朱子的道統世界

作者：許家星（北京師範大學價(jia) 值與(yu) 文化研究中心暨哲學學院教授）

來源：《江漢論壇》2019年第7期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿四日壬辰

          耶穌2019年10月22日

提要

朱子的道統世界廣大精微，目前研究多集中於(yu) “十六字心傳(chuan) ”，而有惑於(yu) 周程授受，故尚未能盡朱子道統思想之底蘊。作為(wei) 貫穿朱子經典詮釋和理論建構的一條主線，朱子的道統世界蘊含著人物、經典、範疇三個(ge) 主幹，由兩(liang) 條並行路線構成：以二程為(wei) 傳(chuan) 人、《四書(shu) 》為(wei) 文本、工夫範疇為(wei) 主的道德教化之路；以濂溪為(wei) 傳(chuan) 人、《太極圖說》為(wei) 文本、本體(ti) 範疇為(wei) 主的形上超越之路。此兩(liang) 條進路具有內(nei) 在溝通性，朱門後學黃榦等明確將太極本體(ti) 與(yu) 《四書(shu) 》工夫貫通為(wei) 一。朱子通過詮《四書(shu) 》舊典和樹《太極圖說》新典的方式，推尊了以周程道學為(wei) 正統的道學脈絡，圍繞道統建構了一套貫通形而上下的理論體(ti) 係，實現了經學與(yu) 道學的相融合，展現了思想建構與(yu) 經典詮釋的內(nei) 在一體(ti) ，體(ti) 現出思想的曆史繼承性和時代創新性的統一。其理論創作思路對於(yu) 推動當前中國哲學的創新發展頗具啟示意義(yi) 。

宋儒通過對儒家經典的親(qin) 切體(ti) 貼與(yu) 創造詮釋，形成了一套新的思想話語，朱子道統論是其中最具創見、意義(yi) 深遠的樞紐話語之一，亦是近來朱子學研究的熱點話題①。本文擬在已有研究基礎上進一步探討以下問題：朱子道統世界究竟是如何構成的？朱子如何使道統思想的建構、《四書(shu) 》新經典的詮釋、理學思想的推崇三者相統一？如何看待周敦頤的道統地位？“太極”概念所代表的《太極圖說》與(yu) 《四書(shu) 》在朱子道統世界中究竟居於(yu) 何等地位？顯然，朱子在一種注重文本詮釋的看似保守的注述工作中，寄托了極其新穎的理論創作活動，成功實現了中國經學範式從(cong) 五經學向四書(shu) 學的轉移，並將宋學的精華——理學思想注入了新經典體(ti) 係中，從(cong) 而既實現了經典再造，又做到了思想重構。用他的話講，就是“某後刻意經學，推見實理”②。朱子所成功開辟的這條經學再造與(yu) 理學新思相統一的路線，真正實現了有學術的思想與(yu) 有思想的學術的一致。挖掘其中的思想內(nei) 涵，無疑對我們(men) 思考當下儒學經典詮釋與(yu) 思想創新具有不可或缺的啟示意義(yi) 。

竊以為(wei) ，朱子道統是由人物譜係、經典文本、核心範疇構成的精密係統，非止於(yu) 《中庸序》“執中”之傳(chuan) ③。它內(nei) 蘊兩(liang) 條並行之路向：一可謂二程四書(shu) 學工夫路線，其特點是認可二程傳(chuan) 孟子之學，賦予《四書(shu) 》以理學這一時代精神，突出格物等範疇的工夫教化意義(yi) 。二可謂濂溪太極說路線，認可濂溪直傳(chuan) 孟子之學，樹立《太極圖說》（含《通書(shu) 》）為(wei) 道學新經典，賦予太極範疇以形上本體(ti) 意義(yi) 。此“周程之學”體(ti) 現了朱子道統中濂溪與(yu) 二程、易學與(yu) 四書(shu) 學、本體(ti) 與(yu) 工夫的差異性和互通性。朱子有意強調二者的獨立性，其後學黃榦、程複心等則貫太極與(yu) 四書(shu) 為(wei) 一，突出二者的一體(ti) 性。朱子道統說正是通過對《四書(shu) 》舊典的詮釋與(yu) 《太極圖說》新典的推崇，樹立了以周程道學精神為(wei) 主導的道統譜係，形成了以《四書(shu) 》和《太極圖說》為(wei) 主幹的經典新範式，提出了一套涵蓋工夫與(yu) 本體(ti) 的新話語係統，在繼承之中實現了對儒學的更新和轉化。

一、何謂朱子道統

朱子《中庸章句序》明確使用“道統”一詞④，開篇即言：“《中庸》何為(wei) 而作也？子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。”⑤此“道統”與(yu) “道學”之定義(yi) 及關(guan) 係，學者有不同看法。陳榮捷先生區分了朱子道統的曆史性與(yu) 哲學性，強調了哲學性，肯定道統與(yu) 道學的一體(ti) 性。其《朱熹集新儒學之大成》言：“道統之觀念乃起自新儒學發展之哲學性內(nei) 在需要。”⑥餘(yu) 英時先生則從(cong) 史家眼光出發，強調道統的外化和政治性，突出道統與(yu) 道學、孔子與(yu) 周公的差異性和斷裂性：“道統是道在人的世界的外在化。……內(nei) 聖外王無所不包……而孔子隻能開創道學以保存與(yu) 發明上古道統中的精義(yi) ——道體(ti) ，卻無力全麵繼承周公的道統了。”⑦餘(yu) 氏突出道統與(yu) 道學之辨，批評陳氏之說乃是采用後世黃榦之看法，混道統與(yu) 道學為(wei) 一⑧。且認為(wei) 朱子道統主要是出於(yu) 一種政治用意，據“《中庸序》推本堯舜傳(chuan) 授來曆”說，“完全證實了朱熹建立堯舜三代的道統是針對著為(wei) 後世（包括宋代）驕君助威的議論而來”。據比對《答陳同甫》與(yu) 《中庸序》，認為(wei) “《中庸序》的道統論述是以該書(shu) 為(wei) 底本，已可以定讞”⑨。

餘(yu) 氏雄辯似有進一步討論餘(yu) 地。首先，餘(yu) 氏對“道統”的考察可商。他認為(wei) 朱子最早使用“道統”兩(liang) 字見於(yu) 淳熙八年（1181）《書(shu) 濂溪光風霽月亭》“惟先生承天畀係道統”，但“意指不很明確……大概此時他的‘道統’觀念還沒有完全確定”⑩。餘(yu) 氏之所以如此斷定，是因為(wei) 此處“道統”不合其心中“道統”必含政治之意，“道學”二字更合其意。其實，早在淳熙六年（1179）《知南康榜文》中朱子已提及濂溪“心傳(chuan) 道統”。即便在餘(yu) 氏認為(wei) 朱子早已完全厘清道統與(yu) 道學的紹熙癸醜(chou) （1193），朱子還是以“道統”稱頌濂溪，《邵州州學濂溪先生祠記》言：“特祀先生，以致區區尊嚴(yan) 道統之意。”可見，此道統並非一定含政治意義(yi) 。朱子提及“道統”尚有以下五處，均未見其必含政治義(yi) ：己酉《答陸子靜》“子貢雖未得承道統”⑪；丙辰《答曾景建》“況又聖賢道統正傳(chuan) ”⑫；《語類》“今人隻見曾子唯一貫之旨，遂得道統之傳(chuan) ”⑬，“則自漢唐以來，……因甚道統之傳(chuan) 卻不曾得”⑭；紹熙五年《滄洲精舍告先聖文》“恭惟道統，遠自羲軒”⑮。朱子《中庸章句序》認為(wei) 孔子不僅(jin) 不是所謂“道統的無力繼承者”，反而是集大成者。顏、曾、思、孟傳(chuan) 承光大道統，濂溪二程接續之，朱子本人亦“賴天之靈，幸無失墜”。《章句序》末言“雖於(yu) 道統之傳(chuan) ，不敢妄議，然初學之士，或有取焉”，可見朱子隱然以傳(chuan) 承道統自居。

其次，餘(yu) 氏認為(wei) 朱子道統針對現實政治的看法恰與(yu) 朱子道統的“去政治化”用意背道而馳。《中庸章句序》所論道統的演變與(yu) 《大學章句序》大體(ti) 相同，朱子認為(wei) ，孔子不得其位並沒有妨礙其成就，反因繼往開來之貢獻越過了堯舜，以學統的形式延續了道統，使借助學統形式所表現的道統依然保持了其獨立性和超越性。朱子的道統與(yu) 道學概念在很大程度上可以重合⑯，孔子之後所傳(chuan) 道學即道統之根本所在，即便是道統所涉帝王之治，亦當在道學範圍內(nei) ，如帝治當以格物正心為(wei) 本。朱子堅持認為(wei) 政治上的成就不能作為(wei) 判定得道與(yu) 否的標準。當弟子質疑“天地位萬(wan) 物育”僅(jin) 指當權者時，朱子指出，反躬自修的窮鄉(xiang) 僻壤之士亦能做到⑰。此與(yu) 宋明儒學走向平民化、內(nei) 在化的趨向一致，如過分突出道統的政治向度，則顯然與(yu) 此大趨勢背道而馳。如餘(yu) 氏之解，則孔子以下已無“道統”可言⑱。

