康有為(wei) 的孔子改製說

作者：宮誌翀

來源：“經學研究”微信公眾(zhong) 號

時間：西曆2024年12月18日

沙龍速覽

2024年12月14日下午，第二期“新經論”青年經學沙龍“康有為(wei) 的孔子改製說”在同濟大學經學研究院成功舉(ju) 辦。活動伊始，同濟大學經學研究院院長曾亦教授為(wei) 本期沙龍致開場辭，介紹“新經論”青年經學沙龍的開展宗旨，鼓勵廣大青年學者積極探討、交流經學相關(guan) 問題。隨後，第二期沙龍的主講嘉賓，中國人民大學哲學院的宮誌翀副教授，以“‘孔子改製’與(yu) 經史關(guan) 係”為(wei) 話題中心，同與(yu) 會(hui) 師友分享有關(guan) 康有為(wei) 研究的最新成果。來自複旦大學、華東(dong) 師範大學、上海大學、北京大學、同濟大學等國內(nei) 知名高校的青年學者們(men) ，從(cong) 各自的專(zhuan) 業(ye) 視角和學術立場，參與(yu) 到此次會(hui) 談中。同時，在騰訊會(hui) 議的線上通道中，許多師友保持在線的旁聽與(yu) 關(guan) 注。本期沙龍由同濟大學哲學係穀繼明教授主持，同濟大學經學研究院、同濟大學人文學院哲學係主辦。

主講人匯報

一、孔子改製”：經學的開端問題

今文經學麵對受天命必須製作，與(yu) 無王位不得製作的兩(liang) 難，主張“素王”論，認為(wei) 獲麟後九月書(shu) 成的《春秋》寄托了孔子的禮樂(le) 政教。也即《春秋》是作為(wei) 一個(ge) “空言”中的世界——它懸隔在現實世界之外，孔子在其中以褒貶的筆法當作王者之權柄，製作一代禮樂(le) 法度，來履行他的聖王使命。進而言之，“素王”論的根本意圖，就是表明孔子成為(wei) 了文明史的一座嶄新燈塔，以《春秋》為(wei) 中心的六經是後世恒須奉守的“王者禮樂(le) ”。

古文經學則一反“素王”論的思路，並借著孔子同樣曾說過“述而不作”、“非天子不議禮、不製度、不考文”等語，堅稱孔子無王位，故無權製作禮樂(le) ，也暗示著孔子未如古聖王一樣受命。在古文家眼中，孔子修《春秋》以維文武之道於(yu) 不墜，和他“曆國應聘”的事跡一起，構成了“吾從(cong) 周”的竭忠盡誠形象，成為(wei) “人倫(lun) 之至”意義(yi) 上的聖人。而六經保存古代文明的製度、曆史與(yu) 道理，是孔子的曆史貢獻，又在守先待後的意義(yi) 上成為(wei) 聖人。

在宋學的道統視野下，孔子有德無位有了新的解讀。一方麵孔子“天生德於(yu) 予”、“文王既沒，文不在茲(zi) 乎”的自信，是一種“天既賦我以如是之德”的道德自信。也即，孔子是在稟受“天理”的意義(yi) 上“受天命”。另一方麵，當王位與(yu) 事功等因素從(cong) 聖人形象中剝離出去後，宋儒也不再為(wei) 孔子無王位而感到遺憾了。因此，宋學的孔子形象實際上分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵，就聖性言，孔子是德性圓成的聖人，就曆史貢獻言，孔子是傳(chuan) 道的老師。

我們(men) 看到，盡管三種孔子形象不同，其国际1946伟德的影響極為(wei) 深遠，但他們(men) 仍同屬於(yu) 聖王傳(chuan) 統、孔子有德無位、六經的性質所搭起的問題領域內(nei) ，其中天命論、聖王曆史的信仰是共同的背景。

然而，康有為(wei) 給孔子塑造的全新形象，之所以與(yu) 三者均不同，在整體(ti) 上突破了經學傳(chuan) 統的認識，是因為(wei) 近代變局徹底打破了古典的世界觀和問題領域。

