即氣論以論仁學——李存山先生學術思想簡述

作者：許家星（北京師範大學價(jia) 值與(yu) 文化研究中心、哲學學院）

來源：《中國哲學史》2022年第4期

摘    要：氣論與(yu) 仁學構成李存山治中國哲學的兩(liang) 座基石，中年以後則日益關(guan) 注仁學思想，尤注重揭示仁學思想的現代價(jia) 值及其轉化。在中國哲學史研究上，李存山繼承張岱年的邏輯分析法和好學深思的精神，緊扣氣論與(yu) 仁學這條主線展開，多有發明；在儒學文化觀上，堅持張岱年的道德常變說，對儒家文化得失作出了辯證分析，探索了以和諧為(wei) 特征的儒家文化在現代社會(hui) 的價(jia) 值及其轉化；他對張岱年思想作出了深入透辟的研究，不僅(jin) 是理解張岱年思想的重要參考，也是進入他本人思想的必要途徑。李存山突出的學術成就建立在嚴(yan) 謹的學風基礎上，在當代中國哲學研究中具有典範意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：李存山；氣論；仁學；中國哲學； 張岱年

李存山先生是當代著名的中國哲學史家，是張岱年先生學術思想的重要傳(chuan) 人之一。他不僅(jin) 在治學方法上深得張先生的精髓，而且在哲學理論上亦繼承張先生之氣本論而發揚光大之，取得了突出的成就，堪稱張先生之後氣論哲學的中流砥柱。存山先生對中國哲學很早即形成了他的定見：視氣論與(yu) 仁學為(wei) 中國哲學的兩(liang) 大基本結構，始終圍繞二者開展中國哲學研究，並深入思考二者與(yu) 現代民主和科學的關(guan) 係。存山先生在繼承發揚張岱年先生新唯物論的基礎上，對氣論與(yu) 仁學之理論與(yu) 曆史作出了史論結合的深入解析，並對二者的現代價(jia) 值加以了卓有成效的闡發，尤其表彰了儒家文化中的和諧思想，並對張岱年先生學術思想之精髓作出了精辟入裏的研究。存山先生本人的學術研究與(yu) 人格氣象，皆體(ti) 現出對張岱年先生的深切追隨，成為(wei) 今日張岱年學派的旗幟和典範之一。

一、氣論與(yu) 仁學思想的提出

李存山先生四十年治中國哲學之學思曆程，始終貫穿著一條主線，即氣論與(yu) 仁學。他遵循張岱年先生提出的氣論哲學開展中國哲學研究，其第一部著作《中國氣論探源與(yu) 發微》作為(wei) 一部成熟的專(zhuan) 精之作，代表了其早年（上世紀八十年代）的學術思想，然其中所提出的思想與(yu) 問題，又貫穿於(yu) 他整個(ge) 治學曆程。該書(shu) 明確指出“氣與(yu) 仁是中國傳(chuan) 統哲學的初始概念，也是貫穿中國傳(chuan) 統哲學始終、決(jue) 定其基本發展方向的主要範疇。”【1】故中國哲學發展的基本問題就是氣論與(yu) 仁學的關(guan) 係問題。從(cong) 氣論與(yu) 仁學的關(guan) 係把握中國哲學的整體(ti) 特征，以氣論與(yu) 仁學作為(wei) 中國哲學的根本問題，這一洞見簡明扼要而抓住要害，實發前人所未發。其次，該書(shu) 注重中西方哲學的比較，以彰顯中國哲學的思維特點及問題所在，體(ti) 現了著者居於(yu) 中西哲學比較視角，以反思中國哲學優(you) 劣，期於(yu) 改進並發揚之的治學取向。該書(shu) 下編根據馬克思哲學的觀點，分析氣論哲學的基本思想，如物質與(yu) 運動、精神與(yu) 現象範疇等，深入比較了氣論物質觀與(yu) 西方物質觀的異同，如與(yu) 古希臘伊奧尼亞(ya) 哲學、原子論、亞(ya) 裏士多德的比較，也涉及與(yu) 近代哲學笛卡爾、萊布尼茨等的比較。該書(shu) 還體(ti) 現了存山先生對中國文化的深切關(guan) 注。他認為(wei) 科學與(yu) 民主乃中國文化所缺乏而為(wei) 西方近代文化所發達者，故中國哲學如何接納、消化西方的民主科學，從(cong) 而實現創造性轉化，就不僅(jin) 是理論的思考，更是曆史的昭示與(yu) 現實的需要。而現代以來，五四對傳(chuan) 統束縛的衝(chong) 破與(yu) 馬克思主義(yi) 引入中國，為(wei) 中國哲學的新發展提供了重要條件。

在對氣論與(yu) 仁學的具體(ti) 關(guan) 係上，受到當時社會(hui) 環境的影響，該書(shu) 提出的仁學對於(yu) 氣論的長期壓製導致中國文化未能產(chan) 生近代自然科學與(yu) 西方民主的看法略顯過激。書(shu) 中指出，“單一的氣論物質觀的長期延續是以忍受仁學的壓製為(wei) 代價(jia) 的。氣論的延續使素樸的辯證法發展到極致，而仁學的壓製又造成了科學實證精神和邏輯批判精神的缺乏。”【2】全書(shu) 最後一節又以“千秋功罪，試予評說”為(wei) 題對氣論與(yu) 仁學加以了評論，著者從(cong) 整個(ge) 中華民族發展的曆史高度來認識這一問題，認為(wei) “中華民族兩(liang) 千多年的興(xing) 衰榮辱與(yu) 氣論、仁學是密切相關(guan) 的”。【3】著者通過對曆史的考察，得出氣論與(yu) 仁學並非全新的意識形態，而是孕育於(yu) 殷周宗教觀之中，並經過春秋戰國的曆史洗禮而流傳(chuan) 給後世，構成中國哲學兩(liang) 大哲學主題，成為(wei) 傳(chuan) 統天人之學的主要內(nei) 容和基本結構，並決(jue) 定了傳(chuan) 統封建社會(hui) 的特點是“入世的而非出世的、倫(lun) 理的而非宗教的、君權的而非神權的。”【4】指出這與(yu) 西方中世紀基督教形成鮮明對比。