餘(yu) 氏為(wei) 突出朱子道統的政治義(yi) ，認為(wei) 《中庸序》以乙巳（1185年）《答陳同甫》“來教累紙”書(shu) 為(wei) 底本的“定讞”恐難為(wei) “定讞”。然此書(shu) 與(yu) 《中庸章句序》仍有少許距離，而《戊申封事》及同時若幹材料則幾與(yu) 《章句序》全同⑲。特別要指出的是，朱子《中庸序》亦經反複修改而成，朱子癸巳（1173年）為(wei) 好友石子重所寫(xie) 《中庸集解序》實為(wei) 《章句序》之早期底本⑳。比較二序可知，其差別主要有二：其一，《集解序》僅(jin) 從(cong) 孔、曾、思、孟立論，未提及《章句序》堯舜禹湯等孔子之前道統譜係，此是一大變化。其二，《集解序》特意點明“濂溪周夫子”上承孔孟、下啟二程的道統樞紐地位，但《章句序》則隻字未提。《集解序》還特意批評漢唐諸儒，尤其點出了李翱，此亦不見《章句序》。

綜上，筆者以為(wei) ，陳榮捷先生從(cong) 哲學角度判定朱子道統論更合乎實際。簡言之，朱子道統指道之統緒，當含傳(chuan) 道之人、傳(chuan) 道之書(shu) 、傳(chuan) 道之法。其內(nei) 容實由兩(liang) 條並列線索構成：第一個(ge) 路向以二程為(wei) 傳(chuan) 人，以《四書(shu) 》為(wei) 載體(ti) ，以工夫範疇為(wei) 根本，其要乃在日用工夫。第二個(ge) 路向以濂溪為(wei) 傳(chuan) 人，以《太極圖說》為(wei) 載體(ti) ，以太極範疇為(wei) 根本，其要乃在形上本體(ti) 。

二、二程《四書(shu) 》工夫道統

1.宗二程為(wei) 統

朱子道統論具有樹立道學正統，維護道學純潔的目的，其道統譜係的確定從(cong) 立正統與(yu) 判異學兩(liang) 麵展開。立正統主要從(cong) 以下四方麵展開：一是尊孟退荀，二是擺落漢唐，三是宗主二程。需要說明的是，朱子雖對張載、邵雍、司馬光之學亦有認可吸收，然亦不乏否定，較之二程，他們(men) 終是偏頗。朱子道統的“正統性與(yu) 純潔性”見諸其強烈的推崇洛學的學派意識，僅(jin) 據《六先生畫像讚》、《近思錄》、《伊洛淵源錄》等，並不能表明朱子認可張、邵、司馬接續道統。此三種文字並未論及道統，且皆作於(yu) 朱子道統思想尚未形成的癸巳前後。除《畫像讚》外，餘(yu) 二者皆受呂祖謙很大影響，並非純為(wei) 朱子意㉑。四是排斥程門而自任道統。朱子不僅(jin) 對漢唐諸儒未能傳(chuan) 道不滿，更明確表達了對二程之後百餘(yu) 年間道統傳(chuan) 承的失望。盡管二程弟子眾(zhong) 多，但朱子認為(wei) “多流入釋氏”，未能接續二程之道，“其不流而為(wei) 老子、釋氏者幾希矣”㉒。因此當仁不讓地認為(wei) 自己雖私淑二程，卻能接續其學。故《大學章句序》絲(si) 毫不提二程後學，直接自任接續二程之傳(chuan) 。“於(yu) 是河南程氏兩(liang) 夫子出，而有以接乎孟氏之傳(chuan) 。……雖以熹之不敏，亦幸私淑而與(yu) 有聞焉。”《中庸章句序》直斥程門“倍其師說而淫於(yu) 老佛”。朱子道統論極其注重門戶清理，即便理學內(nei) 部，亦嚴(yan) 加甄別，其“道學”所指含義(yi) 甚窄。《宋史·道學傳(chuan) 》於(yu) 朱子同時學者，僅(jin) 列南軒，而置陸九淵、呂祖謙於(yu) 《儒林傳(chuan) 》，實據朱學立場。

在樹立正統的同時，排斥“異學”亦是朱子道統說的根本使命所在。《學庸章句》二序皆特重判教，此判教當分三層：最要者是“彌近理而大亂(luan) 真”的佛老之學。第二層則是與(yu) 儒學有各種關(guan) 聯的流行之說，俗儒記誦詞章之習(xi) ，權謀術數功名之說，百家眾(zhong) 技之流。凡非仁義(yi) 之學，皆在批評之列。朱子一生與(yu) 人發生多次學術辯論，即與(yu) 此有關(guan) 。第三層則是滲入儒學內(nei) 部的不純潔思想。朱子對此尤為(wei) 關(guan) 注，早年所撰《雜學辨》即批判呂本中、張九成等前輩學者溺於(yu) 佛老，陷入異端。丁酉《四書(shu) 或問》對程門諸子嚴(yan) 加辨析。於(yu) 同時代學者，尤為(wei) 痛斥陸九淵之學流入佛老異端，實為(wei) “告子之學”。但朱子通過判教所樹立的“道學”，當時即引起時人不滿，陸九淵即對朱學樹立門戶、張大“道學”一名深表憂慮，言“然此道本日用常行，近日學者卻把作一事，張大虛聲，名過於(yu) 實。起人不平之心，是以為(wei) 道學之說者，必為(wei) 人深排力詆”㉓。道學之外的周必大亦對此嚴(yan) 加批評㉔。

2.推《四書(shu) 》為(wei) 經

朱子在繼承二程表彰、闡發《四書(shu) 》的基礎上，首次視《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》為(wei) 一有機整體(ti) 而加以全麵注釋，最終使“四書(shu) 學”取代“五經學”，成為(wei) 宋末以後新的經典範式。朱子對《學》、《庸》、《論》、《孟》的特點有清晰把握，指出《大學》通論綱領，闡明為(wei) 學次第，親(qin) 切易懂，確實可行，在四書(shu) 係統中具有奠定為(wei) 學規模的首要意義(yi) 。《論語》多為(wei) 對日用工夫的即興(xing) 闡發，可樹立為(wei) 學根本，但文字鬆散，義(yi) 理不一，故初學不易把握。《孟子》則注重對義(yi) 理的發揚闡發，易於(yu) 感動激發人心；《中庸》工夫細密、規模廣大、義(yi) 理深奧，多言形上之理，最為(wei) 難懂，故作為(wei) 《四書(shu) 》的殿軍(jun) 。“某要人先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”㉕朱子自認用功最多，成就最大者為(wei) 《大學章句》一書(shu) ：“我平生精力盡在此書(shu) 。先須通此，方可讀書(shu) 。”㉖他將《大學》視為(wei) 《四書(shu) 》樞紐，認為(wei) 實質上起到對其它三書(shu) 的貫穿作用，常以“間架”、“行程曆”、“地盤”、“田契”、“食次冊(ce) ”等形象說法強調《大學》在《四書(shu) 》係統中的綱領地位。《論》、《孟》、《庸》可以說皆是《大學》的填補與(yu) 展開，但從(cong) 義(yi) 理言，《四書(shu) 》各書(shu) 無有高下之分。

就《四書(shu) 》與(yu) 五經的關(guan) 係，朱子多次從(cong) 工夫簡易、義(yi) 理親(qin) 切的角度肯定《四書(shu) 》在為(wei) 學次序上優(you) 先於(yu) 五經，當由《四書(shu) 》把握為(wei) 學次第規模、義(yi) 理根源、體(ti) 用綱領，再進而學習(xi) 六經，方能有得。他以“禾飯”、“階梯”、“隔一二三四重”的形象譬喻傳(chuan) 達了二者在教法、效用上存在難易、遠近、大小關(guan) 係。“《語》、《孟》、《中庸》、《大學》是熟飯，看其它經是打禾為(wei) 飯。”㉗“四子，六經之階梯。”㉘朱子以自身為(wei) 學實踐為(wei) 例，甚至將經學所得比作“雞肋”，以此告誡學者，不應重蹈其覆轍，而應直接就《四書(shu) 》現成道理探究。朱子繼承發展了程子“《論語》、《孟子》既治，則六經可不知而明”的思想，認為(wei) 《四書(shu) 》作為(wei) 闡明義(yi) 理之書(shu) ，對其他著作的學習(xi) 具有標尺意義(yi) 。掌握了《四書(shu) 》這個(ge) 義(yi) 理中心，就等於(yu) 掌握了根本，由此理解其它一切著作，皆甚為(wei) 容易。“如《大學》、《中庸》、《語》、《孟》四書(shu) ，道理粲然。人隻是不去看。若理會(hui) 得此四書(shu) ，何書(shu) 不可讀！何理不可究！何事不可處！”㉙故他對《四書(shu) 》窮盡畢生精力，每一用語皆費盡心力，稱量輕重適中，方敢寫(xie) 出，生怕誤解聖賢本意。連無關(guan) 緊要的虛詞，亦反複掂量，以達到絲(si) 毫不差的精細地步。“某《語孟集注》，添一字不得，減一字不得。”㉚

