) 在關(guan) 聯。但其實在儒學道統的敘述中，堯舜與(yu) 禹始終有所差異，如陽明即以堯舜為(wei) 萬(wan) 鎰，而僅(jin) 以大禹為(wei) 七八千鎰，分兩(liang) 才力相差不少。

二、精一之傳(chuan) 的道統敘述：心學、支離之學、禪學

壬申（1512）《別湛甘泉序》、庚辰（1520）《象山文集序》、乙酉（1525）《重修山陰縣學記》《萬(wan) 鬆書(shu) 院記》四篇文字充分表達了陽明以精一之傳(chuan) 為(wei) 宗旨的道統思想。它們(men) 從(cong) 不同角度體(ti) 現了陽明在不同時期對道統的認識，反映了陽明道統思想的延續性與(yu) 差異性。

《別湛甘泉序》寫(xie) 於(yu) 龍場悟道後三年，體(ti) 現了陽明道統意識的初步覺醒與(yu) 樹立。

顏子沒而聖人之學亡。曾子唯一貫之旨傳(chuan) 之，孟軻終【4】，又二千餘(yu) 年而周、程續。自是而後，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本……彼於(yu) 聖人之道異，然猶有自得也。而世之學者，章繪句琢以誇俗……而聖人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習(xi) ……雖其陷於(yu) 楊、墨、老、釋之偏，吾獨且以為(wei) 賢，彼其心猶求以自得也……某幼不問學，陷溺於(yu) 邪僻者二十年，而始究心於(yu) 老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉……甘泉之學，務求自得者也。世未之能知其知者，且疑其為(wei) 禪……則如甘泉者，非聖人之徒歟!【2】

陽明首先提出了“顏子沒而聖人之學亡”這一看似驚人的觀點，進而又肯定曾子以忠恕一貫之道傳(chuan) 孟子，此似與(yu) “聖人之學亡”相衝(chong) 突。而在孟子沒後兩(liang) （當為(wei) 一）千餘(yu) 年，此道複為(wei) 周程所接續，自周程後，又失其傳(chuan) 。陽明猛烈批判朱子的支離之學，言說特詳，分析益精，學術更加支離逐末向外，章句之學大為(wei) 流行。批評此等精密雕琢、詳細分析的精詳之學為(wei) 學術之最大禍害，此說近乎《朱子晚年定論》所引吳澄對陳淳、饒魯“況止於(yu) 訓詁之精，講說之密”的批評。可見陽明道統論的批判矛頭指向支離的朱子學。與(yu) 之相應，陽明對被痛斥的異端之學楊墨、釋老反有所稱讚，認為(wei) 較世俗章句訓詁之學，猶是身心性命之學，與(yu) 聖人之學同屬求道自得之學，不過有所偏頗而已。陽明反思自身曾經沉溺的章句學為(wei) “邪僻之學”，反思曾以釋老之學為(wei) 中介，經由周程之學方才入道，表達了對朱子所樹立的周濂溪、程明道傳(chuan) 道之說的認同。陽明極力反駁了以甘泉為(wei) 禪學的批評，認為(wei) 甘泉與(yu) 其誌同道合，皆為(wei) 自得之學，是傳(chuan) 承聖學的聖徒，隱然將甘泉與(yu) 自身共同當作接續周程之學的道統繼承者。當然，這篇文字論述簡略，諸多重要問題如精一之學、聖學為(wei) 心學等皆未提出，但排斥朱子的道統意識已沛然而發。

八年後的《象山文集序》充分表達了陽明道統思想，可視為(wei) 陽明道統觀的宣言。陽明於(yu) 此明確提出精一之學就是心學之源，孔孟之學即是精一之學的論斷。他說：

聖人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”此心學之源也。中也者，道心之謂也；道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學，惟務求仁，蓋精一之傳(chuan) 也。而當時之弊，固已有外求之者，故子貢致疑於(yu) 多學而識……迨於(yu) 孟氏之時……心學大壞。孟子辟義(yi) 外之說而曰……不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎?自是而後，析心與(yu) 理而為(wei) 二，而精一之學亡。世儒之支離，外索於(yu) 刑名器數之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假於(yu) 外也。佛、老之空虛，遣棄其人倫(lun) 事物之常，以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也。【2】

陽明先從(cong) 正麵立論，打出“心學”旗號，進而以十六字心傳(chuan) 作為(wei) 心學之本原發端，證明了心學的合法性與(yu) 神聖性。通過道心、精一這組概念，把中與(yu) 仁關(guan) 聯起來，認為(wei) 中即是道心，道心做到了精一則是仁，也即是中。孔孟仁說是傳(chuan) 承自堯舜禹的精一之學。以精一貫通三代與(yu) 孔孟的傳(chuan) 承關(guan) 係，這是陽明道統說的特色處。陽明繼而從(cong) 反麵入手，指出“外求”之學的流弊在孔子時已經出現，如子貢之學表現為(wei) 對知識的推崇、對功利的向往。夫子告之以一貫之教，強調求心之學。至孟子時，墨子兼愛之仁、告子仁內(nei) 義(yi) 外之說，大大傷(shang) 害了心學。故孟子以仁即人心、求放心、仁義(yi) 禮智固有等說辟除“義(yi) 外”之論。此後功利之學興(xing) 盛，假天理仁義(yi) 而行其私欲，實無任何道德意義(yi) 。蓋一切道德皆須建立在本心基礎上，既然已喪(sang) 失本心，自然談不上天理了。作為(wei) 內(nei) 在道德根源的本心優(you) 先於(yu) 作為(wei) 外在道德規範的天理，並決(jue) 定了理的存在與(yu) 意義(yi) ，道德意誌先於(yu) 法則，否則一切皆是偽(wei) 善。由此造成的後果是道統大壞，心理為(wei) 二，道德意誌與(yu) 道德法則脫節，內(nei) 外分裂，儒家“精一”之傳(chuan) 消亡。陽明用“析心與(yu) 理而為(wei) 二”說指責朱子學造成了精一道統的衰亡。批評朱子學非但不是儒學道統的繼承者，反而是斷滅者。陽明之論大體(ti) 以心、物、理三者為(wei) 中心，總結精一之學失傳(chuan) 於(yu) 兩(liang) 種逆反思潮，首當其衝(chong) 的是朱子的支離之學，是追求物理名物的枝末之學，此學未能領會(hui) 吾心即理、不假外求。其次則是與(yu) 之相反的佛老之學，不知物理即心，排斥倫(lun) 理倫(lun) 常而專(zhuan) 求於(yu) 心。二者之中，陽明對朱子學之支離尤為(wei) 警惕痛斥。