存山先生對氣論與(yu) 仁學的意義(yi) 作出了辯證評價(jia) ，一方麵肯定中國社會(hui) 前中期居於(yu) 世界領先，與(yu) 氣論、仁學發揮進步作用密切相關(guan) 。仁學的道德教化、人倫(lun) 價(jia) 值等為(wei) 國家統一穩定作出了貢獻；而氣論雖然受製於(yu) 仁學，但仍然構成古代社會(hui) 的理論基礎。故中華民族既受益於(yu) 仁學與(yu) 氣論，同時又因二者之重大缺陷而受到拖累，這也是導致中國社會(hui) 落後於(yu) 西方的重要原因。故未來中國文化的轉化應該吸取西方文化的長處，以實現東(dong) 西互補。特別讚揚了五四運動的開創性意義(yi) ，樹立了民主與(yu) 科學兩(liang) 麵大旗，促進了中西方文化的交流，引發了中國文化的新質變。提出第二次更新要做到的就是推進民主與(yu) 科學，堅持邏輯思維與(yu) 辯證思維的並舉(ju) 。“把科學與(yu) 民主作為(wei) 發展生產(chan) 力和提高中華民族素質的兩(liang) 大杠杆，在堅持辯證思維的同時切勿忽視邏輯分析和經驗實證在科學方法論中的重要地位。”【5】

這些論斷雖不乏時代烙印，但代表了存山先生早期對中國哲學及中國文化的基本看法，也對他此後的中國哲學研究帶來重大影響。如他在《仁學與(yu) 氣論：中國傳(chuan) 統哲學的基本結構》中提出，中國傳(chuan) 統哲學即天人之學，雖曆經漫長之發展，然其由仁學與(yu) 氣論構成的兩(liang) 端或主要內(nei) 容和基本結構則始終不變。而直到五四以來西學的傳(chuan) 入，才為(wei) 民主與(yu) 科學取代。民主實乃對仁學之民本思想的揚棄，科學實乃對氣論之缺少實證和邏輯分析的揚棄。他在《“先識造化”與(yu) “先識仁”——略論關(guan) 學與(yu) 洛學的異同》這一代表性的文章中揭示了洛學與(yu) 關(guan) 學作為(wei) 氣本論與(yu) 理本論的關(guan) 係，指出兩(liang) 派思想之同異在於(yu) 以造化和仁何者為(wei) 先，“關(guan) 學以氣論涵融仁學，洛學以仁學涵融氣論”【6】，但皆以氣論服從(cong) 於(yu) 仁學，皆無注重實證的科學精神，對道德的重視超過知識。《“先識造化”：張載的氣本論哲學》再次指出橫渠先識造化與(yu) 二程先識仁的區別在於(yu) 實在與(yu) 道德的先後關(guan) 係，或存在與(yu) 本質的關(guan) 係。橫渠是先肯定世界之實在，而後論其本質是道德的；二程則認為(wei) 世界本質是道德的，而後論其實在。故“實在與(yu) 道德是中國哲學的基本傾(qing) 向，這個(ge) 基本傾(qing) 向也正是宋明道學的主題”。【7】這是很有見地的看法。《天人合一與(yu) 中國哲學的實在論》則提出天人合一有諸多含義(yi) ，但有一個(ge) 初始的、基本的意義(yi) ，蘊涵了中國哲學的實在論思想，可表述為(wei) 誠論或實有論，認為(wei) 天人都是實在而非虛妄。中國哲學實在論與(yu) 道德論統一而互補，構成中國哲學及文化的一個(ge) 基本傾(qing) 向，也是傳(chuan) 統文化與(yu) 現代文化的一個(ge) “接榫點”。【8】這其實即是氣論與(yu) 仁學的關(guan) 係。

二、氣論哲學的堅守與(yu) 弘揚

存山先生的氣論研究是史料分析與(yu) 理論探究相結合的典範，是微觀研究與(yu) 宏觀研究的有機結合。2009年出版的《氣論與(yu) 仁學》是《中國氣論探源與(yu) 發微》思想的進一步推進，書(shu) 中有關(guan) 氣論的研究圍繞氣概念與(yu) 氣論思想史展開。

存山先生對氣論哲學的意義(yi) 給予了高度評價(jia) ，認為(wei) 從(cong) 中國哲學的發生來看，早在西周末期即產(chan) 生了氣論哲學。“西周末年伯陽父以‘天地之氣’論地震之發生，用‘氣’來解釋自然界的運動以及對人類社會(hui) 的影響……是中國傳(chuan) 統哲學產(chan) 生的標誌。”【9】可見中國氣論源遠流長，具有極為(wei) 獨特而重要的意義(yi) ，“是堪與(yu) 孔夫子之仁學相較短長，堪與(yu) 古希臘之原子論相論是非，世界史上罕見的文化現象”。10同時氣論亦具有普遍意義(yi) ，代表了人類認識的共有形態。“並非中國文化特有的產(chan) 物，而是人類認識長河中必然出現的一種形態”。【11】

《中國氣論探源與(yu) 發微》認為(wei) ，氣概念具有發展過程，從(cong) 表氣體(ti) 狀態之具體(ti) 存在，轉化為(wei) 具有普遍意義(yi) 的哲學概念，而中國哲學的氣概念的本質是客觀實在。存山先生基於(yu) 馬克思主義(yi) 辯證唯物主義(yi) 哲學，從(cong) 聯係統一的觀點解釋氣論的思想內(nei) 涵：是本原與(yu) 現象的統一；物質與(yu) 現象的統一；物質運動與(yu) 時空的統一；物質運動與(yu) 常規的統一；物質與(yu) 精神的統一；自然與(yu) 社會(hui) 的統一（即天人合一）。先生特別重視中西氣論哲學的比較，把氣論物質觀與(yu) 西方哲學的物質觀作了同分異合的比較。從(cong) 無形、連續、聚散、陰陽四者入手，認為(wei) 早期的中西（伊奧尼亞(ya) 派）哲學物質觀相通。但中國的氣論缺乏埃利亞(ya) 派的邏輯形式，與(yu) 原子論的物質觀差別很大，與(yu) 亞(ya) 裏士多德的四因、笛卡爾的廣袤即物質、萊布尼茲(zi) 的單子論等物質觀皆有不同。