3.以工夫傳(chuan) 道統

朱子注釋《四書(shu) 》的目的之一，就是落實道統觀念，以道學思想規定道統內(nei) 容。《四書(shu) 集注》始於(yu) 道統、終於(yu) 道統；《大學章句序》論伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜之道統；《孟子集注》終於(yu) 明道接孟子千年不傳(chuan) 之學。從(cong) 道統傳(chuan) 道人物來看，孔、曾、思、孟與(yu) 《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》這四部傳(chuan) 承四子思想的經典相對應。學界對朱子道統的認識通常局限於(yu) 《中庸章句序》之十六字心傳(chuan) ，然此“執中”之傳(chuan) 僅(jin) 為(wei) 《四書(shu) 》道統之一部分，僅(jin) 以精一執中之傳(chuan) 無法限定、解釋朱子廣大精密的道統係統。如果將視野拓展至全部《四書(shu) 集注》時，就能發現其中充滿了朱子的道統觀。《中庸章句》開篇序引程子說：“此篇乃孔門傳(chuan) 授心法。”強調子思傳(chuan) 孔子之道於(yu) 孟子，其要在理事、一多範疇。《中庸》實以道之體(ti) 用為(wei) 中心，費隱章、誠明章作為(wei) 管束全篇之樞紐性章節，皆闡明此意。《論語》亦多處論及道統之傳(chuan) 。《論語集注》點出顏子、曾子對夫子之道的領悟與(yu) 承當，“忠恕一貫”是“聖門末後親(qin) 傳(chuan) 密旨”，是曾子傳(chuan) 道工夫之根本所在。“克己複禮”被稱為(wei) “傳(chuan) 授心法切要之言”，體(ti) 現了儒家道統之孔顏授受，朱子數次將之與(yu) 精一之傳(chuan) 相提並論。此外，朱子對“斯之未能信”、“曾點氣象”、“逝者如斯夫”等章皆是從(cong) 見道、體(ti) 道角度闡發之，指出此皆關(guan) 乎道之體(ti) 認與(yu) 傳(chuan) 承。《論語集注》末“允執其中”章引楊時說，言《論語》、《孟子》皆是發明儒家道統之書(shu) ，指出聖學所傳(chuan) ，乃在中道。《大學章句序》以性氣之別為(wei) 理論基礎，逐層闡明以複性之教為(wei) 中心的儒學道統論，建構了由政教合一至政教分離的道統演變史，批判了道學之外佛老、詞章、功名等諸說流弊，突出了二程及朱子傳(chuan) 道地位，強調《大學》格物、誠意直接貫通道體(ti) ，是能否傳(chuan) 承道統的工夫要領。朱子將《孟子》列於(yu) 《四書(shu) 》，決(jue) 定性地結束了孟子地位之爭(zheng) ，確定了孟子道統地位。《孟子集注》稱讚孟子仁義(yi) 論、性善論、養(yang) 氣論皆是發前聖所未發之論。把堯舜性者章上升到傳(chuan) 道高度，稱讚明道對堯舜與(yu) 湯文武性之、反之的二重判定極為(wei) 有功，顯示明道學達聖域，否則不足以言此。末章點明孟子依次序列群聖之統緒，表明先聖道統傳(chuan) 承所在，將傳(chuan) 諸後聖而永不墜落。

朱子尤重以工夫論《四書(shu) 》。正如學者所論，朱熹的《四書(shu) 》學“建立了一套工夫論形態的《四書(shu) 》學”㉛。故對工夫範疇的闡明，既是朱子理學思想要領所在，亦是其道統論根基所在。在朱子看來，工夫實踐是第一義(yi) 的，無體(ti) 道工夫，則不可能領悟道，更無法傳(chuan) 承道統。《四書(shu) 集注》創造性地詮釋了《四書(shu) 》係列工夫範疇，與(yu) 道統最密切者有主敬、格物、誠意、慎獨、忠恕、克己等。

朱子對十六字心傳(chuan) 的闡發圍繞存理滅欲的存養(yang) 省察工夫展開。不僅(jin) 堯舜禹湯孔子等以精一執中工夫傳(chuan) 道，顏、曾、思、孟亦皆以各自入道工夫傳(chuan) 承道統，無工夫則無法傳(chuan) 道。其《答陳同甫》先闡發十六字心傳(chuan) 精一工夫，緊接著指出夫子於(yu) 顏、曾、思、孟之傳(chuan) 亦是如此，四子分別以各自工夫傳(chuan) 道，顏子以克己、曾子以忠恕、子思以戒懼、孟子以養(yang) 氣，鮮明體(ti) 現了儒家工夫道統相傳(chuan) 之妙。主敬是朱子的工夫要旨。朱子視敬為(wei) 成就聖學必備工夫，始終深淺，致知躬行，無時無處不在，稱讚“敬字工夫，乃聖門第一義(yi) ”㉜，為(wei) 工夫綱領和要法，並多次從(cong) 工夫道統的角度論敬，指出堯舜以“敬”相傳(chuan) ，敬貫穿聖人所有言行，為(wei) 其作聖根本。“聖人相傳(chuan) ，隻是一個(ge) 字。……莫不本於(yu) 敬。”而程子更以敬接續道統，“至程先生又專(zhuan) 一發明一個(ge) 敬字。”㉝朱子強調程子對敬的發明遠邁前人，蓋聖人隻是論說“敬目”，而未曾聚焦於(yu) “敬”自身意義(yi) ，程子將“敬”脫離具體(ti) 語境，突出為(wei) 獨立的具有本體(ti) 意義(yi) 的修身工夫，“程先生所以有功於(yu) 後學者，最是敬之一字有力”㉞。朱子認為(wei) 可由敬而入道、傳(chuan) 道，盡管顏回克己與(yu) 仲弓敬恕工夫存在高下之分，但敬恕亦能達到無己可克的入道境界。

格物是朱子工夫論的核心概念，他從(cong) 道統高度來認定格物的意義(yi) ：“這個(ge) 道理，自孔孟既沒，便無人理會(hui) 得。隻有韓文公曾說來，又隻說到正心、誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其說，工夫精密，無複遺憾。然程子既沒，諸門人說得便差，都說從(cong) 別處去，與(yu) 致知、格物都不相幹。”㉟朱子對韓愈道統地位排斥的一個(ge) 重要根據，即是基於(yu) 其對“格物”的忽視，格物是入道必經之門，無格物者，其所有工夫隻是一“無頭”工夫。在朱子看來，忽視格物工夫的學者沒有資格納入道統譜係，這極大強化了道統的道學屬性。朱子推崇程子格物說，批評程門親(qin) 傳(chuan) 弟子未能傳(chuan) 承發揮其格物工夫，故未能接續道統，而自身則上接二程格物，故得承道統。朱子的格物之學乃圍繞成就聖賢展開，隻有為(wei) 聖賢之學服務，格物才可能“是（朱子）他全部哲學的一個(ge) 最終歸宿”㊱。《四書(shu) 集注》據格物以闡述孔、曾、思、孟聖賢境地，充分顯示了格物貫穿全書(shu) 的樞紐地位。同時，朱子對“誠意”之重視與(yu) 開拓，絕不亞(ya) 於(yu) “格物”，提出“誠意”是“自修之首”，是衡量修養(yang) 境界的根本標準，是人鬼、善惡、君子小人、凡聖的分界點，“更是《大學》次序，誠意最要”㊲。“誠意是善惡關(guan) 。……誠意是轉關(guan) 處。……誠意是人鬼關(guan) ！”㊳“知至、意誠是凡聖界分關(guan) 隘。”㊴朱子釋誠意為(wei) ：“誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一於(yu) 善而無自欺也。”㊵此有兩(liang) 層含義(yi) ：第一層是“一於(yu) 善”，意有善惡之分，故需要誠之實之功夫來貞定意念的價(jia) 值指向，使所發意念皆歸於(yu) 善。用“一”，強調了意念歸於(yu) 善的純粹性、徹底性、連續性。“善”則指明了意念的性質。誠意之學於(yu) 朱子學術、人生、政治皆具有某種全體(ti) 意義(yi) 。它不僅(jin) 是朱子詮釋的對象，更是一生道德修養(yang) 之追求。朱子以“格君心之非”為(wei) 治國之綱領，將“誠意毋自欺”視為(wei) 治國平天下的王道根本，多次向帝王上書(shu) 強調誠意正心之學的重要。第二層是誠意蘊含慎獨，《大學》、《中庸》皆言及慎獨工夫，慎獨是謹慎於(yu) 人所不知而己所獨知之地且審其幾。《中庸章句》指出慎獨是在心之未發已發之際的工夫，在隱秘幽暗的狀態下，審視事物之幾，以遏製人欲於(yu) 萌芽狀態。能否實現誠意，做到中道，皆取決(jue) 於(yu) 慎獨。

