道之辯——以船山對雙峰《學》《庸》解的評議為(wei) 中心

作者：許家星（北京師範大學價(jia) 值與(yu) 文化研究中心暨哲學學院教授）

來源：《華東(dong) 師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2023年第1期

摘要：饒雙峰是朱子後學中最為(wei) 王船山《讀四書(shu) 大全說》所關(guan) 注者。針對《四書(shu) 大全》所收饒雙峰《大學》《中庸》解，王船山集中於(yu) 與(yu) 道相關(guan) 之概念展開批判性詮釋，以“忠信即道”反駁雙峰“忠信之外有道”；以“道者率乎性，誠者成乎心”的道、誠之分批評雙峰“誠即道”的誠道合一；剖析知與(yu) 道、人道與(yu) 天道、聖德與(yu) 聖道、鬼神與(yu) 道之關(guan) 係，並就戒懼、慎獨、敬等修道工夫對雙峰說加以辨析。船山對雙峰的批判解析上溯朱子及元代朱子學，體(ti) 現了對朱子後學思想的重視與(yu) 吸收，顯示出雙峰對船山思想的積極影響，表明船山學同樣建立在層累式詮釋朱子《四書(shu) 》思想的基礎上，而具有濃厚的朱子學底色。研究補充了對《讀四書(shu) 大全說》核心內(nei) 容朱子後學之評的不足，有助於(yu) 全麵深入地理解船山學，把握朱子學傳(chuan) 承發展的思想脈絡。

關(guan) 鍵詞： 王船山 ; 饒雙峰 ; 《讀四書(shu) 大全說》 ; 道

《讀四書(shu) 大全說》以讀書(shu) 劄記形式，通過對《四書(shu) 大全》所收朱子及朱子後學之說展開評議，以表達船山思想。盡管學界目前關(guan) 於(yu) 船山的研究成果汗牛充棟，卻少有針對作為(wei) 《讀四書(shu) 大全說》主體(ti) 內(nei) 容的朱子後學之評展開研究者。①事實上，學者已一再指出，船山《讀四書(shu) 大全說》針對的主要對象是宋元朱子後學②，故脫離了對構成《讀四書(shu) 大全說》之血肉的朱子後學之評的具體(ti) 分析，欲透徹理解該書(shu) 及船山思想，是不無疑問的。

為(wei) 此，本文擬從(cong) 船山《讀四書(shu) 大全說》對宋代理學家饒魯（號雙峰）的《學》《庸》之評這一具體(ti) 個(ge) 案討論入手，來揭示船山對朱子後學的認識及其意義(yi) 。選擇饒雙峰作為(wei) 分析對象，其因有二：一則饒雙峰之重要性與(yu) 被遮蔽性。饒雙峰是南宋朱子再傳(chuan) 之佼佼者，其學以窮理精密，思想新穎，多不同於(yu) 朱子著稱，且在宋元朱陸合流之演變中具有發端之意義(yi) 。然因無著作流傳(chuan) ，故甚為(wei) 今人忽視。③然其說為(wei) 《四書(shu) 大全》大量收入，引起明清以來東(dong) 亞(ya) 朱子學者廣泛關(guan) 注，可謂朱子四書(shu) 學詮釋史上的中心人物。④二則船山對雙峰之重視程度及受其影響處。王船山《讀四書(shu) 大全說》論及雙峰說多達120處，為(wei) 所有朱子後學之首。船山對雙峰說之評述條目多，剖析深，借此既表達了船山自身的思想觀念，又體(ti) 現了他與(yu) 朱子及朱子後學對《四書(shu) 》的不同理解。船山對雙峰《大學》《中庸》解的評析，圍繞“道”的論述展開，在忠信與(yu) 道、誠與(yu) 道、知與(yu) 道、人道與(yu) 天道、鬼神與(yu) 道、敬與(yu) 戒懼、慎獨之修道工夫等論題上發表了獨特看法。船山對雙峰的評議，堪為(wei) 《讀四書(shu) 大全說》對朱子後學詮釋與(yu) 批判的典範，既彰顯了雙峰的思想特色，也表明船山的四書(shu) 學，實融於(yu) 層累式詮釋朱子《四書(shu) 》的龐大學術話語中，具有濃重的道學底色。這也折射出明清朱子學對朱子後學的繼承與(yu) 發展，對於(yu) 我們(men) 深入理解船山學、雙峰學的思想意義(yi) ，把握朱子學發展脈絡皆不無小補。

一 《大學》“忠信即道”與(yu) “忠信之外有道”之辯

1.“之”指“眾(zhong) ”還是“道”。雙峰《大學》解頗有新意，然唯獨平天下章“君子有大道故忠信以得之驕泰以失之”說引發船山批評。船山主張“之”是指“眾(zhong) ”而非雙峰主張的“道”。船山認為(wei) 朱注以“天理存亡”解釋忠信與(yu) 驕泰的得失關(guan) 係，並不容易理解，雙峰即未能把握朱注之意，而錯把兩(liang) 個(ge) “之”理解為(wei) “道”。他說：“雙峰早已自惑亂(luan) 在。其雲(yun) ‘忠信則得善之道，驕泰則失善之道’，竟將二‘之’字指道說。” ⑤其實此句朱注實頗詳明，隻是並未明晰“之”字所指。雙峰認為(wei) 此處“得失”對應於(yu) 本章前兩(liang) 節的“得失”，故此“道”為(wei) “絜矩之道”，乃得眾(zhong) 得國、失眾(zhong) 失國根源所在。而“道善則得之”的“善”即指“忠信”，意味著忠信乃得善之道，驕泰是失善之道，故把“得之失之”的“之”解為(wei) “善之道”。船山指出雙峰此說大為(wei) 流行，其因在於(yu) 它能輕易把文本之意疏通，而船山則更認同吳季子說。吳說主張忠信即能做到絜矩，故一切行為(wei) 皆善，自然能得民眾(zhong) 擁戴，驕泰則反之。此說把忠信、絜矩、善、眾(zhong) 四個(ge) 本章前後出現的概念貫穿起來，船山讚此解“一串穿下，卻是不差”。⑤此說與(yu) 雙峰之論在表述上存在倒推與(yu) 順敘之別。吳說是倒推，雙峰則是按文本次第順敘，在邏輯次第上甚為(wei) 清晰且合乎文本。船山極不滿於(yu) 雙峰把“之”視為(wei) “道”而非“眾(zhong) ”。他進而對本章“三得失”加以闡發，即得眾(zhong) 得國失眾(zhong) 失國、道善則得之不善則失之、忠信以得之驕泰以失之。他說：“若論到倒子處，則必‘得眾(zhong) 得國’，‘失眾(zhong) 失國’，方可雲(yun) ‘以得之’、‘以失之’。”⑤船山認為(wei) ，三處“得失”說最終推到本節首次出現的“得眾(zhong) 則得國，失眾(zhong) 則失國”，於(yu) 此方可說得之失之，故“之”是指“眾(zhong) ”。以忠信驕泰說得失，是因二者是就君之心而言，由此推出絜矩是由心到術，是心之條理所在。他強調無論就經文還是朱注絜矩解來看，絜矩與(yu) 三“得失”並無次第關(guan) 係，而是獨立於(yu) 三者之外的道。船山以此否定雙峰將絜矩之道關(guan) 聯於(yu) 得之失之說的合理性，而強調得眾(zhong) 失眾(zhong) 與(yu) 得之失之的關(guan) 係。