《氣論與(yu) 仁學》對氣論哲學的性質、氣概念的意義(yi) 等進一步加以辨析性說明。李存山指出氣概念並非無條理之“混沌”，而是有其不同層次意義(yi) 之分殊。“大致說來，氣概念有物理、生理、心理、倫(lun) 理、哲理等幾個(ge) 層次的含義(yi) ”（簡言之，可謂“一氣涵五理”）【12】，作為(wei) 哲理意義(yi) 的氣，與(yu) 物理意義(yi) 的氣相通，而生理、心理、倫(lun) 理等意義(yi) 由此派生。這就將“氣”之含義(yi) 講得極為(wei) 清晰明白。存山先生還發表了多篇有關(guan) 氣論哲學的商榷性論文，反對中國哲學氣範疇無確切內(nei) 涵及外延，是“前範疇”“前概念”等結論，嚴(yan) 肅的表明了自己的學術立場。

存山先生對中國哲學史上的氣論尤其關(guan) 注而予以彰顯。《中國氣論探源與(yu) 發微》上編即是對先秦氣論的探源，討論了氣概念的原始意義(yi) 與(yu) 氣論哲學的產(chan) 生，論述了春秋戰國的氣論思想，從(cong) 哲學史的角度分析古代各家思想學說之氣論。認為(wei) 氣論哲學根本於(yu) 人與(yu) 自然，其本質即天人關(guan) 係，並具體(ti) 討論了血氣、飲食、川穀導氣、勇鬥之氣、魂魄之氣、六氣等，研究了《管子》《老子》《莊子》《孟子》《荀子》《易傳(chuan) 》等先秦各書(shu) 中的氣論，論述了精氣、一氣及元氣。該書(shu) 對先秦氣論的研究體(ti) 現了史料翔實、考辨精密、分析全麵細致的特點。《氣論與(yu) 仁學》的“氣論探索”部分，主要討論了先秦的五行說與(yu) 氣論，指出“氣（陰陽）—五行—萬(wan) 物是中國哲學氣論物質觀的基本架構。先秦時期五行說與(yu) 氣論思想的發展和融合為(wei) 中國哲學氣論物質觀的形成奠定了基礎。”【13】並研究了氣作為(wei) 實體(ti) 與(yu) 場有理論的關(guan) 係，根據簡帛討論了《莊子》中的氣論乃取之當時較為(wei) 流行的思想；討論了《管子·內(nei) 業(ye) 》篇的精氣思想，提出了以精氣作為(wei) 世界萬(wan) 物的元素和本原的思想。

存山先生的氣論研究還體(ti) 現在特別挖掘表彰中國哲學史上氣論一派的哲學家。如先秦研究側(ce) 重解析荀子、管子、莊子及《周易》中的氣論思想，宋明則對張載“先識造化”的氣本論哲學，羅欽順、吳廷翰、王廷相等氣論學者多加表彰，並對他們(men) 身後所遭受的“門牆寂然”的命運深表惋惜，這種惋惜並非出於(yu) 存山先生個(ge) 人之偏好，而是其遭遇折射出中國文化自我抗爭(zheng) 的一種艱辛曆程，“從(cong) 對羅、王、吳心性思想的分析中可以看出，中國素樸唯物主義(yi) 擺脫道德先驗論和道德絕對化困擾的艱難”。【14】存山先生對王廷相給予了極高評價(jia) ，甚至認為(wei) 其思想與(yu) 貢獻遠在作為(wei) 中國古代唯物主義(yi) 集大成的王船山之上，這可視為(wei) 對張岱年先生思想的繼承與(yu) 發展之體(ti) 現。他指出，王廷相對理一分殊的理解高於(yu) 羅欽順，羅欽順尚未脫離宋儒泛道德論的藩籬，而王廷相最鮮明地區分了物理與(yu) 人理，較多的包含了實證自然科學的因素，批判了宋明道學“一理”論或泛道德論的弊端。故“對王廷相‘氣一則理一，氣萬(wan) 則理萬(wan) ’的思想，以及他對‘世儒專(zhuan) 言理一而遺理萬(wan) ’的批評，就應該有一個(ge) 很高的評價(jia) ”。【15】而且王廷相的“物理”與(yu) “人理”之分，對於(yu) 探討中國哲學的轉型，對於(yu) 重新確立道德與(yu) 科學的關(guan) 係，確立科學與(yu) 民主在中國文化中的位置，解決(jue) 如何將道德本體(ti) 還原為(wei) 社會(hui) 之理，從(cong) 而使中國文化更好的吸收新的道德觀念和民主觀念，皆具有重要的啟示意義(yi) 。【16】總之，王廷相思想中的實證科學因素，對於(yu) 衝(chong) 破宋明道學泛道德論的籠罩，“為(wei) 中國文化的轉型提供了一種可能……當我們(men) 今日探討中國傳(chuan) 統哲學和文化的轉型時，從(cong) 王廷相的哲學中是可以獲得較多的啟示的。”【17】