關(guan) 於(yu) 顏子道統地位，學者似有疑惑，實並無可疑。朱子多處以顏曾並提，《中庸章句序》亦言“惟顏氏、曾氏之傳(chuan) 得其宗”。在朱子看來，隻有顏回最全麵繼承了夫子道統，較曾子境界更高。朱子對克己複禮的解釋尤突出了顏子以工夫接續道統的意義(yi) ，指出經克己複禮工夫實現本體(ti) 之仁乃“傳(chuan) 授心法切要之言”㊶。“克複心法”與(yu) “十六字心傳(chuan) ”皆為(wei) 朱子道統思想之闡述，二者具有緊密關(guan) 聯。朱子晚年明確指出，兩(liang) 種心法相互照應支持，共同構成儒學道統。在晚年極重要的兩(liang) 封奏劄《戊申封事》、《延和奏劄》中，朱子將舜禹“十六字心傳(chuan) ”與(yu) 孔顏“克複心法”並稱為(wei) “前聖相傳(chuan) 心法”：“舜之戒禹曰：‘人心惟危……’孔子之告顏淵，既曰‘克己複禮為(wei) 仁’……此千聖相傳(chuan) 心法之要。”㊷朱子的觀點得到後世學者認可，如南宋王柏、元代朱公遷、明代蔡清等皆認為(wei) 精一工夫與(yu) 克複工夫相對應，精察與(yu) 明察、守正與(yu) 健決(jue) 一致。就最終實現目標來看，二者皆追求個(ge) 體(ti) 對“天理”本體(ti) 的體(ti) 悟。曾子傳(chuan) 道工夫見於(yu) 忠恕。朱子直言“忠恕一貫”章“是《論語》中第一章”。忠恕一貫乃儒學第一要義(yi) ，是孔子晚年所親(qin) 傳(chuan) 宗旨，具有綱領性的統領意義(yi) ，道出了儒學之本體(ti) 、功夫與(yu) 境界，顯示了與(yu) 佛老視空虛為(wei) 本體(ti) 、頓悟為(wei) 功夫者的不同。對忠恕一貫之解反映出學者儒學造詣高低。自秦漢以來隻有二程兄弟才接續忠恕之學，二程門人亦隻有謝上蔡和侯師聖於(yu) 此有得。忠恕被賦予天地無心之忠恕、聖人無為(wei) 之忠恕、學者日用工夫之忠恕三層含義(yi) ，其中學者日用工夫義(yi) 之忠恕才是其本義(yi) 所在。

總之，在朱子看來，上述工夫雖進路不同，然用功之至，皆可直貫本體(ti) ，可謂“工夫所至，即是本體(ti) ”。主敬工夫貫徹上下，直透本體(ti) ，雖聖人亦不能離此。格物最終要達到“豁然貫通，物之表裏精粗無不到，心之全體(ti) 大用無不明”的心理為(wei) 一境地，誠意則是實現反身而誠的萬(wan) 理皆備境地。忠恕一貫是曾子領悟道體(ti) 之言，克己複禮當下即仁，非克己複禮之外另有仁。朱子對《四書(shu) 》工夫的闡發，皆是在對二程之說基礎上的展開與(yu) 提升，可證朱子《四書(shu) 》工夫道統論直承二程之學。

三、濂溪《太極圖說》本體(ti) 論係統

1.以濂溪為(wei) 統

濂溪在朱子道統中的地位，是一頗感困惑的老問題。陳榮捷先生指出，朱子道統論最要者在此，最困難者亦在此。其《新道統》言：“乃孟子與(yu) 二程之間，加上周子，此為(wei) 道統傳(chuan) 授最重要之改變。”㊸“朱子此一抉擇，至為(wei) 艱難。”㊹最爭(zheng) 議者依然在此，“此為(wei) 理學史上一大公案，爭(zheng) 論未已。”“所謂兩(liang) 程受其學於(yu) 周子，殊難自圓其說。”㊺陳先生認為(wei) 朱子將濂溪列入道統純粹出於(yu) 哲學（處理理氣關(guan) 係）而非曆史原因。然朱子對濂溪的態度亦令人無所適從(cong) ㊻：一方麵，朱子明確二程直接孟子之傳(chuan) ，如闡發道統說最要的《學庸章句序》絲(si) 毫未提及周敦頤，但癸巳《中庸集解序》又曾明確濂溪上接孟子而下傳(chuan) 二程：“至於(yu) 本朝濂溪周夫子，始得其所傳(chuan) 之要，以著於(yu) 篇。河南二程夫子又得其遺旨而發揮之。”如何至於(yu) 後來，反而刪除之？或許，如於(yu) 《四書(shu) 》中確認濂溪上接孟子，則很難在《四書(shu) 》係統內(nei) 解釋濂溪對孟子的繼承和對二程的開啟，亦將與(yu) 二程不由濂溪而上接孟子的說法相衝(chong) 突，蓋在二程道統譜係中其實並無濂溪位置。程頤為(wei) 明道所作《墓表》言：“先生生乎千四百年之後，得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經……蓋自孟子之後，一人而已。”明確宣稱自悟“天理”而非“太極”本體(ti) ，“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來。”㊼此或《四書(shu) 》道統添入濂溪困難所在，故朱子幹脆刪除之㊽。

朱子將濂溪從(cong) 《四書(shu) 》工夫道統剔除並不意味著置濂溪於(yu) 道統之外，其它相關(guan) 文字反複推尊濂溪得孔孟道統之傳(chuan) 而開啟二程，具有如夫子般“繼往開來”之地位。在淳熙四年至十年所撰五處濂溪祠堂記中，朱子皆闡明濂溪的傳(chuan) 道樞紐地位。如淳熙四年《江州重建濂溪先生書(shu) 堂記》言：“若濂溪先生者，其天之所畀而得乎斯道之傳(chuan) 者與(yu) 。”㊾五年《袁州州學三先生祠記》言：“濂溪周公先生奮乎百世之下，乃始深探聖賢之奧……河南兩(liang) 程先生既親(qin) 見之而得其傳(chuan) 。”㊿六年《隆興(xing) 府學濂溪先生祠記》則將濂溪太極說與(yu) 《四書(shu) 》聯係起來，認為(wei) 太極之說實是對四書(shu) 五經的內(nei) 在傳(chuan) 承，完全合乎聖人之言，以稱頌孔子的“繼往開來”稱讚濂溪，視其為(wei) 舊儒學之接續、新儒學之開創者，在道統史上具有獨特的貢獻。“蓋嚐竊謂先生之言，其高極乎無極太極之妙，而其實不離乎日用之間，其幽探乎陰陽五行造化之賾，而其實不離乎仁義(yi) 禮智……而其實則不外乎六經、《論語》、《中庸》、《大學》、《七篇》之所傳(chuan) 也。……此先生之教，所以繼往聖、開來學而大有功於(yu) 斯世也。”[51]八年《徽州婺源縣學三先生祠記》進一步將濂溪太極之學與(yu) 《四書(shu) 》工夫道統相貫通，指出濂溪學主旨是格物窮理，克己複禮，實與(yu) 《四書(shu) 》內(nei) 在一體(ti) 。“諸君獨不觀諸濂溪之圖與(yu) 其書(shu) 乎！……然其大指，則不過語諸學者講學致思，以窮天地萬(wan) 物之理而勝其私以複焉。”[52]十年《韶州州學濂溪先生祠記》從(cong) 明天理、傳(chuan) 道學的角度稱頌濂溪，概述其闡明天理本體(ti) 、揭示克複作聖之功的本體(ti) 與(yu) 工夫兩(liang) 麵貢獻，孟子以下，一人而已，開創儒學複興(xing) 新局麵之功無人可比，評價(jia) 無比之高。“濂溪先生者作，然後天理明而道學之傳(chuan) 複續。……蓋自孟氏既沒，而曆選諸儒授受之次，以論其興(xing) 複開創，汛掃平一之功，信未有高焉者也。”[53]可以看出，朱子數篇祠記對濂溪的評價(jia) ，時間愈後，評價(jia) 愈高，定位於(yu) 繼孔孟而開二程，並有意將其太極本體(ti) 理論與(yu) 四書(shu) 工夫理論相關(guan) 聯。