在序文下半部分，陽明闡發了儒家道統發展的新階段，推崇周程，表彰象山簡易之學實得道統精一之傳(chuan) ，反駁以象山為(wei) 禪學的誣枉之論。

至宋周、程二子，始複追尋孔、顏之宗，而有“無極而太極”，“定之以仁義(yi) 中正而主靜”之說；“動亦定，靜亦定，無內(nei) 外，無將迎”之論，庶幾精一之旨矣。自是而後，有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮於(yu) 二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳(chuan) 。其議論開闔，時有異者，乃其氣質意見之殊，而要其學之必求諸心，則一而已。故吾嚐斷以陸氏之學，孟氏之學也。而世之議者，以其嚐與(yu) 晦翁之有同異，而遂詆以為(wei) 禪。【2】

陽明認為(wei) ，精一之學重現光明於(yu) 濂溪、明道，二子接續孔顏之傳(chuan) ，重開精一之旨。特別點出濂溪《太極圖說》的無極太極、仁義(yi) 主靜，明道《定性書(shu) 》的動靜皆定、無將迎內(nei) 外之說，極為(wei) 契合孔顏之學。與(yu) 朱子不同者，陽明之程獨指明道。如他說，“濂溪、明道始複追尋其緒”【2】。陽明對周程表達由衷欽佩，甘願以二人繼承者自居，亦以私淑二者之高弟為(wei) 榮。《答儲(chu) 柴墟》言：“仆常以為(wei) 世有周、程諸君子，則吾固得而執弟子之役，乃大幸矣。其次有周、程之高弟焉，吾猶得而私淑也。”【2】陽明推崇《太極圖說》“無極而太極”說，認為(wei) 主靜當從(cong) 無欲而非動靜理解，它實兼顧動靜。又以無極解主靜，以定之以中正仁義(yi) 為(wei) 太極，認為(wei) 此二句前後相應。批評朱陸太極無極之辨皆未得其實，此乃周子洞見道體(ti) ，發前聖未傳(chuan) 之絕學，斷儒佛之關(guan) 聯處。陽明對明道天資極表讚賞，將之與(yu) 顏子相提並論，說“雖顏子、明道亦不敢當”。視明道學之高明純粹為(wei) 朱、陸所弗逮。

周程之後，道統則為(wei) 象山接續，象山造詣雖不如二子精純，未能擺脫個(ge) 人氣質和意見的影響，但其學具有簡易直截之優(you) 長，故能接續孟子之學。象山之學，是反求諸心之心學，是心理即一之學。故陽明以極為(wei) 肯定之語氣，斷定陸學為(wei) 孟學，而非朱子所謂的禪學。因象山學根本就無禪學遺棄倫(lun) 理事物之論，以象山為(wei) 禪學者，皆是附會(hui) 偏見。陽明大有為(wei) 象山辯誣之意味，肯定象山為(wei) 孟學，而將伊川、朱子排斥於(yu) 道統之外。但同時要注意，象山與(yu) 陽明隻是同調關(guan) 係，陽明學並非對象山學之自覺繼承與(yu) 發展。一方麵，陽明從(cong) 孟學這一道統傳(chuan) 承的路徑認可象山心學。“濂溪、明道之後，還是象山”【2】。但陽明同時又從(cong) 精一之學或孔顏之傳(chuan) 的角度，批評象山雖接周程而難免“粗些”。其“粗”體(ti) 現在象山對格物、知行等諸多問題仍是“沿襲舊說”，不夠精一。明確批評象山的致知格物說：“畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也。”【2】且陽明對吾人所津津樂(le) 道的象山“心即理”說非但不感興(xing) 趣，甚或持批評態度。故陽明始終以周程之繼任者自居，而不自認為(wei) 是象山繼任者。【5】此與(yu) 今人強調陸王之傳(chuan) 不同。

陽明於(yu) 此揭起以精一為(wei) 宗旨的心學道統論之大旗，其主要關(guan) 切是心與(yu) 理的內(nei) 外分合關(guan) 係，這也是陽明學與(yu) 朱子學的根本分歧所在。陽明簡略論述了從(cong) 三代至象山的儒家道統簡史，鮮明表達了對以道統發揚者自居的朱子學的批判，也極力劃清自家心學與(yu) 禪學的界限。此與(yu) 《別湛甘泉序》開篇即言“顏子沒而聖人之學亡”之意味確乎不同。

在五年後所作《重修山陰縣學記》中，陽明再次表達了類似的精一道統思想，所論有所異同。他說：

夫聖人之學，心學也，學以求盡其心而已。堯、舜、禹之相授受，曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”道心者，率性之謂而未雜於(yu) 人。無聲無臭，至微而顯，誠之源也。人心，則雜於(yu) 人而危矣，偽(wei) 之端矣。見孺子之入井而惻隱，率性之道也；從(cong) 而內(nei) 交於(yu) 其父母焉，要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 焉，則人心矣。饑而食，渴而飲，率性之道也；從(cong) 而極滋味之美焉，恣口腹之饕焉，則人心矣。惟一者，一於(yu) 道心也。惟精者，慮道心之不一，而或二之以人心也。道無不中，一於(yu) 道心而不息，是謂“允執厥中”矣。一於(yu) 道心，則存之無不中，而發之無不和。是故率是道心而發之於(yu) 父子也無不親(qin) ……蓋教者惟以是教，而學者惟以是為(wei) 學也。【2】