三、仁學思想的曆史反思與(yu) 現代詮釋

存山先生的思想既一以貫之而又有所發展變化，即由偏重氣論而逐漸轉向注重仁學，進而達到二者的平等而觀，走向道德論與(yu) 實在論的綜合創新之論。這一演變曆程有跡可循，完成於(yu) 上世紀八十年代的《中國氣論探源與(yu) 發微》雖已反複提出氣論與(yu) 仁學是構成中國傳(chuan) 統哲學的兩(liang) 個(ge) 基本範疇，認為(wei) 處理二者關(guan) 係是中國傳(chuan) 統哲學的一個(ge) 根本問題，但書(shu) 中並沒有專(zhuan) 門論及仁學的內(nei) 容。先生在此後加強了對仁學的研究，2009年出版的《氣論與(yu) 仁學》體(ti) 現了氣論與(yu) 仁學並重的觀點，彌補了前書(shu) 所無的仁學討論，立論更為(wei) 全麵穩妥，堪稱存山先生思想第二階段的代表著作。該書(shu) 氣論部分由氣論的理論與(yu) 氣論思想史構成，收文16篇，而仁學廣議部分收文12篇，宋明理學散論收文10篇，多有論及仁學者。仁學部分所占比重甚至略高於(yu) 氣論。該書(shu) 對仁學的討論特別注重將仁學的曆史意義(yi) 與(yu) 現代價(jia) 值相結合，從(cong) 文化和時代問題的角度來探討儒學現代化的可能，論述了仁學的普遍性、實踐性、宗教性，討論了仁學與(yu) 世界和平、生態環境、民主政治、人本主義(yi) 等現實問題的關(guan) 係。較之早期論述，該書(shu) 對仁學有了更多的認同，更積極地看待了仁學的現代價(jia) 值，不再把仁學與(yu) 民主視為(wei) 對立的取代關(guan) 係，而是主張繼承傳(chuan) 統文化中的“正德、利用、厚生”三要素，以之來涵容民主與(yu) 科學。他既反對把民主與(yu) 科學視為(wei) 與(yu) 傳(chuan) 統文化對立的觀點，摒棄唯民主科學論與(yu) 儒家原教旨主義(yi) ，同時也清醒認識到民主與(yu) 科學並不能窮盡、替代傳(chuan) 統文化的全部內(nei) 容，而主張“在民主與(yu) 科學之外的大事，莫過於(yu) 繼承和發揚中國傳(chuan) 統的三事，即正德、利用、厚生。”【18】而民主與(yu) 科學則分別相當於(yu) 立製與(yu) 致知。這一看法較此前之說顯然更為(wei) 全麵妥當。收入《氣論與(yu) 仁學》的《仁學現代化需要克服的幾個(ge) 理論問題》則針對否定仁學在現代社會(hui) 價(jia) 值的“全盤西化”和肯定仁學價(jia) 值的現代新儒家之說作出回應，既肯定了仁學的現代價(jia) 值，又指出了其存在的問題，提出仁學可以現代化，但必須處理幾個(ge) 與(yu) 現代化不合之處：即仁學的道德絕對化須讓位於(yu) 唯物史觀，因為(wei) 道德的絕對化是與(yu) 氣論的唯物主義(yi) 相矛盾的，古代中國唯物主義(yi) 之所以未能居於(yu) 主導，就是因為(wei) 仁學把道德居於(yu) 物之上，居於(yu) 世界本原地位。他根據張岱年先生道德之變與(yu) 常的觀點論證此說，指出仁學的道德一理觀須讓位於(yu) “一本多級”論，仁學的“惟務求仁”是仁學的單一化、排他性的價(jia) 值取向，應當以“一本多級”論取代（張岱年先生說）。仁學的道德政治觀須讓位於(yu) 民主製衡論。由此提出黃宗羲是中國曆史上從(cong) 民本思想向民主過渡的第一人，他所開啟的民主政治是民族複興(xing) 的必然方向。

對仁學的闡發與(yu) 表彰，成為(wei) 存山先生此後致思的一個(ge) 重要方向。

其一，討論了作為(wei) 仁學基礎的性善論。2008年發表的《從(cong) 性善論到泛性善論》對儒家性善論作出新穎論證，認為(wei) 儒家的性善與(yu) 成人說建立在“惟天地，萬(wan) 物父母；惟人，萬(wan) 物之靈”的基礎上，這是中國文化的一個(ge) 重要特色。指出儒家性善論發展到宋儒成為(wei) 泛性善論（“凡物莫不有是性”），實際受到佛教思想的影響。

其二，注重論述仁學思想的普遍道德價(jia) 值。發表於(yu) 2001年的《孔子的世界主義(yi) 與(yu) 文化認同》討論了孔子仁學愛人類的世界主義(yi) 與(yu) 民族文化認同思想，是一種道德人文主義(yi) 和實踐智慧，以愛人為(wei) 核心的忠恕之道對於(yu) 世界和平與(yu) 環境保護皆具有重要意義(yi) 。仁學是與(yu) 基督教傳(chuan) 統的自然經濟體(ti) 係相對的自然道德體(ti) 係。中國的天人合一思想與(yu) 西方的“大地倫(lun) 理學”“環境倫(lun) 理學”可以互補，為(wei) 解決(jue) 生態問題作出貢獻。2010年發表的《孔子與(yu) 中國哲學“思想範式”》全麵地論述了孔子的仁學思想及其現代意義(yi) ，所論涉及由禮進於(yu) 仁，仁者愛人，作為(wei) 仁之方的忠恕，知人安民，對華夏文化的認同等，強調孔子的仁是具有實質內(nei) 容的自覺、自律、自由的道德意誌，既具有世界主義(yi) （愛人類），也具有民族主義(yi) （傳(chuan) 承華夏文化），對世界和平（忠恕之道）與(yu) 環境倫(lun) 理（仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ）皆有貢獻。2015年發表的《孝悌與(yu) 博愛——儒家的仁愛精神》指出儒家的仁是“全德之名”，仁愛精神可從(cong) 孝悌與(yu) 博愛來理解，“儒家的道德是從(cong) 孝悌擴充到博愛，在此博愛的境界中並不否認孝悌是仁之本始”。【19】認為(wei) 這種多層次認同而並行不悖的思想，是儒家哲學對於(yu) 中華民族乃至人類文化的一個(ge) 貢獻。

其三，闡發了仁學的情感、理性、信仰向度。2009年發表的《反思儒家道德的情感與(yu) 理性》中表達了對蒙培元先生“儒家的‘實踐理性’，不同於(yu) 康德的‘純粹實踐理性’，而是和情感聯係在一起並以情感為(wei) 其內(nei) 容的‘具體(ti) 理性’”觀點的讚同，並由此論證儒家性情論的發展曆經三個(ge) 大階段，先秦以情感為(wei) 基礎而上升到道德理性，漢魏至宋明以道德理性統率情感，明清又恢複以情感為(wei) 基礎而上升到理性。儒家經由親(qin) 親(qin) 之情而達到的理一而分殊，達到了情感與(yu) 理性、道德與(yu) 法治的統一。先秦儒家的特色是道德的信仰、情感和理性的結合，對於(yu) 現代社會(hui) 仍然具有重要意義(yi) 。