與(yu) 《四書(shu) 》道統不提甚至撇開周程關(guan) 係不同，朱子晚年兩(liang) 篇文字中特別提出“周程”說，強化二者授受傳(chuan) 承關(guan) 係。紹熙癸醜(chou) （1193）《邵州州學濂溪先生祠記》直接提出周程接續孟子之道，“自孟氏以至於(yu) 周程”。紹熙五年（1194）《滄洲精舍告先聖文》強調周、程“萬(wan) 理一原”的道統傳(chuan) 承，祭祀聖賢的釋菜之禮，亦以濂溪、明道配。但朱子強化周程授受關(guan) 係的看法曾遭到好友南軒、汪應辰等質疑。他們(men) 認可二程早年受學於(yu) 濂溪這一事實，但並不認同濂溪傳(chuan) 道於(yu) 二程，最根本的是二程不認可這一點，且對濂溪似有不敬[54]。二程與(yu) 濂溪的理論路線、經典取向並不一致，二程更重視《四書(shu) 》的工夫教化論，由工夫而領悟天理本體(ti) 。即便伊川重視《易》，其路向與(yu) 濂溪亦迥然不同。為(wei) 此，朱子堅持論證濂溪傳(chuan) 道於(yu) 二程，認為(wei) 當從(cong) 不受重視的《通書(shu) 》入手，方可看出二程得濂溪之傳(chuan) 而廣大之。朱子提出二程陰陽之說、性命之論等皆受周子《太極圖說》、《通書(shu) 》影響，根據是《顏子所好何學論》、《定性書(shu) 》、《李仲通銘》、《程邵公誌》。但此種《銘》、《誌》論述實不足為(wei) 據。至於(yu) 《好學論》、《定性書(shu) 》是否在精神實質上與(yu) 濂溪一致，亦可商討。朱子己醜(chou) （1169）《太極圖說》建安本序認為(wei) ，二程性命之說來自太極圖、《通書(shu) 》，具體(ti) 證據是《通書(shu) 》誠、動靜、理性命三章與(yu) 二程的一《誌》、一《銘》、一《論》關(guan) 聯密切。己亥（1179）南康本《再定太極通書(shu) 後序》進一步主張二程論述乃是繼濂溪《太極圖說》、《通書(shu) 》之意，一《誌》、一《銘》、一《論》尤其明顯，不僅(jin) 師其意，且采其辭，更外在化。有學者認為(wei) 二程隻是“‘祖述’了《太極圖說》‘二五之精’以下的內(nei) 容，而起始的‘無極而太極’至‘兩(liang) 儀(yi) 立焉’是二程所要回避的”[55]。淳熙丁未（1187）《通書(shu) 後記》強調二程因受學於(yu) 濂溪而得孔孟之傳(chuan) ，且傳(chuan) 其《太極圖說》、《通書(shu) 》，突出了周程授受對於(yu) 二程道統地位確立具有決(jue) 定性地位。可謂無濂溪之傳(chuan) ，則二程不可能得傳(chuan) 道統。二程之外，亦無人能窺濂溪之意，故二程沒而其傳(chuan) 鮮。此既突出了濂溪悟道之高，又點出周程授受之唯一性。朱子解答南軒二程未道及《太極圖》的原因是“未有能受之者”，驟然傳(chuan) 之，反致不良影響。

朱子以濂溪《太極圖說》為(wei) 主的道統論[56]，在人物譜係上突出了伏羲和濂溪，在經典文本上以《太極圖說》為(wei) 中心，在範疇詮釋上彰顯了“太極”的形上意義(yi) ，為(wei) 朱子理學本體(ti) 論建構奠定了根基。朱子以“同條而共貫”說闡明以太極為(wei) 中心的道統論，指出伏羲易始於(yu) 一畫、文王易開端於(yu) 乾元，太極概念始於(yu) 夫子，無極、太極圖則濂溪言之。四說雖異，其實則同，關(guan) 鍵在實見太極真體(ti) 。《答陸子靜》言“伏羲作易自一畫以下，文王演易自乾元以下，皆未嚐言太極也，而孔子言之。孔子讚易自太極以下，未嚐言無極也，而周子言之。夫先聖後聖，豈不同條而共貫哉。若於(yu) 此有以灼然實見太極之真體(ti) ，則知不言者不為(wei) 少，而言之者不為(wei) 多矣”[57]。朱子比較了伏羲與(yu) 濂溪之學，判定濂溪太極圖是自作闡發易學大綱領，義(yi) 理精約超過了先天圖，但規模不如其弘大詳盡，故仍處先天範圍內(nei) ，而無先天圖之自然純樸。《答黃直卿》言：“太極卻是濂溪自作，發明《易》中大概綱領意思而已。故論其格局，則太極不如先天之大而詳；論其義(yi) 理則先天不如太極之精而約。”[58]

2.《太極圖說》的本體(ti) 論

朱子哲學體(ti) 係主要通過詮釋濂溪《太極圖說》形成。前輩學者馮(feng) 友蘭(lan) 、錢穆、陳榮捷等早已指出朱子哲學與(yu) 《太極圖說》的密切關(guan) 係。陳來先生也認為(wei) ，“朱熹以太極為(wei) 理，利用《太極圖說》構造理學的本體(ti) —人性—修養(yang) 體(ti) 係，這是理學自身發展的一個(ge) 重要步驟”[59]。以下討論朱子對太極、誠、聖人三個(ge) 相應概念的闡釋。第一，朱子是理太極的代表，把太極解釋為(wei) 理，視為(wei) 理之極致，“（太極）隻是一個(ge) 理而已，因其極至，故名曰太極”[60]。又認為(wei) 太極不隻是指示萬(wan) 善總會(hui) 的表德詞，“周子所謂太極，是天地人物萬(wan) 善至好底表德”[61]，還是生生無窮之理，是萬(wan) 物產(chan) 生之本根，“造化之樞紐，品匯之根柢”。《太極圖解義(yi) 》認為(wei) 太極作為(wei) 陰陽動靜根源之本體(ti) ，並不脫離陰陽而孤立，是即陰陽而在之本體(ti) ，突出了二者的不離不雜。朱子分析了太極本體(ti) 與(yu) 分殊之理的關(guan) 係。《太極圖說解》的“統體(ti) 太極”和“各具太極”闡明了作為(wei) 萬(wan) 理之源的太極與(yu) 無數分理的關(guan) 係。自男女、萬(wan) 物分而觀之，各具一太極，全體(ti) 合觀，則是統體(ti) 太極。此兩(liang) 種太極在理上並無不同。朱子人性論以太極陰陽的理氣同異說為(wei) 理論基礎。人物稟太極之理而為(wei) 性，稟陰陽之氣而為(wei) 形，此理氣凝聚構成人之性形。人物性同氣異的原因在於(yu) ：人物皆具同一太極之理，在氣化過程中，隻有人稟賦陰陽五行之靈秀，故人心最靈妙而能保有性之全。在人性論上，朱子主張天命之性與(yu) 氣質之性。所謂氣質之性，乃是作為(wei) 太極全體(ti) 的性落入氣質之中，它並非天命之性的另外一種，而是天命之性的一種現實形態。朱子追溯此論之源頭，認為(wei) 孔孟雖內(nei) 含此說，然程、張因濂溪方才發明此說，程子性氣之論來自濂溪，若無濂溪太極陰陽說，程子無法提出此說。“此論蓋自濂溪太極言陰陽五行有不齊處推出氣質之性來，使程子生在周子之前，未必能發明到此。”[62]總之，朱子對濂溪《太極圖說》太極本體(ti) 論思想的挖掘，構成其道統論的本體(ti) 麵向。

第二，立人極之聖人。《太極圖說》下半部分論述了太極的人格化——聖人，是太極思想在人道領域的落實[63]。聖人是太極的人格化，全體(ti) 太極之道而無所虧(kui) ，保全天命之性而無所失，定其性而不受氣稟物欲影響，故能樹立為(wei) 人之標準。朱子認為(wei) 隻有聖人才能做到“全體(ti) 太極”以定性，以立人極。聖人在德性上具有如太極般的全體(ti) 性（全具五常之德）、極至性（中正仁義(yi) 之極）、自然性（不假修為(wei) ）：“聖人太極之全體(ti) ，一動一靜，無適而非中正仁義(yi) 之極，蓋不假修為(wei) 而自然也。”《通書(shu) 》對聖人特點發明詳盡透徹，認為(wei) 聖人具有誠的實理性、太極的渾然全體(ti) 性。“孔子其太極乎！”不僅(jin) 具備通變無礙性，“無不通，聖也”，而且具有“大而化之”的“化”性，“聖者，大而化之之稱”。朱子《四書(shu) 》對“人極”亦有論述，《學庸章句序》皆以“繼天立極”開篇，其“立極”當指“立人極”。“繼天立極”指聖人繼承天道以挺立人道之準則，此立人極者亦即盡性者，故天命為(wei) 君師教化民眾(zhong) 以複其性。《四書(shu) 集注》亦多次以“太極”解釋夫子之聖，聖人是天理、天道之化身，如太極一體(ti) 渾然而備陰陽正氣，動靜行止，皆如太極動靜之顯發，其外在容貌間所呈中和氣象，顯與(yu) 天合一之境界。“子溫而厲”章注：“惟聖人全體(ti) 渾然，陰陽合德，故其中和之氣見於(yu) 容貌之間者如此。”