此文新穎處在於(yu) ：一是圍繞道心人心這組概念，采用誠偽(wei) 及率性、中和說專(zhuan) 門闡釋精一之學；二是強烈批評汙蔑心學為(wei) 外倫(lun) 理事物之禪學的觀點，可謂心學道統觀的深化與(yu) 正名。這篇文字開頭兩(liang) 句與(yu) 《象山文集序》幾乎相同，不過補充“學以求盡其心”六字，強調為(wei) 學宗旨在於(yu) 孟子所論之盡心。此記著重剖析了道心與(yu) 人心這對範疇之別，引入《中庸》的率性解釋道心，一則有心性為(wei) 一義(yi) ，二則受朱子《中庸章句序》“天命率性，則道心之謂”的影響。陽明界定此道心是未雜人偽(wei) 之性，具有無而有的特點。一方麵，現象上它是無形象、聲音、味道的至微者，非感官所能認識把握；另一方麵，本體(ti) 上它又是真實不虛的昭昭顯露者，無所不在。道心作為(wei) 無形之實在，構成誠的根源。“誠之源”來自《通書(shu) 》“‘大哉乾元，萬(wan) 物資始’，誠之源也”。周敦頤以乾元天道作為(wei) 萬(wan) 物創生的本始和誠之根源，陽明則以道心作為(wei) 誠之源。道心作為(wei) 誠實之本原，與(yu) 構成偽(wei) 善之開端的人心相對應。“雜於(yu) 人”之人當指“人欲”，人心摻雜人欲則危險，故成為(wei) 偽(wei) 善之始。陽明讚同程子的道心天理、人心人欲說，故此處對道心人心之解，實則以天理、人欲對應而論，隻不過未改其名而已。陽明舉(ju) 道心與(yu) 人心相對的兩(liang) 個(ge) 情景，二者可謂“同情而異行”。一則來自孟子，即當下惻隱之心是率性之道，轉念納交要譽是人心；一則來自朱子，即自然需要的饑食渴飲是率性，追求美味放縱口腹則是人心。朱子本以天理、人欲解此。陽明以《中庸》中和說解道心人心所指向的“允執厥中”，提出了與(yu) 朱子不同的理解：“惟一”是指向道心之“一”，“惟精”作為(wei) 工夫，則是如何實現道心之一而不落入人心之二。因為(wei) 道內(nei) 在含有中，無有不中，故做到了道心即自然實現了允執厥中，純一於(yu) 道心則心之所存無有不中，所發皆一一中節。隻有秉持道心，率此道心而發，才是合乎仁義(yi) 禮智信之和，方為(wei) 天下共通的普遍永恒必然之道。故所有人皆同具此道心、此天性、此達道。自舜之五倫(lun) 之教以至於(yu) 古人之學，皆以此中和之道以為(wei) 教學主旨。可惜好景不長，此道心之教在聖人去世後即發生扭曲，即進入道統失傳(chuan) 時代。

聖人既沒，心學晦而人偽(wei) 行，功利、訓詁、記誦、辭章之徒紛遝而起，支離決(jue) 裂……人心日熾而不複知有道心之微。間有覺其紕繆而略知反本求源者，則又哄然指為(wei) 禪學而群訾之。嗚呼!心學何由而複明乎!夫禪之學與(yu) 聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。聖人之求盡其心也，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也……使其未嚐外人倫(lun) ，遺事物，而專(zhuan) 以存心養(yang) 性為(wei) 事，則固聖門精一之學也，而可謂之禪乎哉!【2】

“心學晦而人偽(wei) 行”，即道心遮蔽而人心猖狂，功利、辭章、記誦、訓詁等各種學說湧現，聖學被割裂為(wei) 支離破碎之學，此習(xi) 非成是之風導致人欲放縱而天理遮蔽。在陽明看來，儒家心學有兩(liang) 種：一種是作為(wei) 聖學之道的道心之學，一種是作為(wei) 邪說的人心之學，二者存在非此即彼、此消彼長的正邪對立關(guan) 係。從(cong) 曆史來看，道心流行主要出現於(yu) 孔子之前的三代上古。自孔子後，即淪為(wei) 人心充斥的世界而不知道心之存。偶有能反求道心之本源者，如象山等，反被誣指為(wei) 禪學，遭到攻擊封殺，使得心學一直沉淪而無法恢複光明。陽明最後指向當下，認為(wei) 自己與(yu) 甘泉所倡導的心性之學，也遭到象山之學同樣的命運，被誣指為(wei) 禪學。故陽明著力辨析聖人心性之學與(yu) 禪學之不同，這也是陽明道統論與(yu) 朱子之又一不同所在。陽明指出，盡管儒佛皆以盡心為(wei) 學，然聖人心學以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，包含倫(lun) 常之道、禮樂(le) 教化、紀綱製度等，是“無人己，無內(nei) 外，一天地萬(wan) 物”之學，與(yu) 禪學分別內(nei) 外、自私自利、拋棄人倫(lun) 物理恰好相對。故自己所從(cong) 事者乃是儒家正傳(chuan) ，是專(zhuan) 門的存養(yang) 心性之學，是聖門精一之學，不可謂之禪學。陽明如此費力論述心學與(yu) 禪學之不同，可能與(yu) 其被誣稱為(wei) 禪學有關(guan) 。事實上，在陽明有關(guan) 心學道統的幾篇重要文字中，皆不離對禪學的批評及對被誣為(wei) 禪學的反駁。可見，此篇文字強調聖學是精一之學，尤重心學與(yu) 禪學之辨，而未特別論支離之學，是有其考慮的。

為(wei) 了劃清與(yu) 禪學的界限，陽明於(yu) 同年寫(xie) 作的《萬(wan) 鬆書(shu) 院記》中專(zhuan) 門論述了聖賢精一之傳(chuan) 即是明倫(lun) 之學的思想，以強調堅守人倫(lun) 的心學始終固守了儒學之本分，與(yu) 《重修山陰縣學記》恰相呼應。

夫三代之學，皆所以明人倫(lun) ……古聖賢之學，明倫(lun) 而已。堯、舜之相授受曰……斯明倫(lun) 之學矣……人倫(lun) 明於(yu) 上，小民親(qin) 於(yu) 下，家齊國治而天下平矣。是故明倫(lun) 之外無學矣。【2】