2.忠信即道與(yu) 忠信之外有道。船山分析了忠信與(yu) 道的關(guan) 係，主張“忠信即道”，批評雙峰說蘊含著“忠信之外有道”。他指出：

若抹下得眾(zhong) 得國一層，隻在得道失道上捎煞，則忠信之外有道，而忠信為(wei) 求道之敲門磚子，不亦悖與(yu) ！……雙峰則以道作傀儡，忠信作線索，拽動他一似生活，知道者必不作此言也。⑤

船山認為(wei) 理解此句關(guan) 鍵在上文“得眾(zhong) 得國”，而非僅(jin) 就所謂得道失道而論，批評雙峰以“之”為(wei) “道”導致忠信與(yu) 道脫離，淪落為(wei) 道之敲門工具。他主張忠信即道而非忠信以求道，道雖廣大周遍，然其所顯示者皆無非是忠信之充滿呈露。他引《論語》忠恕一貫說為(wei) 證，指出如能明乎忠恕即道，則能看清雙峰之誤在於(yu) 以道為(wei) 傀儡而以忠信為(wei) 線索來拽動道，極為(wei) 荒謬。其實雙峰並無此意。船山忠恕（忠信）即道的看法並不合乎程朱之解。朱子認為(wei) 《中庸》“忠恕違道不遠”才是忠恕的本意，是學者求道工夫所在；《論語》“忠恕一貫”是指聖人而言，於(yu) 此方可說忠恕即道。⑨船山是就朱子忠恕解之一端來批評本於(yu) 朱子的雙峰說，以凸顯他所強調的工夫與(yu) 本體(ti) 不離、事道一體(ti) 之意。

正因雙峰忠信以得道說本於(yu) 程朱之解而得到廣泛認同，故船山又反駁了雙峰同於(yu) 程朱的看法。他說：“或疑雙峰之說，與(yu) 程子所雲(yun) ‘有《關(guan) 雎》《麟趾》之精意，而後《周官》之法度可行’義(yi) 同，則忠信豈非所以得道者？不知程子所雲(yun) ，元是無病。”⑩學者認為(wei) 雙峰說與(yu) 明道《關(guan) 雎》《麟趾》之說同，表明忠信乃得道之方。船山則認為(wei) 程子說本無病，錯在後人誤把《關(guan) 雎》與(yu) 周官之關(guan) 係比作繩索與(yu) 銅板。蓋錢與(yu) 索本是二物，本不相關(guan) ，是人為(wei) 把二者串聯一起，終究勉強而外在。至於(yu) 《周官》之法與(yu) 《關(guan) 雎》之意，則內(nei) 在一體(ti) ，不可分割。周公製作《周官》之初，即把外在呈現之法度與(yu) 內(nei) 在精意合為(wei) 一體(ti) ，精意隨法度而處處呈現，正如道在事中，道不離事，即事顯道。故不可脫離法度去尋求精意，再以法度來實踐此精意，導致法度精意的分裂。船山強調錢與(yu) 索本是無關(guan) 之物，與(yu) 朱子主張二者之不可偏廢恰相對照，朱子以此批評象山學有本無末，東(dong) 萊學有末無本，即是錢與(yu) 索各得一半之弊。此又見出船山與(yu) 朱子之不同。

3.“道位相配”與(yu) “德福一片”。船山又通過剖析朱注道、位解來批評雙峰絜矩之道說，提出“道位相配”“德福一體(ti) ”關(guan) 係。他說：

《章句》雲(yun) ：“君子以位言之，道謂居其位而修己治人之術。”是道與(yu) 位相配，而凝道即以守位，一如“生財有大道”……雙峰認天理不盡，如何省得朱子意 ……古人於(yu) 此見得透亮，不將福之與(yu) 德打作兩(liang) 片。 ⑩

船山認為(wei) ，朱注以位解君子，以居位治人之術解道，突出了道、位相應。《中庸》“苟不至德至道不凝”以至德凝至道，以顯道、德一體(ti) 。《易傳(chuan) 》“守位曰仁，聚人曰財”說把凝道守位與(yu) 聚財相關(guan) 聯，船山將此鏈接“生財有大道”，指出生財大道落實於(yu) 生、食、為(wei) 、用之具體(ti) 事為(wei) ，無此則大道不顯。批評雙峰未能把握天理含義(yi) ，隻是扭住“絜矩”二字以為(wei) 天理，實未能體(ti) 認朱子之意。天理無處不在，君王治國理民處處皆天理。正因古人看透君王所行皆天理，故能做到德福一體(ti) ，而不是把德福“打作兩(liang) 片”。船山指出《中庸》天命之謂性與(yu) 18章“武王末受命”之“命”，分指德性與(yu) 幸福，而用同一個(ge) “命”表述，以顯德福一體(ti) 。

船山強調平天下章純就君王治理而言，以配合“之”當指“眾(zhong) ”而非雙峰所謂“道（絜矩之道）”，提出忠信與(yu) 道為(wei) 一而非二的相即關(guan) 係，此即二者分歧所在。就文本言，本章篇首即端出絜矩之道為(wei) 中心，下文皆圍繞此展開，但船山更關(guan) 注“居其位”。他反複提出君王說，如立之君、君承天理民、驕泰原本君心等。其實《章句》所說“君子”並非指“君”，而是泛指各級有政治地位者。故就把握朱子本意而言，船山此處遠離甚至對立於(yu) 朱子，是自家的創造性詮釋。