二、天命退隱、聖王湮沒

現代世界的衝(chong) 擊，將天命觀和聖王傳(chuan) 統從(cong) 價(jia) 值典範逼退至曆史中，使六經的價(jia) 值懸為(wei) 疑難。康有為(wei) 深知，經學作為(wei) 塑造華夏文明數千年的價(jia) 值體(ti) 係，如還定為(wei) 五帝三王之法、需要天命的加冕，其在現代世界的普遍意義(yi) 就是可疑的，也將給文明本身背上沉重的曆史包袱。為(wei) 了將六經的文明意義(yi) 從(cong) 曆史的陰影下重新表彰出來，重建文明的普遍主義(yi) 維度，康有為(wei) 帶著比傳(chuan) 統今文家更深峻的文明危機感與(yu) 抱負，回到了六經述作與(yu) “孔子改製”的問題。宮誌翀老師分別從(cong) “改製”“立教”兩(liang) 方麵分析康有為(wei) 這一學說的內(nei) 涵。

首先，將“文明”標誌為(wei) “改製”的主題，是康氏突破傳(chuan) 統之處。由此，“教主”是文明價(jia) 值的創造者，“改製”是野蠻至文明的轉折點。可以想見，“改製教主”學說首先開辟了一個(ge) 巨大的思想空間，用以重新討論什麽(me) 是文明的生活，重構文明的價(jia) 值標準。人類生活的一對對基本張力，如尊卑與(yu) 平等、共同生活與(yu) 獨立、親(qin) 親(qin) 與(yu) 仁愛，善意或惡行，如何在“文明改製”的論域下構成爭(zheng) 執交鋒。何種價(jia) 值對文明生活是必需的，何種是不可接受的？何種價(jia) 值是更美好的，何種又更切要緊迫？康有為(wei) 都有深微的思考與(yu) 權衡。

其次，“教主”作為(wei) 一個(ge) 文明史的判斷，它體(ti) 現出康有為(wei) 心中經學與(yu) 曆史、現實乃至未來的關(guan) 係。傳(chuan) 統儒家相信，六經是後世政教的永恒典範，也在寬泛意義(yi) 上認為(wei) 六經深刻影響了二千餘(yu) 年的文明史。康有為(wei) 則將此信念推進為(wei) ，隻有經曆了孔子法的教化，曆史才出離野蠻進入文明。這就忽略了思想價(jia) 值的世界與(yu) 現實的曆史世界之間的距離，凝練為(wei) 一種義(yi) 理法度引領曆史發展的模式。康有為(wei) 既相信曆史隻要踐行孔子之法就能日進於(yu) 文明，也相信孔子的三世進化之法定能在曆史中逐步實現。而且在他看來，正是二千餘(yu) 年的文明史驗證了孔子法的真實效驗。

這為(wei) 我們(men) 傳(chuan) 遞出一種曆史中的信心：沿著孔子更美好的法度，就能實現更高的文明。這是促使康有為(wei) 建構大同的重要動力。還有另一方麵的動力，則是解釋現代世界的文明圖景。非洲印度尚處據亂(luan) ，歐美已進入升平等判斷，乍看牽強附會(hui) ，其根本用心是使世界各地的文明形態，都在孔子法的理論框架中得到理解和把握。

三、孔子改製”與(yu) 文明進化——新的經史關(guan) 係

晚清的文明變局將中國文明的整體(ti) 驟然降為(wei) 新“大地”中的一個(ge) “地方”。並且現代世界的知識與(yu) 價(jia) 值體(ti) 係也是全新的，中國的知識與(yu) 價(jia) 值體(ti) 係的眾(zhong) 多根基無法嵌入現代世界。最核心的是天命世界觀與(yu) 聖王曆史觀，前者為(wei) 自然科學所逼迫退隱，後者為(wei) 現代曆史觀所否棄。這二者是經典成立的前提，也是二千年文明的根本信念。它們(men) 變得“漂浮無根”，就意味著中國文明的經史架構麵臨(lin) 重大的調整。當原本自有其經史脈絡的文明，變成現代世界的一塊“拚圖”時，它就變成了驗證現代世界之“經”的一段“曆史”。