其四，持續深入探究仁學的民本問題。1997年和2001年先後發表《中國的民本與(yu) 民主》和《儒家的民本與(yu) 人權》，辨析中國民本與(yu) 民主的異同、與(yu) 人權的關(guan) 係。2005年發表《“人本”與(yu) “民本”》，指出“人本”是普遍的哲學或文化概念，相對於(yu) 神本主義(yi) 、自然主義(yi) 等而言；“民本”是政治哲學或政治理念的概念，民相對於(yu) 國家或執政者而言。提出中國文化民本思想具有以下特點：崇尚道德、以民為(wei) 本是儒家文化的“常道”，亦是中國文化的核心價(jia) 值；在儒家文化中“天民一致”，在民意之上並無更高的所謂“天道合法性”；以民為(wei) 本就是以人民為(wei) 國家、社會(hui) 的價(jia) 值主體(ti) ，在儒家文化中民本主義(yi) 高於(yu) 王權主義(yi) ；中國傳(chuan) 統的民本思想是與(yu) 君主製結合在一起。因此，民本並非近代意義(yi) 的民主；從(cong) 民本走向民主，符合中國文化近現代轉型的邏輯，中國特色的民主製度應是“以民本和自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”。《對中國文化民本思想的再認識》一文指出儒家學說具有鮮明的民本思想特點，典型的表現為(wei) 清皇帝起居室之對聯“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。儒家的民本是一種集體(ti) 主義(yi) 價(jia) 值觀，與(yu) 君主製相聯係，但同時蘊含著從(cong) 君主製向民主製發展的種子，在黃宗羲等的政治思想中即有所體(ti) 現。儒學包含著作為(wei) 公民和政治權利的第一代人權的某些因素、且與(yu) 第二代人權有著更多內(nei) 在一致性，如發展權。討論了民本與(yu) 人本的關(guan) 係，提出對民主的期待，要改變“惟以一人治天下”，使人民不僅(jin) 是價(jia) 值主體(ti) ，也是政治權利與(yu) 權力的主體(ti) 。通過孟子的思想來思考古代民本思想與(yu) 現代民主的關(guan) 係。《略論孟子的政治思想》詳細分析了孟子的仁政思想，提出中國的民主應是“以民本和自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”的不同於(yu) 西方的一種新型民主。先生充分認識到古代民本思想的複雜性，即它既與(yu) 君主製結合一起，而與(yu) 民主製相對立；但又肯定了人民的價(jia) 值主體(ti) 地位，辨析了其中存在的誤解。《“民貴君輕說”解析——兼與(yu) 李珺平先生商榷》指出“以人為(wei) 本”思想不同於(yu) 西方的民主與(yu) 中國古代的民本，而是一種“綜合創新”說。既要學習(xi) 西方自由民主的長處，也要避免其“重個(ge) 體(ti) 之自由而輕社會(hui) 整體(ti) 之和諧的缺陷”，應當把中國的民本價(jia) 值觀與(yu) 自由價(jia) 值觀結合起來，“達到個(ge) 人自由與(yu) 社會(hui) 整體(ti) 利益的和諧，則中國將建成比西方更優(you) 越的新型民主。”【20】

李存山先生認為(wei) ，中國文化的轉型就是要走向民主與(yu) 科學，這合乎中國文化發展的邏輯，而明儒王廷相和黃宗羲已發其端，前者突破儒學道德絕對主義(yi) —泛道德主義(yi) 的藩籬，為(wei) 實證科學開辟出哲學基礎，即致知；後者提出了權力製約的思想，是民本走向民主的開端，即立製，同時也反思以黃宗羲為(wei) 所謂“民本的極限”而未有民主思想之說。根據張岱年先生的“五事說”（正德、利用、厚生、致知、立製），提出西方的民主與(yu) 科學有補於(yu) 傳(chuan) 統文化在“立製”和“致知”上的不足。強調“德賽二先生和馬克思成為(wei) 中國文化新統的偉(wei) 人”【21】，認為(wei) 中國文化的轉型必須“標本兼治”“體(ti) 用兼改”。【22】

四、常與(yu) 變：儒家文化研究

存山先生對中國文化的特點、優(you) 劣及其近現代轉型，具有長期而深入的思考，他認為(wei) 這一問題“意義(yi) 重大而論域廣闊”，事關(guan) 儒家文化的未來發展，體(ti) 現了對民族文化的深沉熱愛和理性反思。

《儒家文化的常道與(yu) 新命》自序道出了存山先生的中國哲學文化觀，他以一副自作對聯作為(wei) 自己觀點的表述，“綜合創新知常變，舊邦新命別共殊”，橫批“文化複興(xing) ”，這一文化觀是對張岱年、馮(feng) 友蘭(lan) 先生思想的繼承發展。存山先生深受張先生文化常變思想的影響，同時他也特別認可馮(feng) 先生的舊邦新命說，認為(wei) 此指出了文化現代性的共相與(yu) 民族性的殊相，而別共殊就是要在實現現代化的過程中保持中國文化的獨特性。馮(feng) 、張二先生之說意義(yi) 相通無礙，構成存山先生理解中國文化的常與(yu) 變理論之基礎，正是在繼承二先生之說基礎上，他提出了自己對中國文化的常、變之解。

《張岱年先生的兩(liang) 個(ge) 重要理論貢獻》一文強調張岱年先生有兩(liang) 個(ge) 重要理論貢獻經受了時間與(yu) 實踐的檢驗，即道德之變與(yu) 常，及以和諧作為(wei) 最高的價(jia) 值準則。他讚賞張先生的“文化實相”論，即關(guan) 於(yu) 文化的“整”與(yu) “分”、“變”與(yu) “常”、“異”與(yu) “同”的辯證文化觀，“這一精辟的論述，至今無人能過之。”【23】此外，存山先生還討論了馮(feng) 友蘭(lan) 先生的文化情懷，即“舊邦新命”，指出曆代儒家對漢儒的常、變思想沒有反思，混淆常變，確立綱常名教的權威地位，對此應當解構。他讚賞近現代以來對三綱的解構，認為(wei) “代之以民主政治和新型的家庭倫(lun) 理、社會(hui) 倫(lun) 理，是符合儒家文化自身發展邏輯的。”【24】該文對儒家文化之“常道”有一個(ge) 精確闡釋：

儒家文化的常道應該是指從(cong) 先秦儒學到秦以後，儒學所一以貫之、始終堅持、恒常而不變、具有根本的普遍意義(yi) 的那些道理、原則、理想或理念。我認為(wei) ，這個(ge) 常道所包含的主要內(nei) 涵或核心價(jia) 值應該是：崇尚道德，以民為(wei) 本，仁愛精神，忠恕之道，和諧社會(hui) ；其凝聚為(wei) 《易傳(chuan) 》中的兩(liang) 段話，即“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”，這是中國之所以為(wei) 中國的“中華精神”。【25】