總起來看，雙峰解“之”為(wei) “道”說合乎文本而層次分明，以絜矩貫穿忠信，而忠信得道亦是理學通用工夫。船山批評雙峰說而強調忠信以得眾(zhong) ，實未見得合文本意。船山的解釋有以下特點：一是純從(cong) 君王治國的政治視角，相對抹殺了忠信的道德意義(yi) ，忠信本來即是一德性概念，得道之方，而作為(wei) 得眾(zhong) 的政治方式是其引申義(yi) 。二是忠信與(yu) 道的關(guan) 係，雙峰居於(yu) 朱子立場，主張忠信得道說，船山則認為(wei) 忠信即道，道不在忠信外。在理學主流傳(chuan) 統看來，忠信乃行道之方，忠信並不能等同道。船山忠信等同於(yu) 道的解釋，具有很強的主觀性，在論證邏輯和有效力上並不足以信人。他對忠信與(yu) 道的理解，僅(jin) 舉(ju) 《論語》曾子忠恕說以證之，亦有問題：一則忠信並不等於(yu) 忠恕；二則《中庸》尚提及“忠恕違道不遠”，明確了忠恕不是道；三則解釋策略過於(yu) 牽連。或就朱子說而扭曲之，如朱子解此處“君子”是“以位言之”，而船山則斷然以為(wei) 君王。或反對朱子說，如批評錢與(yu) 索之內(nei) 在關(guan) 係，此實朱子主張。或又看似依據朱子說，如反複批評雙峰未能體(ti) 認朱子“天理”。實則船山完全是據自家之意以裁定朱子及其後學，其意並非在發明朱子，但又不得不時時牽連朱子，此等手法使得理解船山頗麻煩。此外，船山文字表達纏繞出入，其多有牽連出入於(yu) 宋元諸說者，故頗不易抓住其用意。

二 《中庸》“道”辯

雙峰的《中庸》解最見特色，從(cong) 章節之分到思想立論，皆多有對朱子之突破。雙峰以《中庸》為(wei) 論道之書(shu) 。⑫船山對其《中庸》說之評述，亦圍繞“道”展開，涉及身位與(yu) 道、誠與(yu) 道、人道與(yu) 天道、聖道與(yu) 聖德、知與(yu) 道、鬼神與(yu) 道等論題。

1.道在身、位與(yu) 道無不在。在《中庸》十四章素位而行解中，雙峰討論了道與(yu) 身、位的關(guan) 係。他說：“上章‘道不遠人’，是就身上說；此章‘素位而行’，是就位上說。”⑬雙峰提出道不遠人是就自身所居之地而論，素位而行是就所處之位而言。相較於(yu) 身，位與(yu) 道似乎存在距離。然則位也是身之所居，故並不遠於(yu) 道。船山批評雙峰身、位與(yu) 道說未能把握章指：

彼殊未見此兩(liang) 章大意在。隻此是費之小者，就人、境兩(liang) 端，顯道之莫能破。故新安謂“第十五章承上言道無不在（此四字好），而進道有序”，極為(wei) 諦當。⑭

船山認為(wei) 身、位其實一體(ti) ，如上章“所求乎子”等，即是就子之位而言；而本章反求諸其身，也是就身言而非位論。他據十二章君子之道費而隱，推出兩(liang) 章之意皆是就費之小言，從(cong) 人之身與(yu) 身所處之境兩(liang) 麵論道無所不在，讚賞陳櫟以第十五章為(wei) 承接上章道無不在之論而體(ti) 現進道次第說，同時指出其僅(jin) 以十五章承接十四章素位而行論不妥，而應理解為(wei) 承接十三、十四兩(liang) 章，如此才見道無不在。船山此對雙峰之反駁並無甚意思。蓋雙峰實已指出章旨是論費之小，亦以十三四五章皆是論“道無不遠”之意，不過雙峰區別各章所論存在道之在身、在位之別，體(ti) 現了雙峰在道之普遍中注重道之分殊的具體(ti) 性，而船山則強調三章章旨之同，突出道之普遍同一性。

2.“誠即道”與(yu) “道者率乎性，誠者成乎心”。朱子解《中庸》25章誠者自誠而道自道為(wei) ，“言誠者物之所以自成，而道者人之所當自行也。誠以心言，本也；道以理言，用也。”⑮雙峰對此提出兩(liang) 點質疑：一者誠者自成，不必添補“物”，即不是“物之所以自成”；二者誠即是道，誠道異名同實，沒必要以誠為(wei) 心本，道為(wei) 理用。雙峰此說已遭到胡雲(yun) 峰批評。雲(yun) 峰認為(wei) 誠有就實理和實心言兩(liang) 種意義(yi) ，如是前者義(yi) ，則誠即道也；如是後者，則是以心言誠。就物而言，先有實理才有此物，理是物存在之前提和本原；就人之行言，則實心是實踐此實理的前提和必要條件，此中存在心、理、物三層關(guan) 係。船山則讚同朱子學，提出“自”與(yu) “己”之別。說：

“自成”“自”字，與(yu) “己”字不同。己，對物之詞，專(zhuan) 乎吾身之事而言也。自，則攝物歸己之謂也。朱子恐人以“自成”為(wei) 專(zhuan) 成夫己，將有如雙峰之誤者，故於(yu) 《章句》兼物為(wei) 言。⑯

船山認為(wei) “己”與(yu) “物”對，專(zhuan) 就自身之事而言，“自”則兼攝物而歸於(yu) 己。朱子擔心學者誤解“自成”隻是成就自我，故要兼攝“物”而說“物之所以自成”，而雙峰正犯有此錯誤。錯認物之成是天成而無關(guan) 於(yu) 人，誤把自成認為(wei) 是天理之自然，其實是暗自受了遊酢、謝良佐無待虛妄說之影響。船山進一步剖析雙峰思想被20章“誠者天之道”所迷惑。他說：

又言“誠”而更言“道”，前雲(yun) “誠者天之道”，此雙峰之所繇迷也。不知道者率乎性，誠者成乎心，心性固非有二，而性為(wei) 體(ti) ，心為(wei) 用，心涵性，性麗(li) 心，故朱子以心言誠，以理言道。⑯