陽明首先指出，三代之學的宗旨就是“明人倫(lun) ”，以此確立明倫(lun) 之學乃儒學固有本質之學。進而批評後世科舉(ju) 功利、訓詁、辭章、功利之學流行，導致學者僅(jin) 知舉(ju) 業(ye) 而不知聖賢之學。其實聖賢之學極為(wei) 簡易切實，眾(zhong) 人可謂日用而不知，它不過就是“明倫(lun) 而已”。進而以十六字精一之傳(chuan) 作為(wei) 明倫(lun) 之學。並以率性、誠偽(wei) 、中和、五倫(lun) 闡發道心、人心，其文字大體(ti) 同於(yu) 《重修山陰縣學記》，仍是就道心人心而論。道心是率性，人心是人偽(wei) 。不摻雜人偽(wei) 而順道心發用，則是中節之和，表現為(wei) 喜怒哀樂(le) 之情、三千三百之禮、父子等五倫(lun) 之道。故舜以此五倫(lun) 為(wei) 教，五倫(lun) 為(wei) 人所先天普遍具有，無所不備，隻因物欲遮蔽，故假求於(yu) 外。明倫(lun) 之學又是良知良能之學，一方麵孩提皆能，但另一方麵，聖人亦無法窮盡，故又是極為(wei) 精密深遠之學。它包括了一切學問，自修身齊家至於(yu) 平天下，是故“明倫(lun) 之外無學矣”。非此之學則是異端、邪說、霸術、文辭、功利。

陽明作於(yu) 不同時期的這四篇文字，體(ti) 現了其道統思想的發展曆程及其核心內(nei) 容，表現為(wei) 立與(yu) 破兩(liang) 方麵。所謂立，指的是確立了以精一之傳(chuan) 為(wei) 宗旨的道統觀，圍繞心的問題，即道心與(yu) 人心，結合《中庸》的誠偽(wei) 、中和、率性等範疇展開論述。同時也確立了自堯舜禹發端、孔顏孔孟傳(chuan) 承、周程接續、陽明心學重振的道統譜係。所謂破，指著力批評了朱子的支離之學，旁及功利、訓詁、辭章等學，皆是對精一道統的偏離；同時以萬(wan) 物一體(ti) 和明人倫(lun) 為(wei) 根據，著力反擊了以象山心學、甘泉心學及陽明心學為(wei) 禪學的批評。

三、“出格”之論：標新立異與(yu) 因襲宋儒

陽明還就道統提出了不少新奇之論，這些觀點不僅(jin) 在當時即引起弟子困惑，且即便時至今日，仍然足以引起學者之惑。重新思考這些“惑論”，對於(yu) 準確理解陽明思想的內(nei) 涵、表達方式，審視其中得失，具有重要意義(yi) 。

1.“才力分限不同”與(yu) “賢於(yu) 堯舜”

儒家道統的建構無疑體(ti) 現於(yu) 對傳(chuan) 道聖賢的闡釋。在對待聖人的觀點上，陽明以流暢的語言表達了論成色不論分兩(liang) 的聖人觀，強調聖人的核心就是“存天理滅人欲”，即成色聖人論；以此針對朱子學重視知識才能的聖人觀，即分兩(liang) 聖人論。陽明的論辯有個(ge) 鮮明的特點，善於(yu) 製造對立，通過一立一破的方式攻擊對方之說，從(cong) 而證明自家之說的唯一合理性。陽明在這裏製造了兩(liang) 種必須二選一的勢不兩(liang) 立的聖人觀，即論成色還是論分兩(liang) ，實質是道德與(yu) 知識的對立。他將知識與(yu) 人欲相等同，痛斥了“無所不知無所不能”的知能聖人觀。這也是陽明典型的因病發藥的指點方法，重病下重藥。但是在破除朱學支離之病的同時，陽明開出的隻論成色不論分兩(liang) 的藥，即要德不要知的藥方是否有其副作用（至少在此語境中是如此），陽明對何為(wei) 聖人提出“隻論精一，不論多寡”之說，主張分兩(liang) 多少無關(guan) 聖人，計較分兩(liang) 是功利之心，是“軀殼起念”？故當學者麵對陽明的堯舜萬(wan) 鎰、孔子九千鎰的分兩(liang) 之別提出疑惑時，當即遭到陽明的迎頭痛斥，認為(wei) 此等不用心領會(hui) 成色，卻偏偏挑出分兩(liang) 論者，乃是桀紂一般邪惡的求知求能之心，以此心求學，永遠無法接近堯舜之學，必將老死而無為(wei) 。但是也有弟子寧願冒“軀殼起念”之罵名，而堅持要求陽明給出夫子才力分兩(liang) 不如堯舜的理由。下麵這條被《傳(chuan) 習(xi) 錄》編者有意刪除的材料記錄了這一過程。

童克剛問：“惟謂孔子分兩(liang) 不同萬(wan) 鎰之疑，雖有軀殼起念之說，終是不能釋然。”師不言。克剛請之不已。師曰：“看《易經》便知道了。”……克剛曰：“懷疑而死，終是一憾。”師乃曰：“伏羲作《易》，神農(nong) 、黃帝、堯、舜用《易》，至於(yu) 文王演卦於(yu) 羑裏，周公又演爻於(yu) 居東(dong) ……況孔子玩《易》，韋編乃至三絕，然後歎《易》道之精……其曰：‘我非生而知之者，好古以求之者。’又曰：‘若聖與(yu) 仁，則吾豈敢?抑之為(wei) 不厭。’乃其所至之位。”【2】