第三，“誠，即太極，聖人之本。”誠被朱子視為(wei) 與(yu) 太極、聖人對應的本體(ti) 概念，誠是“實理”。聖之為(wei) 聖的根據就在於(yu) 誠。誠具有太極、聖所共同具備的特點：全體(ti) 、內(nei) 在、超越、自然、通化等。《通書(shu) 》乃發明太極圖的表裏之作，首章“誠”完全對應於(yu) 太極圖，“誠即所謂太極也”。誠之源為(wei) “圖之陽動”；誠斯立為(wei) “圖之陰靜”；誠之通、複為(wei) “圖之五行之性”。誠是聖人的獨特屬性，隻有聖人能保全此誠。“聖人之所以聖者，無他焉，以其獨能全此而已。”誠的本來意義(yi) 是真實無妄，其形上意義(yi) 則是天命之性（理），是事物內(nei) 在稟有之理。朱子強調了誠的實理性，萬(wan) 物資始是“實理流出”，各正性命是“實理為(wei) 物之主”，純粹至善是“實理之本然”。朱子認為(wei) 《通書(shu) 》“誠神幾曰聖人”的誠、神、幾分別指實理之體(ti) 、實理之用、實理之發見，指出誠具有自然、簡易的特點。“誠則眾(zhong) 理自然。”但誠與(yu) 太極、聖人的一個(ge) 根本不同在於(yu) 它還有工夫意義(yi) ，是貫通天道與(yu) 人道的連接者。朱子明確區分了誠的這兩(liang) 層意義(yi) ：《中庸》的至誠指“實有此理”，誠意則是工夫之誠，不欺之誠。漢唐學者皆以忠信篤實之德言誠，朱子稱讚二程以實理言誠實為(wei) 創見，並提醒要兼顧誠的這兩(liang) 層含義(yi) 。“誠，實理也，亦誠愨也。由漢以來，專(zhuan) 以誠愨言誠。至程子乃以實理言。”[64]

2.推《太極圖說》為(wei) 經

朱子通過精心詮釋和大力推崇，將《太極圖說》樹立為(wei) 道學首要經典，指出《太極圖說》是言道體(ti) 之書(shu) ，窮究天理根源、萬(wan) 物終始，自然而成，並非有意為(wei) 之。《與(yu) 汪尚書(shu) 》言：“夫《太極》、《通書(shu) 》之說所以明天理之根源，究萬(wan) 物之終始，豈用意而為(wei) 之？”[65]朱子認為(wei) 該書(shu) 對工夫問題論述甚少，僅(jin) 限於(yu) 修吉、主靜。他高度評價(jia) 《太極圖說》、《通書(shu) 》，認為(wei) 所論如秤上稱過，輕重合宜而精密無差。“大率周子之言，秤等得輕重極是合宜。”[66]朱子視《太極圖說》《西銘》為(wei) 孟子之後儒家最好著作，甚至認為(wei) 《通書(shu) 》比《語》《孟》尚且語義(yi) 分明，精密深刻，布局嚴(yan) 謹。“《通書(shu) 》比《語》《孟》較分曉精深，結構得密。”淳熙丁未（1187），他在《通書(shu) 後記》中強調濂溪之書(shu) 遠超秦漢以下諸儒，條理精密、意味深刻，非潛心用力，不能明其要領。朱子認為(wei) 太極圖具有首尾相連、脈絡貫通的特點。《圖說》上半部五段對應五圖闡發了太極陰陽生化過程；下半部分論人所稟賦的太極陰陽之道，與(yu) 上半部相應，體(ti) 現了天道人道一體(ti) 的觀念。首句一一對應上半部分，人之秀靈即是太極，人之形神則是陰陽動靜，五性則是五行，“善惡分”則是乾道成男坤道成女，“萬(wan) 事出”為(wei) 萬(wan) 物化生。自此而下的“聖人定之”句，體(ti) 現聖人得太極全體(ti) ，而與(yu) 天地混融為(wei) 一，實現了天人相合。故《太極圖說》與(yu) 《中庸》皆闡明天人合一、貫通形而上下這一主題。

朱子強調《通書(shu) 》圍繞太極這一核心概念來發明太極圖之蘊，透過《通書(shu) 》方能清楚把握太極圖的主旨，若無《通書(shu) 》，則太極圖實不可懂。“太極圖得《通書(shu) 》而始明。”[67]《通書(shu) 後記》指出《通書(shu) 》和《太極圖說》是表裏關(guan) 係，是對《太極圖說》太極陰陽五行的闡發，實為(wei) 道體(ti) 精微之綱領，並強調了義(yi) 利文道之取舍，以聖人之學激發學人走出功名富貴文辭卑陋之俗學，對為(wei) 學工夫、治國之方皆有親(qin) 切簡要、切實可行的闡述。朱子早在己醜(chou) 《太極通書(shu) 後序》就指出太極圖是濂溪之學妙處所在，《通書(shu) 》用以闡發太極圖之精蘊。淳熙己亥《再定太極通書(shu) 後序》進一步指出《通書(shu) 》“誠”、“動靜”、“理性命”三章尤其闡發太極圖之奧妙。他還以“誠無為(wei) ”章具體(ti) 論證與(yu) 太極陰陽五行說的對應。《近思錄》開篇所選周子說，亦是《太極圖說》與(yu) 此章，可見朱子對此章之重視。此二條本為(wei) 呂祖謙主張選入，朱子初雖反對，後亦覺得可存。他在《答呂伯恭》中言：“但向時嫌其太高，去卻數段（如太極、明道論性之類者），今看得似不可無。”[68]朱子對《太極解義(yi) 》極其滿意，認為(wei) 恰到好處地闡發了濂溪之意，達到了“一字不可易處”[69]。朱子可謂對濂溪太極圖用力最深、最有創見者，他采用章句分解形式，以注經的嚴(yan) 謹態度疏解此書(shu) ，最終使得該書(shu) 層次分明、粲然可讀。經由朱子大力推崇，周敦頤道學宗主地位，《太極圖說》道學經典地位得以確立。

四、工夫與(yu) 本體(ti) ：《四書(shu) 》與(yu) 《太極圖說》的貫通

1.《太極圖說》與(yu) 《四書(shu) 》的貫通

朱子廣大的道統體(ti) 係由《四書(shu) 》和《太極圖說》所代表的工夫、本體(ti) 雙主線構成，二者相互貫通，體(ti) 用一源。工夫是通向本體(ti) 之理的手段，本體(ti) 是分殊工夫的最終實現；工夫不離本體(ti) 指引、範導，本體(ti) 端賴工夫真積力久，可謂工夫所至，即是本體(ti) 。朱子闡明了《四書(shu) 》與(yu) 《太極圖說》的密切關(guan) 聯。《四書(shu) 》雖以日用工夫為(wei) 主，然工夫以太極本體(ti) 為(wei) 理論基礎，指向道體(ti) 之領悟。如朱子的格物窮理就是通過不斷窮究事理、積累貫通，達到豁然開悟、物理明澈、心與(yu) 理一的心體(ti) 光明狀態。《大學或問》以《太極圖說》無極二五的理氣說解釋人物之性形，指出天道流行發育，以陰陽五行作為(wei) 造化之動力，而陰陽五行的出現又在天道之後，蓋先有理而後有氣，故得理為(wei) 健順五常之性，得氣為(wei) 五髒百骸之身。《中庸章句》多言形上之道，其性、體(ti) 用、誠論，皆與(yu) 《太極圖說》息息相通，不離理氣先後、理氣離雜、理一分殊、理氣同異、天人一體(ti) 等命題。如首章指出性專(zhuan) 言理，道兼言氣。在道的意義(yi) 上是理在氣中而理氣不雜，正如太極陰陽之不離不雜；采用太極陰陽五行解釋健順與(yu) 五常。性即太極，健、順分指陽、陰，仁義(yi) 禮智對應五行，將人性健順五常與(yu) 太極陰陽五行嚴(yan) 密對應，體(ti) 現了天人的一體(ti) 性；以理一分殊、理同氣異解釋《中庸》性、命之說。凡涉及人物之性，皆以性同氣異、理一分殊解之。朱子同樣以理一分殊、理同氣異釋《論孟》重要章節，如提出忠、恕分指理一分殊、體(ti) 用、天道人道。忠是理一，恕是分殊；忠為(wei) 恕體(ti) ，恕為(wei) 忠用；忠指天道流行，恕則各正性命。又如以理一分殊說闡發見牛未見羊章、君子之於(yu) 物章所體(ti) 現的儒家之愛的差等性與(yu) 普遍性；以理氣先後闡發浩然之氣章、性命章、異於(yu) 禽獸(shou) 章、生之謂性章等。他特別提出儒家人性思想直到周子太極陰陽五行說出，方能闡明性同氣異，程、張人性論皆是受濂溪陰陽五行說影響，突出了濂溪的開啟之功。“及周子出，始複推太極陰陽五行之說，以明人物之生，其性則同而氣質之所從(cong) 來，其變化錯揉有如此之不齊者。……此其有功於(yu) 聖門而惠於(yu) 後學也厚矣。”“使程子生在周子之前，未必能發明到此。”[70]“盡心知性”章引張載說，並將之與(yu) 太極圖相對應，太虛即太極圖最上圓圈無極而太極，氣化之道即陰陽動靜。

2.朱子後學綰合《太極圖說》與(yu) 《四書(shu) 》

朱子後學基於(yu) 朱子對《太極圖說》與(yu) 《四書(shu) 》內(nei) 在關(guan) 係的闡發，進一步綰合二者，樹立了《太極圖說》與(yu) 《四書(shu) 》為(wei) 源與(yu) 流、本體(ti) 與(yu) 工夫關(guan) 係的認識。黃榦是朱子道統論闡發的最有力者，對此亦多有闡發。他在《聖賢道統傳(chuan) 授總敘說》中指出：