船山指出雙峰“誠即道”而不必分說實未能區分“道”與(yu) “誠”之不同。蓋道是率性，而誠是成於(yu) 心，故誠與(yu) 道正如心與(yu) 性。心性不離，性體(ti) 心用（此胡宏等湖湘學說，朱子中和舊說持此說），心包含性，性附著於(yu) 心。朱子是以心論誠，以理論道。根據朱注“性即理”說，推出道是性所賅存之體(ti) ，誠是心所流行之用，道與(yu) 誠乃性體(ti) 與(yu) 心用關(guan) 係。批評雙峰等未能把握道與(yu) 誠的性體(ti) 、心用之別，錯誤地以性為(wei) 誠。其實經文“性之德”確有此意，船山道性誠心說乃自家新解。

船山進而批評雙峰“以合外內(nei) 而仁知者為(wei) 誠”說。指出《中庸》具有表述“渾淪”的特點，容易誤導學者流於(yu) 一邊。麵對《中庸》渾淪說，隻有朱子才能兼顧兩(liang) 麵而不墮一偏，兼論己物、心性、誠道，以顯君子、聖人、天道相合，事理相稱，道凝於(yu) 德之妙，即天人、事理、道德之合。批評雙峰之說為(wei) 臆測妄論，顯出船山對雙峰此說極不滿。“饒雙峰之以合外內(nei) 而仁知者為(wei) 誠……則如卜人之射覆，恍惚億(yi) 測，歸於(yu) 妄而已。”⑯

3.“道之大用全體(ti) ”與(yu) “說人道章更不從(cong) 天論起”。針對《中庸》第27章“發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天”說，雙峰以理氣論之，言：

“發育萬(wan) 物”以道之功用而言，萬(wan) 物發生養(yang) 育於(yu) 陰陽五行之氣，道即陰陽五行之理，是氣之所流行，即是理之所流行也……而有是氣必具是理，是氣之所充塞，即此理之所充塞也。此言道之大用全體(ti) 。⑲

雙峰認為(wei) “發育萬(wan) 物”是就道之功用論，萬(wan) 物因陰陽五行之氣生育，而理則是此生育萬(wan) 物之氣之理。故理隨氣行，氣之流行所在，即是理之流行所在。可見理氣不離，理因氣顯，氣對於(yu) 理的顯現具有先在性。萬(wan) 物的發育是理氣相互作用的結果。“峻極於(yu) 天”是就道之體(ti) 段論，看似最為(wei) 高大之天也不過是陰陽五行之氣，然有氣即必然具有理。故氣所充塞者，即理之所充塞，仍是突出理氣一體(ti) 。雙峰“有是氣必具是理”與(yu) 朱子“有理必有氣”相較，更突出了氣在存在上的優(you) 先性，理必依於(yu) 氣而在，不能脫離氣而獨存，理氣之合構成道之大用與(yu) 全體(ti) 。

船山不滿雙峰說，言：“《中庸》說人道章，更不從(cong) 天論起，義(yi) 例甚明……德性之尊者，聖人之道也。‘尊德性’者，君子之功也。雙峰用小注之意，而益引人入棘，刪之為(wei) 宜。”⑳船山強調《中庸》著力發揮了聖人有功於(yu) 天地萬(wan) 物之意，批評朱子“不成使他發育”說乃門人誤記，此處仍是強調聖人參讚化育之功。船山歸朱子說為(wei) 弟子之誤，表達了不願與(yu) 朱子衝(chong) 突的詮釋策略。同時他也繼承朱子思想，認為(wei) 《中庸》以天道與(yu) 人道作為(wei) 各章主旨，故論述人道者並不從(cong) 天道論，視此為(wei) 《中庸》義(yi) 例。就本章論，開篇“大哉聖人之道”的“聖人”強調本章是就人道論而非天道。“尊德性”之德性是天道，但卻是在人之天道。故德性之尊崇者，即是聖人之道，而尊德性乃君子工夫。由此反駁雙峰從(cong) 道之全體(ti) 大用論此，實落入小注突出天道發用之同樣錯誤，而背離了論述人道的章旨，應刪之。船山對朱、饒之批評，體(ti) 現了從(cong) 人道功用與(yu) 工夫角度把握聖人之道的立場。

4.至誠之道與(yu) 至聖之德的一與(yu) 二。《中庸》三十章“譬如天地之無不持載”以下四句，雙峰認為(wei) 是言孔子之德，船山批評雙峰之說不夠精審，“雙峰乃雲(yun) ‘此章言孔子之德 ’，大為(wei) 不審”⑳ ，而認同朱注的“此言聖人之德”說。 其實“孔子”與(yu) “聖人”此處亦無大別。本章開篇言“仲尼祖述堯舜”，故把此句解為(wei) “孔子之德”，亦未嚐無據。《中庸》32章“唯天下至誠”章，朱注強調了本章與(yu) 上章至聖章的區別，但似乎存在矛盾講法：既說至誠與(yu) 至聖相知相成，又提出至誠章“其淵其天”較至聖章“溥博如天”境界高明，還主張“如天”是表麵之象，“至誠”是內(nei) 在真實之德說。船山指出，如天是就“溥博淵泉而時出之”言，乃內(nei) 外兼具、可發而未發之意，朱注亦強調此是就聰明睿智等五種德性言，是就“自家裏麵”實有諸己而論，故“如天”與(yu) “至誠”並無境界高低之別，指出朱子說乃是被遊定夫所誤導。㉒船山批評朱子區別至誠與(yu) 至聖說簡直是捕風捉影空無虛妄之談，繼而批評陳埴、雙峰等堅持朱子此說者，“潛室、雙峰苦執此語，強為(wei) 分析，如夢中爭(zheng) 夢，析空立界，徒費口舌”⑳。陳埴認為(wei) “如天如淵”與(yu) “其天其淵”表達了聖人與(yu) 天是一還是二之別。雙峰之說亦是如此，“前章曰‘如天如淵’，猶是聖人與(yu) 天地相比並；至此曰‘其天其淵’，則聖人與(yu) 天地為(wei) 一矣”㉔，突出了“如天”與(yu) “其天”語境下聖人與(yu) 天的對待與(yu) 合一關(guan) 係。船山對本章朱子的批評，上溯其源而下及其流，既能據《中庸輯略》而推及朱子所本之遊酢，又據《大全》而批點所列陳埴、雙峰等朱子後學與(yu) 朱子之一氣，船山是順《大全》之藤而摸朱子學之瓜，體(ti) 現出《大全》在使用上之便利性和匯聚性。船山透過《大全》對朱子學所開展的批判，正是對朱子學的修正發展。