康有為(wei) 選擇“孔子改製”說，作為(wei) 儒家傳(chuan) 統植入現代世界的根基。在康有為(wei) 這裏，當經典都是孔子的“托古”，它實際上就不能構成一個(ge) 獨立的經典世界。或者說，伴隨著聖王傳(chuan) 統湮沒，用“托古”說將六經匯集於(yu) 孔子一身，卻同時使經典世界極大的坍縮了，不足以構成對後世曆史世界的照臨(lin) 。相反，六經被壓縮進“孔子改製”這樣一個(ge) 支點，它正是被嵌入到現代的文明史坐標中，特別是作為(wei) 一個(ge) 轉換的樞紐，作為(wei) 文明史的開端而存在。這就是康氏意義(yi) 上的“人道之始”。它直截了當的宣稱孔子是唯一的起點。

當我們(men) 以經史關(guan) 係為(wei) 觀照審視康有為(wei) 時，他實際上重構了經典世界的厚重意義(yi) 。一則，經不是聖王傳(chuan) 統的集大成，它是孔子假托其義(yi) 的“劇目”。二則，經不是史事、製度、文辭、義(yi) 理等兼備的典籍，經之為(wei) 經僅(jin) 維係在“孔子改製”之義(yi) ，也即“大同心思”上。三則，“孔子改製”作為(wei) 文明起源，當然保全了六經作為(wei) 文明起源的權威。但是，這個(ge) 起源也是古今之間的第一次“過渡”的“過程”。它蘊含的進化動力，要求持續的告別開端，告別前一階段，從(cong) 而生成了三世進化之路。

所以，康有為(wei) 的“孔子改製”說注定將經典和儒家價(jia) 值係統，抽繹為(wei) 一個(ge) “曆史性”的價(jia) 值序列。並且，這一價(jia) 值序列對應著人類文明史的過去、現在與(yu) 未來諸階段。這就是三世進化說的產(chan) 生機製，也是三世說被用來解釋古今中西各文明類型與(yu) 階段的緣故。事實上，這也是康有為(wei) 的目的。讓儒家經典中“生長”出來的理論，能夠把握人類文明史的起源、發展與(yu) 完成，這才真正展示了孔子範圍萬(wan) 世的力量，挺立起儒家的普遍主義(yi) 。

四、餘(yu) 論

經史關(guan) 係，是中國文明獨有的、根本性的問題。當中蘊含各種哲學問題，例如曆史哲學、孔子身位與(yu) 六經性質、政教秩序等等。實際上，經史關(guan) 係的深處是天人關(guan) 係。近代以來，經史關(guan) 係的變化，還有不同的解答方案，具體(ti) 包括廖平與(yu) 蒙文通、章太炎、曹元弼和王國維、張爾田及劉鹹炘等。

與(yu) 談人發言

曾海龍（上海大學哲學係）：

本世紀以來，曾亦老師、幹春鬆老師和唐文明老師等學者對康有為(wei) 的討論和研究，重新激發了康有為(wei) 思想的活力，引發了廣泛的關(guan) 注。誌翀的《人為(wei) 天生——康有為(wei) 三世說研究》，是近年來康有為(wei) 研究顯著推進的標誌，此著在前些年“新康有為(wei) 主義(yi) ”的基礎上，把康有為(wei) 研究拓展到一個(ge) 新的高度：