認為(wei) 這才是我們(men) 應當繼承的儒家文化之常道，它內(nei) 含儒家文化的五條核心價(jia) 值觀，缺一不可，並符合我們(men) 現當代的時代精神，具有時代的生命力，而三綱則是應當損革的有曆史局限的文化因素。在《中國文化的變與(yu) 常》中，他反思近現代以來的思想曆程，批判張之洞等所維護的三綱說、“中體(ti) 西用”論，認可嚴(yan) 複等的“標本兼治”“體(ti) 用兼改”說，認為(wei) 這已經蘊含了綜合創新的意味而代表了儒家文化的現代方向。在《儒家文化的常道與(yu) 新命》中提出儒家文化轉化麵對的四個(ge) 問題：儒家文化與(yu) 市場經濟、與(yu) 民主製度、與(yu) 現代教育製度、儒家經學與(yu) 廣義(yi) 的哲學的思維方式。

在綱常問題上，存山先生根據傳(chuan) 統“推天道以明人事”的觀點，考察了五行與(yu) 五常相配的四種方法，指出漢代以來認為(wei) 三綱五常皆出於(yu) 天道的思想要皆加以解構，綱常乃是曆史的建構，與(yu) 天道並無必然聯係，主張“三綱一個(ge) 不可留，五常一個(ge) 不可少。”指出消除天道與(yu) 五常的聯係，並不會(hui) 消除五常的普遍意義(yi) 。認為(wei) “推天道以明人事”的傳(chuan) 統中國哲學的普遍架構，並不適合現代哲學的發展。三綱並非先秦儒家所本有，董仲舒乃最早提出三綱的人，其本意在於(yu) 要求臣、子、婦盡單方麵的絕對的義(yi) 務。故三綱隻是具有一定的曆史意義(yi) ，而不再具有現實意義(yi) ，當加以批判。三綱是中國曆史發展變化的產(chan) 物，並不合乎現代民權法治社會(hui) ，當以新型的家庭倫(lun) 理、社會(hui) 倫(lun) 理和民主政治而解構之。

五、氣論與(yu) 仁學視域下的中國哲學史研究

存山先生的中國哲學史研究同樣緊扣氣論與(yu) 仁學這一中心展開，著力抉發這兩(liang) 方麵的思想資源，貢獻頗多。他一方麵繼承張岱年先生的中國哲學問題解析研究法，以同“屬於(yu) 問題解析體(ti) ”的《中國傳(chuan) 統哲學綱要》一書(shu) 最為(wei) 典型。該書(shu) 主張中國傳(chuan) 統哲學是“天人之學”，體(ti) 現為(wei) 對天道、人道及知天、知人之知的認識。中國傳(chuan) 統哲學的實質係統是由天論、人論以及知論所組成的係統，人論是其中心，原善、為(wei) 治是其宗旨。全書(shu) 以問題解析體(ti) 的形式，闡釋了天論中的世界本原論（包括道、理、氣、陰陽、五行、天、無、有、心等重要範疇），尤其用力於(yu) 氣本論的研究，所占篇幅最多。運動觀（動、靜，常、變，一陰一陽、反複）、時空觀、形神觀；人論中的天人關(guan) 係、人性論、價(jia) 值論、曆史觀；知論中的主客關(guan) 係、致知方法、名實觀、真理觀。書(shu) 中指出，“中國哲學的世界本原論，不是以純知識的目的來研究‘實是之所以為(wei) 實是’，追問自然背後的本體(ti) ，而是從(cong) 天人關(guan) 係的意義(yi) 上知天而知人，為(wei) 人性和人事的價(jia) 值準則提供本體(ti) ——宇宙論的根據。”【26】故中國哲學無人道與(yu) 自然之二分，而是強調“體(ti) 用一源，顯微無間”。中國哲學講世界的本原必講其具有功能作用的屬性，即本體(ti) 意義(yi) 與(yu) 功能意義(yi) 結合在一起，本體(ti) 與(yu) 所化生的萬(wan) 物同為(wei) 實在。而時空與(yu) 氣化相統一是中國哲學時空觀的一個(ge) 特點。

存山先生對中國哲學史的研究領域寬廣，而發明甚多。從(cong) 出土文獻到先秦儒道、易經哲學，從(cong) 漢代哲學到宋明道學，再到近現代哲學，皆有專(zhuan) 精的研究，且始終不離氣論與(yu) 仁學這一主線，如先秦哲學特別討論了有關(guan) 氣論各家的思想，自荀子、莊子、管子等，皆突出了其中的氣論一麵，這是與(yu) 一般的研究取向不同的；在宋明道學中，則闡發了王安石、李覯、張載、羅欽順、王廷相、吳廷翰等氣論一派（但先生似乎未有專(zhuan) 論船山氣學思想之文）。另一方麵則是注重發掘儒家的仁學思想，如孔子的思想範式、孟子的性善、四德、仁政，儒家的情感與(yu) 信念、理性等，辨析漢儒的綱常思想，宋儒程朱的理學等，顯示了鮮明的思考方向。

六、張岱年先生思想之紹述

存山先生是張岱年學術思想的重要繼承者和弘揚者，晚年張岱年先生視存山先生為(wei) 少數“知音”之一。【27】存山先生認為(wei) 張岱年先生是對他影響最大的人。【28】存山先生的哲學研究，無論是寫(xie) 作方法，還是研究內(nei) 容，其學思生命中始終有張岱年先生的存在。這種存在一方麵表現為(wei) 自覺繼承發揚張岱年先生的哲學觀點，如中國哲學的氣本論、中國文化的常變論、哲學理論的天人論等，以此來討論中國哲學的思想問題。另一方麵，存山先生對張岱年先生的思想作了深入透辟的解析，或挖掘張岱年先生不為(wei) 常人所留意的思想麵向，或表彰其思想的特出之處。先生這方麵文字甚多，用語精準而筆帶深情。對張岱年先生的論述，在一定意義(yi) 上也在述說著者本人之所學所思，對於(yu) 把握存山先生的思想具有重要的意義(yi) 。