5.“仁知分看”與(yu) “知不可雲(yun) 道”。對《中庸》哀公問政章，饒雙峰提出與(yu) 朱子不同之解。他以仁知說統領哀公問政章開篇部分，認為(wei) 本章自“哀公問政”至“不可不知天”，大概可分為(wei) 兩(liang) 節，分別是自章首至“修道以仁”，闡明為(wei) 政之本在仁；此下至“不可不知天”，闡明為(wei) 仁之端在智。此兩(liang) 節各有“故”作為(wei) 標誌語，分論仁、智，為(wei) 下文明善、誠身奠定基礎。他提出從(cong) “知天”截斷，將本章劃分為(wei) 兩(liang) 章，朱子則視為(wei) 一章。雙峰指出，修身、尊賢、親(qin) 親(qin) 為(wei) 九經之綱，後麵六目圍繞尊賢與(yu) 親(qin) 親(qin) 展開，五達道、三達德對應修身、事親(qin) ，故本節圍繞仁智展開。此說得到廣泛認可，船山則反對雙峰說，提出“仁義(yi) 禮可雲(yun) 道，而知不可雲(yun) 道”說。他說：“雙峰眩於(yu) ‘知天’、‘知人’兩(liang) ‘知’字，而以仁、知分支，則文義(yi) 既為(wei) 牽扭割裂，而於(yu) 理亦悖。”⑳他認為(wei) ，仁義(yi) 禮皆可是道，但“知”不能是道。這個(ge) 說法顯然與(yu) 儒學、理學傳(chuan) 統相背反。理學傳(chuan) 統認為(wei) ，仁義(yi) 禮智對應元亨利貞，對應孟子四端，智乃四端五常之一。而船山將之排斥於(yu) 外，其理由是：仁義(yi) 禮為(wei) 天所立，為(wei) 人所循之道，是人道之自然，天理之實然。而智隻是德，不是理，它是人之形質所接受的靈明之用，是心用來應付理事者，與(yu) “有體(ti) 者自別”。此從(cong) 體(ti) 用判別仁義(yi) 禮與(yu) 智的區分，批評雙峰被經文知天、知人的“知”字所迷惑，而以仁、知分列，割裂文義(yi) ，悖逆於(yu) 理。此完全是基於(yu) 船山對“知”的新解。㉖他進一步批評雙峰說：

事親(qin) 亦須知以知之，仁以守之，勇以作之。……足知雙峰“三達德便是事親(qin) 之仁，知人之知”，牽合失理。㉗

船山反對雙峰以事親(qin) 之仁、知天之知、知恥之勇歸於(yu) 三達德，認為(wei) 思親(qin) 、知人、知天等皆不離知仁勇三達德，而好學、力行、知恥之三近亦然，雙峰說失之牽合。雙峰以不勉而中、不思而得、從(cong) 容中道分別為(wei) 安行之仁、生知之知、自然之勇，又主先仁後知是成德之序，先知後仁是入德之序。船山則認可北溪天道之本然與(yu) 在人之天道說，而不滿雙峰，批評“雙峰、雲(yun) 峰之說，徒為(wei) 葛藤而喪(sang) 其本矣”㉗。在他看來，雙峰忽視知仁勇以存誠，喪(sang) 其根本而徒為(wei) 糾葛。

船山還就勇、力之辯批評雙峰的“從(cong) 容為(wei) 勇”說忽視了“勇、力之判”。雙峰認為(wei) 朱子分割知仁勇不妥，指出三者乃並列關(guan) 係，故子思在生知、安行之後提出“自然之勇”作為(wei) 從(cong) 容中道之解，以反駁“從(cong) 容非勇”之疑問。雙峰在論證中提及力有餘(yu) 與(yu) 力不足之分，此引發船山批評。船山認為(wei) 朱子“擇善而為(wei) 知，篤行所以固執而為(wei) 仁”說較為(wei) 可取，把學問思辨行的誠之者工夫歸於(yu) 知仁，但也不過是無弊而已，實無關(guan) 於(yu) 大義(yi) ，指責雙峰、雲(yun) 峰說割裂牽纏，無補學問，無關(guan) 解經：

至於(yu) 雙峰、雲(yun) 峰之為(wei) 說，割裂牽纏，於(yu) 學問之道，釋經之義(yi) ，兩(liang) 無交涉。……若雙峰以從(cong) 容為(wei) 勇，則益可資一笑。㉗

船山譏諷雙峰以從(cong) 容為(wei) 勇，令人發笑。他進而辨析：力可配仁，不可配勇；擔當重任是力量，抵禦外侮是勇氣；存天理之仁有從(cong) 容、竭力之分，於(yu) 勇則不可分是否從(cong) 容。其實雙峰之說意在闡明聖人從(cong) 容中道就是勇，與(yu) 不勉而中安行之仁，不思而得生知之知相匹配成三達德，證明聖人於(yu) 道之從(cong) 容即是自然之勇，而非如常人求道之勉強，故雙峰特意辨析“或疑從(cong) 容非勇”之說。船山糾結勇力之辨，殊無意義(yi) 。

6.道與(yu) 鬼神的形而上下。關(guan) 於(yu) 鬼神與(yu) 道，雙峰認為(wei) 鬼神之為(wei) 德章闡明了道與(yu) 鬼神的形而上下關(guan) 係。主張本章乃是通過鬼神的費隱來闡明道之費隱，即鬼神以明道，由鬼神體(ti) 用之隱費，顯示道之費之中必蘊含至隱之體(ti) 。船山批評此說：“侯氏形而上下之言，朱子既明斥之矣。雙峰猶拾其餘(yu) 沈而以為(wei) 家珍，則何其迷也！”㉗他指出雙峰以形而上下論述道與(yu) 鬼神，乃是拾取朱子所駁斥的侯仲良說，襲其糟粕而不悟。侯氏以鬼神為(wei) 形而下，鬼神之德（即誠）為(wei) 形而上，裂鬼神與(yu) 誠為(wei) 二，說似新奇而實遠離經文。船山主張物是形而下，體(ti) 物之鬼神則是形而上。所謂形而下，乃是可感知見聞之對象，形而上則是不可見聞感知之鬼神，構成物之存在根據者，即為(wei) 物之體(ti) 。此中不存在道與(yu) 鬼神的形而上下關(guan) 係。形而上下是指同一事物之內(nei) 外隱現體(ti) 用，體(ti) 現了船山與(yu) 雙峰對鬼神與(yu) 道形而上下理解的區別。