在童克剛再三逼問下，陽明給出的理由是夫子對《易》的理解有所不足。即夫子是學易者，文王周公是演卦爻者，堯舜則是用易者，此間存在兩(liang) 個(ge) 等級之別。且夫子隻是以文王、周公為(wei) 典範而誌在東(dong) 周，晚年方學《易》，且學習(xi) 多次才對《易》有所領悟，顯然不如文王、周公對《易》之解悟。故孔子“所至之位”不過是一個(ge) 漸修好學者之境界。在陽明心目中，孔子似乎不大合乎他的高明頓悟簡易之教。也就是說，從(cong) 才力分位而言，孔子其實是處於(yu) 第四檔。伏羲作易一萬(wan) ，黃帝堯舜用易九千，文王周公演易八千，孔子學易七千。故陽明判夫子九千已經是提升其至與(yu) 文王同一級別，僅(jin) 次堯舜了，而把禹、湯、武王都降低一格，伯夷伊尹更是隻有四至五千鎰。【6】

但陽明這一說法顯然與(yu) 儒門推崇孔子為(wei) 儒家大成至聖、“賢於(yu) 堯舜”的共識相衝(chong) 突。關(guan) 於(yu) 聖人之別，孟子有詳細議論，他區別了孔子作為(wei) 大成之聖與(yu) 柳下惠、伊尹、伯夷叔齊之不同，這種不同不僅(jin) 是風格上的清、和、任與(yu) 時之別，而且是聖之品質上的偏全。故孟子再三強調，“乃所願，則學孔子也”，宰我發出“以予觀於(yu) 夫子，賢於(yu) 堯舜遠矣”之論。這一點也為(wei) 朱子所繼承，《中庸章句序》認為(wei) 夫子“繼往聖開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者”。再就陽明成色論而論，其實質即程朱的天理聖人論，如朱子即講聖人“渾然天理”。但朱子不僅(jin) 僅(jin) 以天理論聖人，因為(wei) 站在至聖或至善的立場，儒者完全有理由希望所推崇的聖人是德智合一者，而不是德智分離者，此即朱子的思考所在。況且陽明的聖人同質論也忽視了聖人品質的差異性，正如酒與(yu) 水自然不同，但酒與(yu) 酒之間確乎存在酒精純度之別，此即孟子“願學孔子”之真意所在。三聖與(yu) 夫子之別在孟子語境中，顯然是一個(ge) 關(guan) 乎聖之品質問題，不是是否為(wei) 聖，而是究竟如何為(wei) 至聖的問題，陽明所主張的聖人同質論顯然忽視了此一話題。

在有關(guan) 金聲玉振、巧力之說中，陽明正麵討論了才力分限之說，反對朱子的伯夷等三聖“力餘(yu) 巧不足”說割裂了巧力的一體(ti) ，主張巧力實為(wei) 一事而不可分離，孔子與(yu) 三聖之別在於(yu) “才力分限有不同處”。陽明的“三子力有餘(yu) 而巧不足，則其力反過孔子”實誤解了朱子之意，所謂有餘(yu) 不足皆是就三子自身而言，並非與(yu) 孔子相比。陽明討論三子“聖而不知”的原因，認同弟子“所知分限隻到此地位”說，提出致知也要“各隨分限”，如此，則孔子所到地位也即其所知分限了。

總之，陽明的“夫子才力不如堯舜”之論及其給出的解釋，表明陽明對孔子的態度，確乎不如宋儒之推崇，實與(yu) “夫子賢於(yu) 堯舜”之儒學共識相衝(chong) 突。陽明成色論聖，隻是集中火力批判朱子學的知能聖人論之一麵，而忽視了自孔孟以來對德智合一的至聖至善人格的追求。故所論不免有偏而引發弟子之疑。頗為(wei) 奇怪的是，陽明師徒從(cong) 未涉及“夫子賢於(yu) 堯舜”之論，而陽明後學羅近溪等則對此有正麵肯定和精彩發揮。【7】

2.“顏子沒而聖學亡”與(yu) 顏、孟之別

陽明在《別湛甘泉序》中提出“顏子沒而聖人之學亡”之說，此即陽明道統意識的初次顯現。意味著在陽明心中，孔門隻有顏子之學才最純正，代表了聖人之學。學界對此話題已有深入探討，此處提出三點看法。

其一，此說實為(wei) 陽明悟道初年之見，不可視為(wei) 陽明定論。晚於(yu) 此說且更具代表性的《象山文集序》等皆不再有此說法，表明晚年陽明已放棄此說。故是否能將此論作為(wei) 陽明悟良知學之後方有之觀點呢?【8】如據《年譜》，陽明1521年方提出致良知說，則以此時為(wei) 良知之悟，似稍有不足。當然，如把陽明良知學的形成視為(wei) 一長期過程，則亦不能斷定陽明此時定無良知思想，但篤定為(wei) 悟良知後之新說則說服力不夠。在此說提出兩(liang) 年之後，麵對弟子質疑，陽明之表述即有所變化。

問：“‘顏子沒而聖學亡’，此語不能無疑。”先生曰：“見聖道之全者惟顏子，觀喟然一歎可見……道之全體(ti) ，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟……顏子沒，而聖學之正派遂不盡傳(chuan) 矣。”【2】

陽明把“亡”修改為(wei) “全”與(yu) “不盡傳(chuan) ”之說，語義(yi) 有所緩和，強調顏子與(yu) 曾子等別在於(yu) 見道傳(chuan) 道之偏全，而非是否見道。即修改後可包容顏子之外的弟子對道亦有所見，盡管不如顏子全麵深刻。

其二，“顏子沒而聖學亡”這一說法彰顯了顏子傳(chuan) 道的唯一性，卻難免有意無意貶低了曾子孟子之地位，亦與(yu) 陽明自己主張的孔孟之傳(chuan) 說相互矛盾。即便此後修改的“聖道之全”與(yu) “聖學正派不盡傳(chuan) ”較“聖學亡”有所緩和，但“全”“正”“不盡”之語顯然又將曾子等推向了聖道之偏與(yu) 聖道所傳(chuan) 不正之處境，誠可謂正不盡傳(chuan) ，傳(chuan) 不盡正。故“顏子沒而聖學亡”強調的是隻有顏子才真正全麵繼承了孔子的全部學術思想，隻有顏子才做到了與(yu) 孔子“心心相印”，其他弟子限於(yu) 能力，隻能是部分傳(chuan) 承，故謂“不盡傳(chuan) ”。陽明此論潛在的意思是“乃所願為(wei) 顏子而不願為(wei) 餘(yu) 子”。陳建等即以此批評陽明：“信斯言，則曾、思、孟子皆不足以語聖學，而陽明直繼孔顏之絕學矣。”【9】乙酉《博約說》認為(wei) 顏子“末由也已”之歎，是其真實見道之語，而顏子博約之學又與(yu) 陽明倡導的格物致良知學同為(wei) 一學。故說亦佐證陽明確有接續顏學之用意。“故曰：‘雖欲從(cong) 之，末由也已。’蓋顏子至是而始有真實之見矣。博文以約禮，格物以致其良知也，亦寧有二學乎哉!”【2】