一是通過康有為(wei) 的視角，係統呈現出特殊曆史進程與(yu) 普遍文明理想之間的關(guan) 係問題。“曆史”與(yu) “文明”之間的普遍張力，既是康有為(wei) 的問題意識，也是其理論架構。這一點也顯明地體(ti) 現在誌翀的著作中。《人為(wei) 天生》也試圖通過一種平衡框架，來理解和處理康有為(wei) 三世說的問題意識和解決(jue) 方案，進而對康有為(wei) 乃至晚近經學有一個(ge) 整體(ti) 動態的把握。如：孔子製作的文明理想與(yu) 曆史進程之間的張力，作為(wei) 曆史性的文明與(yu) 作為(wei) 普遍的現代性之間的張力等等。通過誌翀兄的視角，我們(men) 可以內(nei) 在地理解，康有為(wei) 何以在改製（創製）與(yu) 保守文明之間表現出一種複雜而猶豫的心態，以及康有為(wei) 在政教實踐方麵搖擺不定的根本原因。實際上，康有為(wei) 的複雜、猶豫和搖擺，不單是他本人思想變化和時局變動所致，也是因為(wei) 在走向“文明”的曆史進程中，需要根據情勢發展不斷調整應對策略。

二是緊緊抓住“文明”這個(ge) 概念，來凸顯康有為(wei) 對孔子作為(wei) “教主”地位的建構。前些年曾老師、幹老師等“新康有為(wei) 主義(yi) ”，主要的問題意識還是在於(yu) 如何建構現代國家，以及中國作為(wei) 現代國家的具體(ti) 形態。誌翀大大擴展了“新康有為(wei) 主義(yi) ”的上述維度，使康有為(wei) 具有了文明論範式建構者的意味（當然，與(yu) 陳明老師的特殊的文明論不大一樣，因為(wei) 誌翀的核心關(guan) 切其實還是普遍性的問題），也可以與(yu) 謝遐齡老師有關(guan) “康有為(wei) 之後，製度性宗教凸顯”的論述結合起來。

三是通過《人為(wei) 天生》，可以地看到現代儒學有一種不同於(yu) “人為(wei) 父母生”的問題意識和思想資源。如果傳(chuan) 統經學主要是基於(yu) “人為(wei) 父母生”，那麽(me) 現代儒學顯然不能回避“人為(wei) 天生”這個(ge) 問題。就此而言，儒學特別是經學的現代轉化或新經學確實是以康有為(wei) 為(wei) 開端的。但誌翀在論述“人為(wei) 天生”與(yu) “人為(wei) 父母生”之後，可能還需要回應一個(ge) 問題，就是幹老師他們(men) 關(guan) 注的現代中國建構問題——在康有為(wei) 那裏，“人為(wei) 國生”何以可能和必要。

洪澄（華東(dong) 師範大學哲學係）：

《人為(wei) 天生——康有為(wei) 三世說研究》行文明白曉暢，概念清晰、邏輯嚴(yan) 謹，堪稱中文哲學研究著作中的“範本”。書(shu) 名有其精當之處，但略顯狹窄，未能充分體(ti) 現書(shu) 中對康有為(wei) 曆史哲學的深入研究。全書(shu) 的核心問題意識與(yu) “文明”有緊密聯係，盡管康有為(wei) 的“文明”觀念存在內(nei) 在矛盾並且顯得模糊，但作者可以借用觀念史的方法，區分文明的概念和觀念，探究我們(men) 是否可能澄清康有為(wei) “文明”觀念的模糊之處，並且進一步揭示其中存在的“循環論證”，即康有為(wei) 先界定“文明”，再論證經學能帶來更文明的社會(hui) 。作者對“經史關(guan) 係”的反思，體(ti) 現出深刻的哲學問題意識，為(wei) 康有為(wei) 研究提供了富有啟發性的新視角，同時也為(wei) 後續研究留下了值得進一步開拓的方向。

陳姿樺（北京大學哲學係）：

宮誌翀老師的新書(shu) 《人為(wei) 天生：康有為(wei) 三世說研究》以康有為(wei) 三世說為(wei) 切入點，為(wei) 我們(men) 展示了康有為(wei) 在傳(chuan) 統中國由天下走向世界的轉型時期對未來中國發展的種種理論設想和政治建構。這本書(shu) 開闊的視野、嚴(yan) 密的邏輯和清晰流暢的語言讓我閱讀時感到酣暢淋漓。