闡發張岱年先生的哲學理論。存山先生認為(wei) 張先生的理論貢獻主要在於(yu) 提出了融中西哲學之精華為(wei) 一爐的唯物、理想、解析三結合哲學體(ti) 係，是馬克思主義(yi) 哲學與(yu) 中國哲學辯證法、西方哲學的邏輯分析方法的結合，以《天人五論》為(wei) 代表。存山先生有多篇文章闡發張先生的“新唯物論”思想，彰顯了張先生對從(cong) 橫渠到船山氣論學派的貢獻，指出嚴(yan) 格而論，張先生之學不能是新氣學，而是接著氣論講的“新唯物論”。故在張先生的哲學史研究中，對氣論傳(chuan) 統給予了特別彰顯，表達了繼承前賢的用意，“特別注重表彰中國哲學史中的氣論唯物主義(yi) 傳(chuan) 統，其目的是繼承和弘揚這一傳(chuan) 統。”【29】存山先生還對張先生思想作出了高度概括，如《張岱年先生學術思想述要》總結張先生的研究大體(ti) 為(wei) 哲學理論、中國哲學史、中國文化三方麵，貫穿其中的主線是“創造的綜合”或“綜合創新”。對張岱年先生具體(ti) 時期思想加以抉發，如《並非陳跡——張岱年早期哲學思想的今日啟示》論述了張岱年早期思想中頗為(wei) 重要的哲學觀點及其意義(yi) ，即“外界的實在”的證明，“本體(ti) ”概念的揚棄，概念範疇的客觀基礎，辯證法與(yu) 形式邏輯。

評析張岱年先生的中國哲學史研究。存山先生對張岱年先生用力最勤的中國哲學史研究也有專(zhuan) 門闡發，如《張岱年先生的中國哲學史研究》認為(wei) 張先生的中國哲學史研究領域廣博，創獲甚多，體(ti) 現在五個(ge) 大方麵：（1）對於(yu) 中國傳(chuan) 統哲學的理論係統和基本特點的探索；（2）對於(yu) 中國傳(chuan) 統哲學概念範疇的疏釋；（3）表彰中國哲學中的唯物論傳(chuan) 統和辯證法思想；（4）對於(yu) 中國傳(chuan) 統道德倫(lun) 理和價(jia) 值論思想的研究；（5）對於(yu) 中國哲學史史料的梳理和方法論的探索。存山先生還把張岱年先生的中哲史思想與(yu) 同時代學者加以比較，指出與(yu) 張先生同時的牟宗三先生的理學三係說其實並不能取代張岱年先生的理氣心三派說，強調不應否認中哲史上存在的唯物論和觀念論、唯心論之爭(zheng) 。指出張先生雖然宗主唯物論，但並不排斥程朱一係的唯心論，而深具同情的了解，並給予相當的肯定，體(ti) 現了綜合創新的博大胸襟。

解讀張岱年先生的論著。如《張岱年先生早年的一篇序文》分析了張岱年先生早年對西方哲學的前沿了解與(yu) 獨到睿見；《張岱年與(yu) 〈中國哲學大綱〉》讚揚該書(shu) “首創了中國哲學的問題解析體(ti) ”，最先自覺，係統地探討了中國哲學之特色，體(ti) 現了張先生主張的“唯物，理想，解析”相結合的哲學理論。表彰該書(shu) 首次提出宋明理學之中存在與(yu) 理學、心學相並立的氣學說。

解析張岱年先生中國文化研究的綜合創新論。指出張岱年先生從(cong) 40年代《文化通詮》到晚年撰寫(xie) 的係列論文，皆堅持以辯證唯物法用於(yu) 文化研究，很早就提出了對傳(chuan) 統文化批判繼承，對中西文化綜合創新的思想，指出“以兼和易中庸，拿辯證代虛無”的觀點。強調張先生點醒了傳(chuan) 統文化中自強不息、厚德載物的精神，其《中國文化精神》將中華文化精神概括為(wei) “剛健有為(wei) ，厚德載物”。高度表彰張岱年先生的和諧思想，指出在新唯物論哲學家中，張岱年先生最早並一貫注重闡發“和諧”思想。在上世紀30年代就提出了生理合一、與(yu) 群為(wei) 一、義(yi) 命合一、動的天人合一“生活理想之四原則”，在40年代又把“和諧”上升為(wei) 辯證法的基本概念。晚年張先生更加突出和諧的地位，強調“崇尚和諧一直被認為(wei) 是中國哲學和文化的優(you) 良傳(chuan) 統，而主張予以繼承和發揚光大。”進而把和為(wei) 貴的人際和諧論與(yu) 天人合一觀視為(wei) 中華文化對於(yu) 人類的兩(liang) 大貢獻。可見張先生對傳(chuan) 統文化和諧思想之重視。【30】存山先生進一步把張先生以和諧作為(wei) 最高的價(jia) 值準則和論道德之常與(yu) 變作為(wei) 張先生思想中經受了時間與(yu) 實踐雙重檢驗的理論。這也突出了張先生之新唯物之創新性。闡明張岱年先生的道德理想主義(yi) ，指出其道德理想主義(yi) 、人生哲學是建立在辯證唯物論哲學體(ti) 係基礎上的，並對傳(chuan) 統哲學加以了修正發揮的新的道德理想主義(yi) ，其精髓即是“充生以達理，勝乖以達和”。【31】

闡述張岱年先生“修辭立其誠”的治學宗旨。讚賞張先生在治學態度上始終貫徹“誠”的精神，把可信與(yu) 可愛、真與(yu) 善相結合起來，堅持了“非敢立異於(yu) 時賢，不欲自違其所信耳”的真誠為(wei) 學態度。反複論及張先生的為(wei) 人之誠，為(wei) 學之真，彰顯張岱年先生以“求真之誠，為(wei) 哲學工夫之基礎”的態度。如《張岱年：將愛國之心轉化為(wei) 求真之誠》《默而好深湛之思，誠而好綜合之論——張岱年學術生涯錄》等文讚揚其始終以“求真之誠”致力於(yu) 中國哲學和文化的“創造的綜合”。