其三，陽明這一“尊顏”之表述是對宋儒“學顏”思想之繼承，實質上是儒家道統中一直存在的“尊顏”與(yu) “尊孟”之別這一隱而不彰線索之再次呈現。孟、荀之別一直是孔子之後儒家道統的顯性話題，但對顏、孟之別這一線索則不夠重視。“學顏子之所學”實由道學宗祖周濂溪提出，並在伊川名作《顏子所好何學論》中得到更充分闡發，從(cong) 而使得“學顏”成為(wei) 理學的基本共識。以偏全尊顏貶孟也是宋儒的做法。隻不過他們(men) 是從(cong) 工夫粗細、境界高低比較而論，如批評孟子“論性不論氣則不備”，認為(wei) 孟子氣象高明有餘(yu) 而含蓄不足，圭角突出而英氣逼人，不如顏子渾厚而更近聖人。【10】筆者曾撰文指出，以顏子得聖學之全，曾子僅(jin) 得聖學之一體(ti) 或僅(jin) 傳(chuan) 聖人之道的看法，乃宋儒普遍之見，彼此觀點大異的朱子、象山與(yu) 水心於(yu) 此所論皆同。如朱子《通書(shu) 注》提出：“故孔子之教，既不輕發，又未嚐自言其道之蘊，而學之者唯顏子得其全。”【11】象山早已提出顏子亡而夫子事業(ye) 不複傳(chuan) 說。【12】故陽明此說其實並不稀奇，實不過是宋明理學之共識而已，它再次提醒學者注意儒門內(nei) 部存在的顏子與(yu) 孟子之別。分判顏、孟，不僅(jin) 是對宋儒這一看法之傳(chuan) 承（如朱子再傳(chuan) 饒魯專(zhuan) 門寫(xie) 有《顏孟論》），也符合陽明精一之學的立場。

盡管陽明並未如宋儒般直接將顏、孟相較而批評孟子，但陽明對孟子實含蓄表達了不滿。如指出孟子“集義(yi) ”工夫“則一時未見頭腦”，不如致良知當下即有工夫。陽明對孟子的論述可注意者有三：一是重視集義(yi) 養(yang) 氣之說。關(guan) 於(yu) 誌至氣次說，陽明反對程朱的誌氣具有等差說，認為(wei) “‘誌之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂”【2】，主張誌氣一體(ti) ，相互作用。二是突出孟、告之辨，以此批評朱子。陽明特別強調孟告之辨是義(yi) 內(nei) 與(yu) 義(yi) 外之別，矛頭指向朱子的心理為(wei) 二之說。批評朱子之學實即告子學，已淪落為(wei) 孟子的對立麵，成為(wei) 儒學異端了。這正如朱子指責象山為(wei) 禪學，為(wei) “不讀書(shu) ”“硬製心”的告子之學一般，體(ti) 現了儒學內(nei) 部的思想批判和道統之爭(zheng) 之激烈。“告子”成為(wei) 攻擊對方非常有力的靶子。（而陽明後學則對告子形象加以帶有正麵意義(yi) 的重塑，以反擊朱子。）三是不認可程朱以“論性不論氣則不備”批評孟子，主張“氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”的性氣相即的一體(ti) 觀。陽明不反對告子的“生之謂性”“性無善無不善”說，同情荀子的性惡論，體(ti) 現出對性的認識持一種通達開放態度。在他看來，拘執性之善惡沒有太大意義(yi) ，他反對的不是性之善、惡論，而是性之執定論。此與(yu) 陽明“四句教”所主張的“無善無惡心之體(ti) ”相通。陽明以孟子辟楊墨自況對朱子學之批判，直接將朱學之禍比作甚於(yu) 洪水猛獸(shou) 的楊墨，表明在天下崇朱之一邊倒的局麵中，糾朱子學之偏、樹儒學之正的抱負。

陽明弟子後學對此問題之解讀，皆出於(yu) 對顏子的推崇而實合乎陽明之意。如鄒守益堅持“正派遂不盡傳(chuan) ”說，認為(wei) “是聖學脈絡之偏正，其有劑量矣”【13】。王畿視此為(wei) “千古公案”，以有跡與(yu) 無跡區別曾子孟子等與(yu) 顏子之學，認為(wei) 顏子更為(wei) 高明。【14】但在對克己複禮的解讀上，陽明弟子與(yu) 陽明產(chan) 生分歧。陽明同於(yu) 朱子，解為(wei) 克除私欲，但包括鄒守益、羅近溪在內(nei) 的一大批弟子，皆主張漢唐之解，反對陽明之說，解為(wei) “能使自身恢複於(yu) 禮”。

其四，回賜之學。陽明居於(yu) 良知與(yu) 知識之辨，常將顏子與(yu) 子貢比較，其弟子大為(wei) 發明之，形成“回賜之學”這一固定表達。陽明在討論“汝與(yu) 回也孰愈”時指出，子貢是見聞之學，是博學而識的聞見之知，與(yu) 顏子在心地用功的德性之知完全不同。故聖人對子貢頗為(wei) 歎惜之。陽明反對朱子把“吾與(yu) 汝”的“與(yu) ”解為(wei) 夫子對子貢聞道之讚許，而是“歎惜子貢最終仍未聞道”，此與(yu) 朱子解針鋒相對。【15】陽明認為(wei) 子貢的“多學而識”之問，不能領悟夫子一貫之教，而留心多聞之學。陽明的意圖是把朱子之學等同於(yu) 子貢之學，乃“務外講求考索之學”，正與(yu) 孔顏之學相對，此與(yu) 其排朱子於(yu) 道統之外同一作用。【16】