7.人不與(yu) 鬼對的天道人道說。雙峰在解第20章“仁者人也”時提出鬼與(yu) 人相對說。他認為(wei) 此“人”字難解，朱子《章句》解為(wei) “人身”，而以仁為(wei) 生理。雙峰從(cong) 字義(yi) 相對角度提出新思考。他說：“此‘人’字正與(yu) ‘鬼’字相對。生則為(wei) 人，死則為(wei) 鬼，仁是生底道理，所以以人訓仁。”㉛雙峰提出此“人”並非相對於(yu) “己”“物”“天”，據夫子“未能事人焉能事鬼”說，推出此當是“人”“鬼”相對。又據《章句》“生理”說推出此人、鬼是就生死言。仁是生理，故人而不仁，則自斷其生理而為(wei) 鬼矣。雙峰此解自有其文本與(yu) 義(yi) 理上之考慮，引起讚同與(yu) 批評兩(liang) 種反應。胡炳文、倪士毅等皆引之。但史伯璿從(cong) 方法上批評雙峰對反求義(yi) 之法，認為(wei) 《章句》“人指人身”之說已極分明，無需雙峰新奇之論。㉜船山認可史伯璿說，對雙峰加以尖刻之批評：

不意朱門之荑稗，乃有如雙峰！以鬼對人之說，史伯璿譏之，當矣……人鬼自與(yu) 死生異，而況於(yu) 仁乎？……“仁者”屬人道而言，“人也”屬天道而言。蓋曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。㉝

批評雙峰之說並不新奇，而是依傍之論。此處“人”並非與(yu) “鬼”相對，仁者人也，不可反說不仁者鬼。其實亦未嚐不可說，如朱子即以人鬼等譬喻誠意之工夫關(guan) 。船山舉(ju) 《中庸》“鬼神之為(wei) 德”說，表明鬼並非不仁。其實此“鬼神”就朱子所引程子、張子解，乃是從(cong) 氣上論，與(yu) 雙峰之“鬼”含義(yi) 不同：雙峰強調“鬼”是無生氣之死理，而非泛論氣，或者說指二氣之陰氣，與(yu) 仁之陽氣相對。可見船山之反駁並未切中雙峰之意。船山又批評雙峰引《論語》人鬼對舉(ju) 說無據，主張事人事鬼表明人鬼幽明之一理而非人鬼之相對。船山意識到自己是以“理”解讀人鬼，而雙峰似乎是以生氣之有無（陰陽二氣）解讀人鬼，生氣人，死氣鬼，而此氣似又與(yu) 理相聯係。但船山對此更加指斥，認為(wei) 此以氣主理，是從(cong) 氣上論理，仁是生生之氣之理。船山理解實有偏頗，雙峰並無以氣主理之意，而是強調仁作為(wei) 理具生生之品格，其發用體(ti) 現為(wei) 生生之氣。船山又推測雙峰“死氣”乃指邪氣而非自然之氣。如以氣論人，人多有邪惡而為(wei) 害者，如此則“仁者人也”說不能成立。其實，雙峰並無“死氣”說，人死是以氣絕氣散而論，並非說氣死，此即傳(chuan) 統陰氣陽氣說。故船山“而彼意中之所謂死氣者”顯然是在臆測雙峰之所無。船山又引夫子“人之生也直”，認為(wei) 此是從(cong) 直與(yu) 不直分生死，而不以之分人與(yu) 鬼，可見生死與(yu) 人鬼不同。船山對“人之生也直”的理解偏離夫子之意，夫子不是從(cong) 生死論曲直，而是說人生之原則（理）是直。船山強調，“仁者人也”的“人”內(nei) 在具有貫徹始終往來之理之意，故不與(yu) 鬼相對。但人亦非與(yu) 物相對，而與(yu) 之具內(nei) 在包含關(guan) 係，人並不能脫離物。船山據《孟子》萬(wan) 物皆備於(yu) 我即是“仁”說，推出我、物、仁的內(nei) 在一體(ti) 。《中庸》誠者盡人之性以盡物之性同樣表明人不離物，故此人非與(yu) 物對。又指出若據孟子把不仁者斥為(wei) 禽獸(shou) 的人禽之辯來看，則禽似可與(yu) 人相對，但亦不合文義(yi) 。總之，此“人”不與(yu) 鬼、物、禽相對，蓋經文之意不在仁與(yu) 不仁之關(guan) 係。船山又提出“仁者人也”的“仁者”為(wei) 人道，“人”為(wei) 天道，此說頗新奇，天道用以立人者即修道以仁之仁，立人之仁道與(yu) 為(wei) 人之仁道同一。而“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”則顯示親(qin) 親(qin) 之情乃是仁道最切實廣大的發端處，由親(qin) 親(qin) 為(wei) 大印證仁者人也，此即“自然惻怛慈愛之意”。船山由此強調，此處論仁非初學境界所能至，朱子“深體(ti) 味之可見”即欲通過感動學者使之自知如何入道。應該說，雙峰以人鬼對說，並非毫無所據。朱子亦有“人之絕滅天理，便是合死之人”說，顯然亦有以無仁（天理）則當死而為(wei) 鬼之意，與(yu) 雙峰相通。船山判定雙峰人鬼對說是從(cong) 氣的角度論仁，犯了以氣主理的錯誤。他認為(wei) ，此處無論仁或人皆是就天道與(yu) 人道貫通而論。他認為(wei) 既然幽明無二理，則是“非人仁而鬼不仁”，此說頗有意思，內(nei) 在蘊含著氣非不善論，與(yu) 其氣善論相合。㉞船山強調此處要領在“人道敏政”，此自是船山新見，而又斥“諸儒全然未省”。㉝

三 《中庸》修道工夫之辯

雙峰對《中庸》修道工夫多有新解，同樣激起船山之褒貶。雙峰討論了《中庸》首章第二節戒懼與(yu) 慎獨工夫，引出敬論與(yu) 誠論。他說：“《中庸》始言戒懼慎獨而終之以篤恭，皆敬也。《中庸》以誠為(wei) 一篇之體(ti) 要，惟其敬，故能誠。”㊱雙峰認為(wei) ，率性之道體(ti) 用皆在吾身，而敬是存養(yang) 省察道之體(ti) 用的工夫要領。此一存養(yang) 、省察工夫分別由戒懼與(yu) 慎獨承擔。就《中庸》全篇言，首章戒懼慎獨與(yu) 末章篤恭而天下平，皆是敬的工夫。《中庸》宗旨是以誠為(wei) 全書(shu) 統體(ti) 要領，在工夫上以敬為(wei) 根本，隻有通過敬才能實現誠，敬與(yu) 誠具有工夫與(yu) 本體(ti) 、前提與(yu) 效驗之關(guan) 係。船山批評雙峰的敬為(wei) 體(ti) 道之要論。他說：