今天的講座宮老師首先從(cong) 文明論的角度剖釋了康有為(wei) 的“孔子改製”說，認為(wei) 康有為(wei) 提倡“孔子改製”的目的在於(yu) 創造文明的價(jia) 值標準。“孔子改製”一直是《春秋》學史上的重要議題，在晚清康有為(wei) 和翼教派代表蘇輿就“孔子改製”的內(nei) 涵，進行過一番爭(zheng) 論，蘇輿認為(wei) “孔子改製”的核心在於(yu) 確立“立義(yi) ”即確立一套價(jia) 值評判體(ti) 係，無關(guan) 乎禮樂(le) 製度。而康有為(wei) 以“創造文明”為(wei) “孔子改製”的內(nei) 容。

請問“創造文明”和“立義(yi) ”的最大的區別在什麽(me) 地方？二者在作用於(yu) 現實世界方麵有何不同？其所言“文明”的落腳點是否能落實在製度之中。以及如何看待康有為(wei) “經學革命”的困境？康有為(wei) 以《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》發動經學革命，使得今古文兩(liang) 派水火不容之勢進一步惡化，對整個(ge) 經典體(ti) 係造成破壞。康有為(wei) 是否將“改製”推之過甚，而與(yu) 具體(ti) 的情景限製和現實秩序逐漸脫離，使得“改製”成為(wei) 一個(ge) 空殼？

徐波（複旦大學哲學係）：

宮誌翀副教授的講座深入淺出地為(wei) 我們(men) 描繪了康有為(wei) 及其《孔子改製考》的思想脈絡和意義(yi) 價(jia) 值。在康有為(wei) 研究中，宮誌翀教授一方麵繼承了幹春鬆、唐文明等前輩學者的視野和問題意識，另一方麵又在具體(ti) 論述中超越了傳(chuan) 統文明論和國家建構敘事中的康有為(wei) 形象。講座以“經史傳(chuan) 統”為(wei) 文眼，抓住了中國傳(chuan) 統學術的核心問題，這一問題在宋明理學興(xing) 起之後，尤為(wei) 重要。特別是經史傳(chuan) 統背後的天人關(guan) 係，實際上即是極具中國自身問題意識的曆史哲學。因此從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講，康有為(wei) 的《孔子改製考》如果對比黑格爾的曆史哲學，以及牟宗三的曆史哲學，在經學內(nei) 部固然尤其淵源，但在哲學問題的審視下則有其複雜性。特別是在孔子地位的判定上，無論是傳(chuan) 統的“素王論”還是“改製論”，其實都與(yu) 康有為(wei) 所重點處理的“國家宗教”問題相關(guan) 。而這就將直麵現代性的問題，進而值得進一步探討在康有為(wei) 那裏，究竟“國家”意識在先，抑或“孔教”問題在先，兩(liang) 者的關(guan) 係又如何等等後續問題。

袁曉晶（上海大學哲學係）：

宮誌翀的《人為(wei) 天生：康有為(wei) 三世說研究》的確是當前青年學者學術研究的典範之作。我非常認同洪澄的觀點，認為(wei) 誌翀的寫(xie) 作清晰、邏輯嚴(yan) 密，表述非常恰當且克製，很清晰地梳理了康有為(wei) 經學思想中“三世說”的理論內(nei) 涵及其價(jia) 值。同樣，在今天的講座中，這種感受更為(wei) 明顯，在前輩學者研究的基礎之上，《人為(wei) 天生》跳出了製度儒學、政治儒學的研究範式，而是從(cong) 經學與(yu) 文明論的視野對康有為(wei) 的經學改製說進行了全新的理解。康有為(wei) 所處之時代，恰是古今中西爭(zheng) 論與(yu) 匯通的時期，時代的巨變與(yu) 思想的焦慮相互影響。從(cong) 文明論的視野出發，去重新審視康有為(wei) 的經學思想，使得康有為(wei) 的研究有了世界曆史的意義(yi) 與(yu) 普遍價(jia) 值。