有太極而陰陽分，有陰陽而五行具，太極二五妙合而人物生。賦於(yu) 人者秀而靈。精氣凝而為(wei) 形，魂魄交而為(wei) 神，五常具而為(wei) 性。感於(yu) 物而為(wei) 情，措諸用而為(wei) 事。物之生也，雖偏且塞，而亦莫非太極二五之所為(wei) 。此道原之出於(yu) 天者然也。聖人者，又得人中之秀而最靈者焉。於(yu) 是繼天立極而得道統之傳(chuan) 。……堯之命舜，則曰“允執厥中”者，……則合乎太極矣。[71]此以《太極圖說》的太極陰陽五行論儒學道統，太極二五理氣之合而生人物，人得其精氣而秀靈，雖物之偏塞亦皆不離太極。聖人則是得人中最秀靈者，故能繼承天道以確立人極，而獲道統之傳(chuan) 。此一論述完全將儒學道統置於(yu) 太極本體(ti) 的天道基礎上，突出了道乃是合乎太極本體(ti) ，因應萬(wan) 物生成而來。勉齋對堯舜禹湯文武周公、孔（顏）曾思孟、周、程、朱子道統之傳(chuan) ，多以《四書(shu) 》一二核心工夫詞概括之，且皆與(yu) 太極相合，體(ti) 現了勉齋以工夫為(wei) 重的道統特色。顯然，勉齋所建構的工夫道統，確有其“武斷”之處，然此“武斷”也把握了道學重視下學上達的道統特色。勉齋另一鴻文《朱先生行狀》則有意區別了朱子的為(wei) 學與(yu) 為(wei) 道，指出其為(wei) 道是以太極陰陽五行論天命性心五常之德：“其為(wei) 道也，有太極而陰陽分，有陰陽而五行具，稟陰陽五行之氣以生，則太極之理各具於(yu) 其中。天所賦為(wei) 命，人所受為(wei) 性，感於(yu) 物為(wei) 情。統性情為(wei) 心。”[72]可見勉齋始終置太極之學於(yu) 道統之首，此亦正合乎陳榮捷先生“在朱子道統觀念中，太極實為(wei) 新儒家之主要觀念”的論斷。

元代朱子後學程複心《四書(shu) 章圖纂釋》亦將《太極圖說》與(yu) 《四書(shu) 》、太極與(yu) 道統作了非常有特色的結合。他在全書(shu) 開篇處即采用10節圖文依次論述從(cong) 伏羲到朱子的傳(chuan) 道係統，尤以《太極圖說》為(wei) 中心，突出了周敦頤與(yu) 朱熹在道統中的地位，指出程子去世後，“幸有朱夫子以發其精蘊”，周程所接續的以太極為(wei) 核心的儒家道統才得以延續，“學者苟能求之於(yu) 心，主之以敬，則知夫太極者，此心之妙用；《通書(shu) 》者，又太極之妙用。”此即把主敬工夫與(yu) 太極本體(ti) 相貫通。複心通過橫渠、朱子說以證明二程在太極陰陽這一傳(chuan) 道核心上與(yu) 濂溪所接續的伏羲之傳(chuan) 一致，並特別強調將《太極圖說》置於(yu) 編首的意圖，意在顯示周子《太極圖說》端為(wei) 《四書(shu) 》道統之傳(chuan) 、性命道德之學的本原所在。“故特舉(ju) 先生《太極圖說》於(yu) 編首，以見夫《四書(shu) 》傳(chuan) 授之奧，性命道德之原，無一不本於(yu) 此《太極圖說》”。既然周子是通過對作為(wei) 《四書(shu) 》源頭的“太極”的圖說來闡發、接續儒學之道，那麽(me) 對作為(wei) “太極”之實質傳(chuan) 承的《四書(shu) 》自然亦可以“圖說”了，此即其圖解《四書(shu) 》、“立圖本始”所在。

在《太極圖說》、《四書(shu) 》與(yu) 朱子道統關(guan) 係上，我們(men) 要注意兩(liang) 種傾(qing) 向。一是過分誇大《太極圖說》代表的道統對於(yu) 《四書(shu) 》道統的“綱領性”和“含攝性”。如有觀點認為(wei) ，“朱熹本於(yu) 易道，起自伏羲的道統可以涵攝本於(yu) 《尚書(shu) 》起自堯舜的道統”[73]。其實《太極圖說》與(yu) 《四書(shu) 》道統分別側(ce) 重道統本體(ti) 向度和工夫向度，二者可謂源流關(guan) 係，理一分殊關(guan) 係，不可偏廢。如就朱子終生奉為(wei) 圭臬的“理不患其不一，所難者分殊耳”之教而言，他當更重視下學一麵的《四書(shu) 》道統。蓋朱子哲學“非以本體(ti) 論宇宙論為(wei) 歸宿，而重點在乎人生，即在乎《四書(shu) 》之教”[74]。二是日本學者山井湧教授因《四書(shu) 集注》未見“太極”而提出太極於(yu) 朱子哲學並非重要的結論，陳榮捷先生作《太極果非重要乎？》駁之，認為(wei) “太極乃本體(ti) 論與(yu) 宇宙論之觀念，而《四書(shu) 》則勿論上學下學，皆針對人生而言”。其實，太極概念未見《四書(shu) 集注》極為(wei) 正常，此符合朱子不以難解易、不牽扯它書(shu) 的解釋原則。如朱子批評南軒《孟子解》的重大失誤在於(yu) 以太極解性，“蓋其間有大段害事者：如論性善處，卻著一片說入太極來，此類頗多”[75]。太極在朱子看來，其實為(wei) 理，故朱子雖論太極不多，然處處論理，善觀者當就朱子論理處觀其太極說，而非必緊盯是否出現“太極”之名。蓋一則太極經朱子之詮釋、辯論而得以形成理學之最高概念，本不如理、仁等概念易知；二則太極為(wei) 形上抽象概念，屬於(yu) 儒者罕言的“性與(yu) 天道”之範疇，朱子雖以太極為(wei) 其哲學基石，然其教之重心，仍在《四書(shu) 》的分殊工夫一麵。故由朱子罕言“太極”之名不等於(yu) 朱子罕言“太極”之實，亦不等同太極於(yu) 朱子並不重要。

總之，朱子不僅(jin) 使道統成為(wei) 一個(ge) 新範疇，而且使之成為(wei) 一個(ge) 工夫與(yu) 本體(ti) 兼具、天道人道並貫的廣大精密係統，它涵攝了朱子理學形上建構和形下實踐的核心範疇。朱子的道統世界實現了思想建構與(yu) 經典詮釋、曆史性與(yu) 當代性的相統一：一方麵，他以極具時代感的道學精神詮釋《四書(shu) 》原典，使先秦《四書(shu) 》與(yu) 作為(wei) 時代精神的道學融為(wei) 一體(ti) ，隨著《四書(shu) 》成為(wei) 新的經典範式，道學亦實現了其經典化，成為(wei) 儒學新發展之主幹。另一方麵，他極力推尊周程，精心詮釋道學著作，使《太極圖說》成為(wei) 足與(yu) 《四書(shu) 》相當的道學必讀經典，構成了以《太極圖說》、《通書(shu) 》、《西銘》為(wei) 主的道學新經典。道學文本的經典化極大樹立了道學的權威地位，強化了道統的道學特色。朱子的思想建構依托於(yu) 對道學範疇的創造性詮釋，他的道統世界奠基於(yu) 對道統、太極、格物等係列範疇的開創性詮釋上，這些範疇與(yu) 其經典詮釋渾然一體(ti) ，影響了身後數百年儒學的發展，是貫穿後朱子時代理學發展的主線，直至今日仍為(wei) 當代中國哲學創新轉化不可或缺的資源。

注釋：

①學界近年對道統研究頗多，主要集中於(yu) 以下方麵：一是道統史研究，如蔡方鹿《中華道統思想發展史》（四川人民出版社2003年版）；蘇費翔著，肖永明譯《宋金元時期的〈中庸〉與(yu) 道統問題》（中華書(shu) 局2018年版）；二是朱子之前重要人物道統思想的研究，如孟子、韓愈等道統思想；三是朱子後心學道統的研究，如陳暢《理學道統的思想世界》（上海書(shu) 店出版社2017年版）；吳震《心學道統論——“顏子沒而聖學亡”》，（《浙江大學學報》（人文社會(hui) 科學版）2017年第3期）；四是對儒家道統提出新說，如牟宗三先生的理學三係，判朱子“別子為(wei) 宗”說。近來梁濤先生《儒家道統說新探》納荀子於(yu) 道統說（華東(dong) 師範大學出版社2013年版）；五是關(guan) 於(yu) 朱子道統的研究，各類著作都會(hui) 涉及，影響較大的是陳榮捷、餘(yu) 英時兩(liang) 位先生具有差異性的研究等。另外專(zhuan) 論朱子道統的論文有數十篇之多，較側(ce) 重從(cong) 《中庸章句》、《尚書(shu) 》“十六字心傳(chuan) ”入手，亦有少量從(cong) 易學角度論證者。而在對朱子道統中比較困惑的周、程關(guan) 係上，迄今仍無較合理的解釋出現。