斯所謂“塞其來路”者，亦非曲尋罅隙而窒之也。故此存養(yang) 之功，幾疑無下手之處。……朱子答門人持敬之問，而曰“亦是”，亦未嚐如雙峰諸人之竟以敬當之。㊲

《大全》引朱子《中庸或問》，認為(wei) 戒懼不睹不聞工夫在未發之時，並以防賊“塞其來路”之譬喻形象解釋戒懼未發之工。船山認為(wei) ，戒懼工夫可抵擋人欲之遮蔽，但人欲與(yu) 天理相待而生，如天理尚未彰顯，則人欲亦無跡可尋，故不可預先設定人欲而加以提防，即所謂未發存養(yang) 工夫實無下手之處。而朱子所謂持敬工夫，亦不等於(yu) 敬，朱子“亦是”說不過表示大體(ti) 認可而已，雙峰完全以敬之工夫解釋戒懼，突出敬之工夫實在不妥。船山顯然反對雙峰於(yu) 此未發時塞入敬之工夫，此亦顯出雙峰對敬的重視。

船山在工夫論上也有對雙峰認可一麵，如末章“奏假無言”解，雙峰認為(wei) 奏假無言詩與(yu) 不顯惟德詩為(wei) 慎獨與(yu) 戒懼之別：“奏假無言之詩，以慎獨之效言也；不顯惟德之詩，以戒懼之效言也。”㊳此條僅(jin) 史伯璿《四書(shu) 管窺》引之，並讚賞雙峰此說，船山亦認可之，言“雙峰分‘奏假無言’二段，各承上一節，其條理自清”㊲ 。認為(wei) 雙峰根據省察與(yu) 存養(yang) 工夫來區分兩(liang) 節文本，條理分明。史伯璿據朱子相在爾室節之解證明雙峰慎獨、戒懼之效的合理性，船山亦表讚同。此是船山論雙峰《學》《庸》說中罕見表達讚賞者，然《大全》並未取雙峰此說，可見船山對元人所引雙峰說亦頗留意，並不拘泥《四書(shu) 大全》，而是上溯前人。

在對《中庸》“尊德性而道問學”數句理解上，朱注以存心與(yu) 致知這對工夫為(wei) 綱領，雙峰對此提出新解。盡管《大全》並未引雙峰說，而是引胡雲(yun) 峰批評陳櫟把存心替換為(wei) 力行，以致知力行取代朱注致知存心，但史伯璿等指出陳櫟之說實來自雙峰。船山亦以此批評雙峰。他說：“《章句》以存心、致知分兩(liang) 截，此是千了萬(wan) 當語。雙峰以力行生入，史伯璿業(ye) 知其非。”㊲就此批評來看，船山當讀過史伯璿《四書(shu) 管窺》或《四書(shu) 通》《四書(shu) 輯釋》等。船山認為(wei) ，《章句》存心、致知說極為(wei) 清晰準確，雙峰強行插入力行說以替代存心不妥，故遭到史伯璿駁斥，但船山又批評史伯璿自身未能分明二者，而仍然保留力行說，實在是沒有看清文義(yi) 之故。船山主張本章知行界限極為(wei) 分明。雙峰以知行對應尊德性與(yu) 道問學，反對朱子以存心、致知對應二者，引起廣泛爭(zheng) 議，在元代新安理學內(nei) 部即存在不同看法，而船山挺朱批饒的態度，又體(ti) 現出對朱子認同的一麵。㊶

以上分析了船山對雙峰《學》《庸》解中有關(guan) “道”之批判性闡發，所論雖不係統，然亦體(ti) 現出船山與(yu) 雙峰對道的基本認識，有助於(yu) 吾人把握二者思想，揭示船山對朱子後學的繼承發展。㊷船山強調忠信即道，肯定道在事上，反對把誠與(yu) 道等同，而主張道與(yu) 性同，誠更多是就心而言。船山反對雙峰以知為(wei) 道，主張氣非不善等思想，呈現了船山對知與(yu) 氣的獨特認識。船山對雙峰的批評緊扣對朱子的認識展開，在評析雙峰之說時，往往同時表達對朱子褒貶之見：或直接斥責朱子區分至誠與(yu) 至聖乃捕風捉影之談，雙峰之誤實受其影響；或委婉維護朱子發育萬(wan) 物之論，而歸於(yu) 弟子誤記，強調人道對於(yu) 天道的參讚作用之功。此外，船山對雙峰的評論，雖以《四書(shu) 大全》為(wei) 依托，而往往涉及宋元朱子學對此問題的主要認識，船山通常在辨析以往各說正誤基礎上，再提出看法，在此過程中，船山亦把自身帶進了這一層累式的詮釋朱子四書(shu) 的理學曆史進程中。明顯的一點是，船山對雙峰的認識，往往結合史伯璿、陳櫟、胡炳文、倪士毅等宋元朱子後學對雙峰的理解展開，並非孤立而論。這也使得他對雙峰的把握，超出了《四書(shu) 大全》的範圍，而上溯於(yu) 宋元朱子學。就船山對雙峰這一南宋朱子後學的評析來看，無論是所承繼的思想、發問的方式，還是依托的經典、拷問的對象，皆體(ti) 現了船山抹不開的濃重的朱子學色彩，在一定意義(yi) 上可視為(wei) 明清之際朱子後學對前輩朱子學的再理解，船山是自覺地站在朱子學學術共同體(ti) 內(nei) 來理解朱子及其後學。故就船山四書(shu) 學而言，視之為(wei) 明清朱子學者當無問題。船山之批饒，同時給吾人呈現了饒雙峰善於(yu) 分析，勇於(yu) 出新的特點㊸，這恐怕亦是吸引船山選擇其作為(wei) 批判對象來加以反思之原因。