3.“曾子中行之稟”與(yu) 曾點“聖人真血脈”

曾子氣質被定為(wei) 魯鈍，但宋儒對其“魯”有兩(liang) 種評價(jia) 。程朱認為(wei) 曾子正因其“魯”而傳(chuan) 夫子之道，而象山、葉適則批評曾子正因資質太笨，故傳(chuan) 失夫子之道。陽明一反“魯鈍”之看法，而斷定曾子乃是中行資質，已經超越狂狷資質，所以才能領悟聖人之道。此可謂對曾子形象之重塑。“曾子中行之稟也，故能悟入聖人之道。”【2】朱子對曾子忠恕一貫評價(jia) 極高，視為(wei) “孔門末後親(qin) 傳(chuan) 密旨”，為(wei) 曾子默契道體(ti) 之證。陽明一方麵認同此說，如《別湛甘泉序》言“曾子唯一貫之旨傳(chuan) 之”。但在龍場悟道後數次表達此並非曾子悟道之語，認為(wei) 此表明曾子尚未得門而入，夫子見其如此，故指點忠恕一貫為(wei) 工夫入門之法。此據曾子一日三省、問禮等零碎工夫即可知，此處曾子“唯”之應答，並非如朱子等認為(wei) 的是對道的快速領悟。在陽明看來，三省、一貫皆非悟道語，而是用功語。“或問曾子一貫。先生曰：想曾子當時用工也不得其要。”【3】陽明又以任重道遠、君子不可不弘毅的弘毅為(wei) 曾子見道之言。認為(wei) 曾子弘毅作為(wei) 工夫論，是針對學者而發，是曾子窮理工夫的根本，是已洞見仁之本體(ti) 後方有之言。“故曰‘不可以不弘毅’，此曾子窮理之本，真見仁體(ti) 而後有是言。”【2】此顯出陽明在如何判定曾子傳(chuan) 道工夫上有所矛盾。

曾點氣象與(yu) 狂者胸次。陽明對曾點評價(jia) 甚高。認為(wei) 曾點言誌體(ti) 現了曾點之狂，大加讚許而無貶抑，此與(yu) 朱子褒貶兼具不同。陽明對曾點狂者氣象之真、直、樂(le) 、通表達了強烈的共鳴和自我認同，以此批評程朱過於(yu) 敬畏的束縛之學。讚許曾點的狂者氣象，體(ti) 現了率真、自信、灑脫、通達、樂(le) 觀的心態，是真實的為(wei) 己之學，是“聖人真血脈”。陽明對曾點的評價(jia) 尚不止於(yu) 狂者，甚至認為(wei) 他已達到了無意必固我、素位而行、無入而不自得的灑然中庸境界，具有君子不器之意，遠非一般意義(yi) 上的功利富貴不動於(yu) 心可比，即曾點已經超越了一般意義(yi) 上的道德境界，達到了天人合一的“天地境界”。陽明對曾點的喜愛，體(ti) 現了其學術中所蘊含的愉悅、灑脫向度，在這個(ge) 意義(yi) 上，曾點之學也應該構成陽明道統中具有特色的內(nei) 在因素。

4.文中子、甘泉之道統地位

陽明對漢唐道統的敘述，不同於(yu) 程朱之肯定董仲舒、揚雄、諸葛亮、韓愈等，而是對文中子情有獨鍾，評價(jia) 最高，將之幾與(yu) 顏子相提並論，“文中子庶幾具體(ti) 而微”。麵對文中子擬經的質疑，認為(wei) “《續經》亦未可盡非”，且以“更覺良工心獨苦”為(wei) 之辯護。讚文中子為(wei) 孔孟之後，周程之前此段道不得行之晦暗時間中最傑出的儒學大師，董、韓皆無法與(yu) 之相比。“予嚐論文中子蓋後世之大儒也，自孔、孟既沒，而周、程未興(xing) ，董、韓諸子未或有先焉者”【2】。但陽明並未給出推崇文中子傳(chuan) 道的任何具有實質內(nei) 容的解釋。

關(guan) 於(yu) 湛甘泉是否入道統。在陽明看來，甘泉之地位如同象山，亦不過是同調而已，並非道統的真正繼承者。甘泉是同時代學人中給予陽明影響最大的道友，但兩(liang) 人思想始終存在分歧，最後分道揚鑣。如在格物問題上，最初甘泉持朱子即物窮理說，後主“隨處體(ti) 認天理”說，與(yu) 陽明的致良知不同。因各主致良知與(yu) 體(ti) 認天理，關(guan) 係一度緊張，處於(yu) “離合異同之中”。陽明以致良知斥責甘泉的“體(ti) 認天理”為(wei) 告子義(yi) 襲之說，“勿忘勿助”亦非為(wei) 學要領，是捕風捉影的無根之學。即使能夠向內(nei) 心用功，與(yu) 聖門致良知仍然相隔一層。陽明始終擔心體(ti) 認天理說與(yu) 朱子物上求理說相通。甘泉則認為(wei) 陽明之說有排斥經典和忽視實踐工夫、空說覺悟之弊病。

四、結語

綜上所述，陽明的道統觀隨思想演進而有所變化，《別湛甘泉序》提出“顏子沒而聖學亡”，實為(wei) 陽明道統思想初步形成之反映；《象山文集序》代表了陽明道統思想之成熟，於(yu) 此正式提出了“心學”和“精一之傳(chuan) ”，確立堯舜禹至孔顏（孔孟）、周程以至於(yu) 陽明的道統傳(chuan) 承脈絡，斥伊川朱子於(yu) 道統之外；《重修山陰縣學記》和《萬(wan) 鬆書(shu) 院記》在繼續闡述精一之學的同時，尤注重以明人倫(lun) 之學劃清心學與(yu) 禪學的界限。陽明對道統人物提出的新詮釋，實有與(yu) 儒學傳(chuan) 統共識相矛盾處，如夫子劣於(yu) 堯舜與(yu) “夫子賢於(yu) 堯舜”說。而“顏子沒而聖學亡”看似驚人，其實亦是宋儒所提出的顏孟之別這一道統線索的再次呈現，孔顏與(yu) 孔孟之別，也正體(ti) 現了陽明對精一之學的推崇。陽明對孟子並未表達出對顏子般的推崇，而是始終帶有反思之眼光。陽明關(guan) 於(yu) 從(cong) 《易》看夫子不如堯舜，及曾子中行之稟等看法，皆為(wei) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》編者所刊除，或反映了編者已察覺此等說法不利於(yu) 樹立陽明之幾聖形象，故刪之。【17】