②㉘[60][61][66][67][75]黎靖德編：《朱子語類》（四），《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3434、3450、3122、3122、3105、3144、3421頁。

③班固《漢書(shu) ·藝文誌》卷三十對儒學的概述亦是據經典（六經）、概念（仁義(yi) ）、人物（堯舜文武仲尼）三個(ge) 方麵，言儒家者流“遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際。袓述堯舜，憲章文武，宗師仲尼。”本文側(ce) 重從(cong) 學統、道學的角度論述道統，亦可謂狹義(yi) 的道統觀，近乎陳榮捷先生；而不同於(yu) 通貫學統、政統的道統觀，如餘(yu) 英時、陳暢等。

④僅(jin) 從(cong) 詞源的意義(yi) 上判定朱子是否率先使用“道統”一詞，學界近來有不同看法。但從(cong) 係統的學術思想體(ti) 係來論述“道統”，將之作為(wei) 一個(ge) 獨立的思想範疇，始於(yu) 朱子應是無疑的。此外，學者對“道統”看法亦不一，如唐宇元認為(wei) 道統是“一種把握儒家的原則、尺度”。見《道統抉微》，《哲學研究》1991年第3期。陳來先生認為(wei) 今天理解的道統就是中華文明的主流價(jia) 值傳(chuan) 承。蔡方鹿先生認為(wei) ，道統就是道的傳(chuan) 授統緒。詳見蔡方鹿《文化傳(chuan) 承與(yu) 道統重構》，《光明日報》國學版2016年11月28日。

⑤㊵㊶朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第14、3、132頁。

⑥㊹㊺陳榮捷：《朱學論集》，華東(dong) 師範大學出版社2007年版，第18、15、17頁。

⑦⑧⑨⑩餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2003年版，第13、30、22、14頁。江求流認為(wei) “他的這一重構與(yu) 朱子本意相去甚遠”。見《道統、道學與(yu) 政治立法》，《中國哲學史》2017年第2期。元儒許謙《讀四書(shu) 叢(cong) 說》提出“統”專(zhuan) 指掌握政治權力的君王，“學”則涵攝“統”，兼顧有位無位者。“道學主於(yu) 學，兼上下言之。道統主於(yu) 行，獨以有位者言之。……凡言統者，學亦在其中。學字固可包括統字。”此說不合朱子意。

⑪[57][65][68]《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1577、1567、1306、1460頁。

⑫[69]《晦庵先生朱文公文集》（四），《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2974、2981頁。

⑬⑭㉕㉖㉗㉙㉚㉜㉝㉞㉟㊲㊳㊴[64]黎靖德編：《朱子語類》（一），《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第408、652、419、430、645、419、659、371、366、371、634、490、481、481、240頁。

⑮⑳㉒㊾㊿[51][52][53]《晦庵先生朱文公文集》（五），《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4050、3639、3803、3740、3743、3748、3761、3769頁。

⑯陳來先生認為(wei) 二者關(guan) 係如果加以區分的話：“道統是道的傳(chuan) 承譜係，道學是道的傳(chuan) 承內(nei) 容。”見《朱熹〈中庸章句〉及其儒學思想》，《中國文化研究》2007年第2期。並指出餘(yu) 英時之道統與(yu) 道學之辨另有用意。蔡方鹿先生認為(wei) 道統與(yu) 道學是一體(ti) 兩(liang) 麵，分指形式與(yu) 內(nei) 容。見《中華道統思想發展史》，四川人民出版社2003年版，第382頁。賴區平：《朱子的道學——道統論重探》對此亦有所探討，見《中國哲學史》2016年第1期。

⑰[62][70]黎靖德編：《朱子語類》（三），《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，安徽教育出版社2002年版，第2051、1888、1889頁。

⑱《四書(shu) 集注》中“道學”作為(wei) 專(zhuan) 名出現了三次，見出道學與(yu) 道統的包涵性。《中庸章句序》開篇“子思子憂道學之失其傳(chuan) 也”；《論語集注》子曰管仲之器小章引楊時說“道學不明，而王霸之略混為(wei) 一途”。興(xing) 於(yu) 詩章注：“天下之英才不為(wei) 少矣，特以道學不明，故不得有所成就。”

⑲謝曉東(dong) ：《尋求真理：朱子對人心、道心問題的探索》，《河北大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2005年第3期。

㉑方旭東(dong) 對此有詳細論述，認為(wei) “在評價(jia) 朱熹道學觀時，我們(men) 對《近思錄》的史料價(jia) 值應有清醒的估計”。見《〈近思錄〉新論》，《哲學研究》2008年第3期。

㉓《陸九淵集》卷35《語錄下》，中華書(shu) 局1980年版，第437頁。

㉔鄧慶平：《周必大對道學學派的批評》，《孔子研究》2014年第6期。

㉛朱漢民、肖永明：《宋代四書(shu) 學與(yu) 理學》，中華書(shu) 局2009年版。

㊱[59]陳來：《朱子哲學研究》，華東(dong) 師範大學出版社2000年版，第284、100頁。

㊷《晦庵先生朱文公文集》（一），《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第664頁。

㊸[74]陳榮捷：《朱子新探索》，華東(dong) 師範大學出版社2007年版，第289、154頁。

㊻有學者視朱子此不同說法為(wei) “文體(ti) 差異”或說法無定，如蘇費翔認為(wei) 此說明“朱熹道統的用詞終身還沒有定下來”。見《宋人道統論：以朱熹為(wei) 中心》，《廈門大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2015年第1期。粟品孝《周敦頤學術史地位的建構曆程》亦認為(wei) 朱熹對道統的看法具有不穩定性。

㊼《二程集》，中華書(shu) 局1981年版，第424頁。

㊽元儒胡炳文據孟子見而知之與(yu) 聞而知之之分，認為(wei) 《集注》僅(jin) 提及二程傳(chuan) 道與(yu) 《文集》讚濂溪覺道說並不矛盾，濂溪對道之體(ti) 悟是聞而知之，二程乃是見而知之。孟子強調聞知、見知，意在突出明道的重要。“今言明道而不言濓溪者，二程夫子受學於(yu) 濓溪先生，見而知之者也。且孟子所述列聖之相傳(chuan) 者，非徒為(wei) 其行道而言，實為(wei) 其聞知、見知有以明斯道而言也。”（《孟子通》卷14，吉林出版集團有限公司2005年版，第588頁）。業(ye) 師李景林先生亦注意區分二者之別，指出：“這‘聞而知之’者一類人，大體(ti) 上都是儒家所謂的聖人，是一種新時代或文明新局麵的開創者；‘見而知之’者一類人，則基本上屬於(yu) 儒家所說的賢人或智者，是一種既成事業(ye) 的繼承者。”《談談孟子的道統與(yu) 學統意識》，載《孟子義(yi) 詮》未刊稿。

[54]這是一個(ge) 老大難問題，認可與(yu) 否定周程關(guan) 係的雙方各有證據。但總體(ti) 來看，反方證據來自二程，更直接可靠。個(ge) 人以為(wei) ，濂溪思想中較為(wei) 濃重的道家歸隱無為(wei) 思想與(yu) 二程思想旨趣頗為(wei) 不類。盡管普遍認為(wei) 濂溪開啟了二程“尋孔顏樂(le) 處”，但二程對此命題的理解與(yu) 濂溪或許存在不少差異。

[55]李存山：《〈太極圖說〉與(yu) 朱子理學》，《中共寧波市委黨(dang) 校學報》2016年第1期。

[56]有學者提出“大易道統論”。見張克賓：《朱熹與(yu) 〈太極圖〉及道統》，《周易研究》2012年第5期。王風《朱熹新道統說之形成及與(yu) 易學之關(guan) 係》則純以伏羲易論朱子道統，見《哲學研究》2004第11期。

[58]《晦庵先生朱文公文集》（三），《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2155頁。

[63]朱子以“皇極”作為(wei) 對君王的要求，並將“大中”解為(wei) “此是君王正身以作民之準則”（《朱子語類》（三），第2045頁）。餘(yu) 英時、吳震先生從(cong) 政治的角度解釋朱子“皇極”說，陳來先生則認為(wei) 朱子仍然主要就經典解釋而論皇極，其時事意味隻是連帶論及而已。參吳震：《宋代政治思想史上的“皇極”解釋——以朱熹〈皇極辨〉為(wei) 中心》，《複旦學報》（社會(hui) 科學版）2012年第6期。陳來：《一破千古之惑——朱子對〈洪範〉皇極說的解釋》，《北京大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2013年第2期。

[71][72]《勉齋集》，書(shu) 目文獻出版社1988年版，第584—585、701頁。

[73]張克賓：《朱熹與(yu) 〈太極圖〉及道統》，《周易研究》2012年第5期。

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