存山先生還論述了張申府“大客觀”思想對張岱年的影響，以及張岱年先生與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 先生、熊十力先生的學術異同，並對張先生的學術影響作出了客觀的分析。他認為(wei) 張岱年先生有兩(liang) 個(ge) 學術高峰，分別是上世紀30-40年代和80年代，而張先生威望最高、影響最大的時期是80年代，但不久受到了港台新心學的競爭(zheng) 。在現代中國哲學的三種理論形態：理學、氣學、心學之中，他對張先生所代表的思想充滿了信心，指出：

現代哲學史研究中，新心學和新理學逐漸受到重視，而張先生的思想則似影響較小時，可以說這是中國固有的思想格局在現時代的一定程度的再現。當然，這種曆史的思想格局不會(hui) 完全重現在現代，更不能用這種曆史的思想格局來預測中國哲學和文化的未來發展。【32】

而張先生以剛動與(yu) 柔靜作為(wei) 中國哲學史的一條主線，他本人代表了剛動、蹈實一路而不同於(yu) 玄虛一派，“是蹈實而追求理想，此與(yu) 追求理想而流於(yu) 玄虛的路向不同。”【32】這一路向正是民族複興(xing) 與(yu) 文化現代化所需要的，故存山先生相信在未來中國哲學與(yu) 文化的發展格局中，張先生的理論會(hui) 顯示其長久的生命力，認為(wei) “我們(men) 需要發揚光大的正是蹈實而追求理想的精神”。【32】

七、不誣、不誤的治學精神

綜上所述，李存山先生的思想是對張岱年先生新唯物論的繼承發展，其思想以氣論與(yu) 仁學為(wei) 基本線索，弘揚了中國傳(chuan) 統哲學中的氣論或唯物論傳(chuan) 統，尤其是在氣本論思想遭到各種學說衝(chong) 擊的情況下，堅持高舉(ju) 氣本論或唯物論旗幟，顯示了先生的思想自信與(yu) 定見。另一方麵，對儒家仁學同樣給予了高度評價(jia) ，尤其對仁學的現代價(jia) 值及其必要轉換作出了很有新意的闡發，體(ti) 現了對傳(chuan) 統文化的深厚感情。他繼承張岱年先生關(guan) 於(yu) 文化常變之道的辯證觀點，對三綱五常之說提出了當分別對待的看法，同時極力彰顯了儒家文化的和諧思想及其剛健有為(wei) 、厚德載物的精神。

存山先生所取得的學術成就，有目共睹。這一突出成就的取得與(yu) 他嚴(yan) 謹的治學態度和科學的研究方法、謙虛的治學精神密不可分，這一點對於(yu) 青年學者尤具有示範意義(yi) 。先生的治學風格確立甚早而一以貫之，其《先秦氣論探源與(yu) 發微》後記言該書(shu) 之目標是：“力求體(ti) 現微觀研究與(yu) 宏觀研究相結合、實事求是與(yu) 學以致用相結合的學風，做到不誣古人，不誤今人與(yu) 後人。”此“兩(liang) 結合”和“兩(liang) 不”正是對張岱年先生“好學深思，心知其意”治學精神的踐行和發揚，也應當成為(wei) 每一位嚴(yan) 謹的學術工作者共同遵循的為(wei) 學法則。

注釋
 
1 李存山：《中國氣論探源與發微》“緒論”，中國社會科學出版社，1990年，第2頁。
 
2 李存山：《中國氣論探源與發微》“緒論”，第11頁。
 
3 李存山：《中國氣論探源與發微》，第365頁。
 
4 李存山：《中國氣論探源與發微》，第368頁。
 
5 李存山：《中國氣論探源與發微》，第378頁。
 
6 李存山：《氣論與仁學》，中州古籍出版社，2009年，第417頁。
 
7 李存山：《漢代與宋明儒學新論》，華文出版社，2021年，第227頁。
 
8 李存山：《氣論與仁學》，第419頁。
 
9 李存山：《中國氣論探源與發微》“緒論”，第2頁。
 
10 李存山：《中國氣論探源與發微》，第14頁。
 
11 李存山：《中國氣論探源與發微》“緒論”，第10頁。
 
12 李存山：《“氣”概念的幾個層次意義的分殊》，《哲學研究》2006年第9期。
 
13  李存山：《氣論與仁學》，第15頁。
 
14 李存山：《漢代與宋明儒學新論》，第364頁。
 
15 李存山：《漢代與宋明儒學新論》，第360頁。
 
16 李存山：《漢代與宋明儒學新論》，第365頁。
 
17 李存山：《漢代與宋明儒學新論》，第375頁。
 
18 李存山：《“三事”之說與文化的五要素》，《氣論與仁學》，第366頁。
 
19 李存山：《儒家文化的常道與新命》，孔學堂書局，2020年，第107頁。
 
20 李存山：《先秦哲學與儒家文化》，華文出版社，2021年，第97頁。
 
21 李存山：《儒學傳統與“五四”傳統》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第420頁。
 
22 李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第422頁。
 
23 李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第11頁。
 
24 李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第50頁。
 
25 李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第53頁。
 
26 李存山：《中國傳統哲學綱要》，中國社會科學出版社，2008年，第68頁。
 
27 張岱年先生說，“近幾年來，有幾位及門學友，對於我的哲學思想頗感興趣，寫了一些評述的文章。可以說是我的知音。……李存山同誌在北大讀碩士學位時也聽過我講課，對於中國哲學史的造詣也很高，他閱讀了我40年代的哲學論著後，寫了一篇《並非陳跡——張岱年先生早期哲學思想的今日啟示》，論述了我的思想，並以我和加拿大哲學家本格（M.Bung）的科學的唯物主義作了比較，對於我的見解了解甚深。”《張岱年全集》第八卷，河北人民出版社，1996年，第629-630頁。
 
28 李存山先生說在回答“對您影響最大的人和事有哪些”時說，“當然是張岱年先生對我影響最大。”王琦：《李存山研究員訪談錄》，《哲學動態》2021年第10期。
 
29 李存山：《新唯物論：“接著”氣論講》，《思想與文化》第一輯，2001年，第193頁。
 
30 李存山：《張岱年先生論和諧》，《光明日報》2005年4月19日。
 
31 李存山：《充生以達理，勝乖以達和——張岱年先生論人生之道》，《學術界》1999年第2期。
 
32  李存山：《張岱年先生的學術成就與思維類型》，《哲學研究》1997年第7期。