同樣，我所好奇的是：就康有為(wei) 的整體(ti) 思想來看，在其時代他所麵對的仍是一種對“普遍性公理”的探尋，要找到儒家的出路，就需要找到儒學在普遍公理中的地位與(yu) 價(jia) 值。因而，文明論是否也是在普遍性公理的基礎上來講的。換言之，文明隻是一個(ge) 例證，而“公理”才是康有為(wei) 經學改製的底層邏輯。第二個(ge) 問題也是受到本書(shu) 的啟發，誌翀將“孔子改製”與(yu) “立教”放在一起考慮，這是很有卓見的。“立教”是康有為(wei) 思想中的另一遠見，甚至高於(yu) 其對國家問題的思考。但是“立教”需要“改製”，“改製”之目的在於(yu) “立教”，我認為(wei) 這是很重要的一條解釋路徑。學界對於(yu) “教”的討論始終在“宗教”和“教化”之間展開，但未能充分重視到經學中的“改製”與(yu) “立教”的關(guan) 係。由經學來理解“儒教”，則有利於(yu) 超越囿限在“教”的概念討論上的困境，而是從(cong) “經學”角度來重申“儒教”價(jia) 值，其意義(yi) 不僅(jin) 利於(yu) 對晚清以來經學革命的理解，也更有利於(yu) 開出“儒教”的真精神。

此外，誌翀對於(yu) 經史關(guan) 係的價(jia) 值討論也很具有意義(yi) ，從(cong) 這一點上的確可以幫助我們(men) 更好地理解政教等問題。簡而言之，本書(shu) 的出版可以算作近幾年來康有為(wei) 研究的一項力作，且其宏大的視野也有利於(yu) 我們(men) 重新將康有為(wei) 的思想置於(yu) 世界曆史的普遍圖景中加以審視，這對於(yu) 今天的康有為(wei) 研究抑或經學研究，都極具啟發意義(yi) 。

孫磊（同濟大學政治與(yu) 國際關(guan) 係學院）：

聽了誌翀兄的講座，我很興(xing) 奮。誌翀兄的新書(shu) 寫(xie) 得很好，講座講得更加清晰，尤其把經史關(guan) 係中的康有為(wei) 的思想張力展現得淋漓盡致。我的問題是：

第一，如何從(cong) 捍衛中華文明內(nei) 涵的意義(yi) 上，重估康有為(wei) 與(yu) 廖平的思想價(jia) 值。我認為(wei) 兩(liang) 人都是晚清今文經學的代表人物，有許多相似的思路，但廖平在政治立場上更接近張之洞的“中體(ti) 西用”，在思想上更主張“王者居天下之中”的聖王論，更支持中國傳(chuan) 統中的人倫(lun) 和教化。你的書(shu) 中和講座最後也講到，廖平的經學是捍衛聖王史觀與(yu) 天命意識，而不是如康有為(wei) 所說的“孔子創造文明”。

第二，從(cong) 經史關(guan) 係來看，康有為(wei) 的曆史哲學與(yu) 現代西方曆史哲學所產(chan) 生的激進主義(yi) 的效果是一致的，盡管你在書(shu) 中講到了康有為(wei) 與(yu) 其不一樣的地方，這些隻不過是形式上的不一致。康有為(wei) 《大同書(shu) 》中提出的“去國界”與(yu) 建立公政府，與(yu) 康德、哈貝馬斯等世界主義(yi) 的觀念不謀而合。我們(men) 無法確知西方思想究竟對康有為(wei) 產(chan) 生多大影響，但他的思想在儒家傳(chuan) 統上確實是史無前例的。

有關(guan) 各位與(yu) 談人的不同觀點和專(zhuan) 業(ye) 建議，宮老師均作出了簡明扼要的回應，並表示衷心的感謝。同時，對於(yu) 現場聽眾(zhong) 的提問，也一一耐心地解答。最後，第二期“新經論”青年經學沙龍在熱烈的掌聲中結束。

責任編輯：近複