陽明自我認同於(yu) 接續了濂溪、明道之學，特別發揮了二者有關(guan) 工夫境界之論述。他並不認為(wei) 象山是真正的道統接續者，更多的是將之作為(wei) 不夠精一的心學同調。陽明晚年反複頌揚致良知的道統嫡傳(chuan) 意味，采用諸如“千古聖賢相傳(chuan) 一點骨血”“千古聖學之秘”“堯舜之正傳(chuan) 而為(wei) 孔氏之心印”“乃是孔門正法眼藏”等極具宗教信仰色彩之詞，渲染良知獨得孔孟真傳(chuan) 之意。在正麵宣揚自家道統論之時，陽明也竭力抨擊朱子學為(wei) 支離之學，判其為(wei) 儒家精一之道的斷滅者。經過陽明及其後學的努力，陽明躋身道統譜係的目標得以實現，1584年陪祀孔廟即是陽明進入儒家道統的符號，陽明也獲得了“集孔孟以後諸儒之成”【2】的崇高讚譽。且陽明之影響不僅(jin) 在國內(nei) ，在日本也獲得了廣泛認同，成為(wei) 足以與(yu) 朱子學相抗衡的思想體(ti) 係和現實力量。陽明排斥朱子於(yu) 儒家道統之外的思想影響深遠，如牟宗三的“朱子別子為(wei) 宗”說可謂對陽明道統論的一種現代呼應。可見道統思想對於(yu) 儒學發展實具重要風向標之意義(yi) 。在儒學複興(xing) 的當下，如何看待包括陽明在內(nei) 的儒家道統思想，仍然是一個(ge) 具有理論與(yu) 現實雙重意義(yi) 的重要話題。

注釋
 
1 陳榮捷還說：“總言之，精一之說，基於其知行合一與致良知兩說而言。”陳榮捷：《從〈朱子晚年定論〉看陽明之於朱子》，《王陽明傳習錄詳注集評》，重慶出版集團，2017年，第361頁。
 
2 王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第31、206、15、210、71、84、96、13、229、7、52、172、230—231、245、245、127、812、92、210、256、257、253、1176—1177、24、267、22、1168、148、1022、1533頁。
 
3 王陽明：《王陽明全集新編》，浙江古籍出版社，2010年，第1607、1598頁。
 
4 此句標點有不同理解：上海古籍出版社出版的《王陽明全集》作“曾子唯一貫之旨傳之孟軻”；吳震《心學道統論——以“顏子沒而聖學亡”為中心》作“曾子唯一貫之旨傳之孟軻終”。“二千餘年”恐誤，《朱子晚年定論序》為“千五百餘年”。
 
5 陳榮捷對象山與陽明之關係有精辟論述，指出陽明1509年前與象山無任何特殊關係，對朱陸之辨毫無興趣，是友人席書才引起他對象山的注意及表彰。參陳榮捷：《從〈朱子晚年定論〉看陽明之於朱子》，《王陽明傳習錄詳注集評》，重慶出版集團，2017年。
 
6 也許察覺陽明此條評論確有不妥之處，故編纂者刪除之。
 
7 比較《朱子語類》與《傳習錄》，會發現朱子弟子善於刨根究底，朱子亦常能虛心反思己說，接納弟子意見而自我修正，體現了一種循環往複的師生互動風格。而陽明弟子極少就同一問題反複質疑，且陽明亦極少采納弟子意見而修正己說，而更多體現了一種宣教布道的色彩。
 
8 學者認為，“我們有理由斷定‘顏子沒而聖學亡’必是陽明在領悟了良知之後才有的道統新論。”吳震：《心學道統論——以“顏子沒而聖學亡”為中心》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2017年第3期。
 
9 陳建：《陳建著作二種》，上海古籍出版社，2015年，第231頁。張伯行亦以此批評陽明，“陽明每雲‘顏子沒而聖學亡’，將置曾子、子思、孟子於何地乎?其過中失正，大抵皆此類。”《困學錄集萃》，第49頁。
 
10 “孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角，英氣甚害事。如顏子便渾厚不同，顏子去聖人隻豪發間。孟子大賢，亞聖之次也。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第199頁。
 
11 朱熹：《朱子全書》第13冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第122頁。
 
12 “顏子問仁之後，夫子許多事業皆分付顏子了……顏子沒，夫子哭之曰‘天喪予’。蓋夫子事業自是無傳矣。曾子雖能傳其脈，然參也魯，豈能望顏子之素蓄，幸曾子傳之子思，子思傳之孟子，夫子之道至孟子而一光，然夫子所分付顏子事業，亦竟不複傳也。”陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第397頁。
 
13 鄒守益：《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第357頁。
 
14 “曾子、孟子雖得其宗，猶為可循可守之學，與顏子所悟微涉有跡。聖人精蘊，惟顏子能發之。”王畿：《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第452頁。
 
15 朱子也區別了回、賜之別，但僅僅限於知識上，稱“顏子明睿所照，即始而見終；子貢推測而知，因此而識彼。”又引胡寅說認為是生知與學知之別，是為學境界上，而非陽明的為學性質上。並肯定子貢最後終於聞道，故夫子許之。
 
16 學者通過王畿的視角特別討論此點。申緒璐認為此顏子沒而聖學亡否定的是子貢、子張的外求聞見之學，體現了陽明學內部良知與知識的緊張關係。
 
17 這啟示我們可從另一角度思考被刊除語錄的原因及其價值。