船山的雙峰之評，實為(wei) 明清朱子學與(yu) 南宋朱子學的跨時空對話，這種對話立足於(yu) 共同的經典文本和思想話語，代表了各自時代的朱子學的觀點和水平，反映了綿延數百年的朱子學發展的生機和活力。這種對話體(ti) 現為(wei) 對經文或注文牛毛繭絲(si) 般的精細辨析，的確具有近乎“經院哲學”的繁瑣性質，但也真實體(ti) 現了傳(chuan) 統儒家哲學在表達形式上的經學與(yu) 哲學的合一、述與(yu) 作兼具的特色，這一方麵朱子是最有代表性的學者，而雙峰、船山皆繼承並發展了此點。馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾指出，在經學時代，“即使像王船山、戴東(dong) 原那樣的富有變革精神的思想家，也不能離開五經、四書(shu) 獨立發表自家的見解。”㊹在中國現代學術轉型以來，傳(chuan) 統學術在核心內(nei) 容和表達形式上皆受到極大衝(chong) 擊，在複興(xing) 傳(chuan) 統文化的當下，如何創造轉化傳(chuan) 統思想及其表達形式，仍然任重而道遠。

注釋：
① 據筆者陋見，在船山四書學研究的諸多論述中，鮮有論述船山與朱子後學之關聯者。目前僅見周兵《天人之際的理學新詮釋：王夫之〈讀四書大全說〉思想研究》（成都：巴蜀書社，2006年）引及雙峰說若幹條，涉及食色性也章仁愛關係、求放心章仁與心、天下有道章道與理之辨數條。 
 
② 陳來先生指出，“《讀四書大全說》中對於朱子學的《四書》詮釋，在大關節上予以肯定的同時，往往有苛評之處，蓋與其當時心境有關，雖然主要針對於朱門後學者”。（陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精神》，北京：北京大學出版社，2004年，第12頁。） 
 
③ 今人有關宋明學術史、哲學史、儒學史、理學史之著作，於饒雙峰或不及之，或徑直置於元代吳澄理學一節討論。而與雙峰同時並出於勉齋之北山學，則置於宋代理學獨立論述。如侯外廬主編《宋明理學史》，新近出版的《中國哲學通史》（宋元卷）亦仍之。 
 
④ 相關討論，可參見筆者有關饒雙峰研究的係列論文。如《宋元朱子四書學詮釋紛爭及學術版圖之重思—以史伯璿〈四書管窺〉對饒魯的批評為中心》，《中山大學學報（社會科學版）》2020年第5期，第151頁。一位學者在學術史上之地位，評議者的數量、態度往往是一個值得參考的指標。 
 
⑤ 王夫之：《讀四書大全說》，長沙：嶽麓書社，2011年，第444頁；第444頁；第445頁；第445頁。 
 
⑥ 王夫之：《讀四書大全說》，第444頁。 
 
⑦ 王夫之：《讀四書大全說》，第445頁 
 
⑧ 王夫之：《讀四書大全說》，第445頁 
 
⑨ 參見許家星：《經學與實理：朱子四書學研究》，北京：中國社會科學出版社，2021年。 
 
⑩ 王夫之：《讀四書大全說》，第445頁；第444—445頁。 
 
⑪ 王夫之：《讀四書大全說》，第444—445頁。 
 
⑫ 參見許家星：《饒魯〈中庸〉學的道論及其思想史意義》，《哲學動態》2013年第10期，第41頁。 
 
⑬ 胡廣等：《四書大全》，文淵閣《四庫全書》經部第205冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第900頁。 
 
⑭ 王夫之：《讀四書大全說》，第503—504頁。本文關於“在”的標點與引書不同。 
 
⑮ 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第33—34頁。 
 
⑯ 王夫之：《讀四書大全說》，第556頁；第557頁；第559頁。 
 
⑰ 王夫之：《讀四書大全說》，第557頁。 
 
⑱ 王夫之：《讀四書大全說》，第559頁。 
 
⑲ 胡廣等：《四書大全》，第932頁。 
 
⑳ 王夫之：《讀四書大全說》，第564頁；第570頁；第576頁；第519頁，此“不適”二字難解。 
 
㉑ 王夫之：《讀四書大全說》，第570頁。 
 
㉒ 朱子此解確實受遊氏影響，參見朱熹刪定：《中庸輯略》，上海：華東師範大學 出版社，2010年，第108頁。 
 
㉓ 王夫之： 《讀四書大全說》，第576頁。 
 
㉔ 胡廣等：《四書大全》，第942頁。 
 
㉕ 王夫之：《讀四書大全說》，第519頁。此“不適”二字難解。 
 
㉖ 在船山看來，傳統的元亨利貞不是對應仁義禮智，而是仁義禮信，智與時位有關。
 
㉗ 王夫之：《讀四書大全說》，第521頁；第533頁；第537頁；第506頁，此處標點亦有不同於引書者。 
 
㉘ 王夫之：《讀四書大全說》，第533頁。 
 
㉙ 王夫之：《讀四書大全說》，第537頁。 
 
㉚ 王夫之：《讀四書大全說》，第506頁。此處標點亦有不同於引書者。 
 
㉛ 胡廣等：《四書大全》，第912 頁。 
 
㉜ 史伯璿言，“天下字豈皆有對而後義可明乎？”《四書管窺》，文淵閣《四庫全書》經部第204冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第904頁。 
 
㉝ 王夫之：《讀四書大全說》，第517頁；第518頁。 
 
㉞ 陳來：《王船山的氣善論與宋明儒學氣論的完成—以“讀孟子說”為中心》，《中國社會科學》2003年第5期，第111頁。 
 
㉟ 王夫之：《讀四書大全說》，第518頁。 
 
㊱ 胡廣等：《四書大全》，第880頁。 
 
㊲ 王夫之：《讀四書大全說》，第465頁；第584頁；第564頁。 
 
㊳ 史伯璿：《四書管窺》，第952—953頁。 
 
㊴ 王夫之：《讀四書大全說》，第584頁。 
 
㊵ 王夫之：《讀四書大全說》，第564—565頁。 
 
㊶ 參見許家星：《朱子學的“求真是”與“護朱”之爭—以陳櫟〈四書發明〉為中心》,《北京師範大學學報（社會科學版）》2022年第5期，第126頁。 
 
㊷ 陳來先生指出，“事實上，對船山思想理解上的許多不足，正是起因於許多研究者對理學思想史研究的不足。”（《詮釋與重建：王船山的哲學精神》，第6頁。） 
 
㊸ 參見許家星：《略論朱子學中的窮理精密派—以“北溪之陳、雙峰之饒”為中心》，《南昌大學學報（人文社會科學版）》2022年第5期，第29頁。 
 
㊹ 馮友蘭：《三鬆堂自序》，《三鬆堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第204頁。