脆弱的大同——對《大同書(shu) 》“人本院”的考察

作者：宮誌翀

來源：《人文雜誌》2020年第5期

摘要

本文從(cong) 《大同書(shu) 》文本內(nei) 部出發，通過考察“人本院”的製度設計，揭示大同建構的某些根本性困難。“人本院”是《大同書(shu) 》卷三實現“去家界為(wei) 天民”的奠基性製度。康有為(wei) 秉承“人為(wei) 天生”學說，批判傳(chuan) 統的“家天下”秩序，幻想建立人人為(wei) 公的大同文明。這就需要由公共製度取代家庭的全部職能，人本院是其開端，以從(cong) 根本上取代人為(wei) “父母生”的存在方式。生育和胎教是它的兩(liang) 項基本任務，但隨著製度構想的展開，二者都陷入了必然的困難。康有為(wei) 認識到，“去家”的大同是脆弱的，不可能持久存續。這引發了他對大同的態度轉變，開啟了此後的理論調整。人本院的困境有助於(yu) 我們(men) 反思，康有為(wei) “人為(wei) 天生”學說和大同思想的意義(yi) 與(yu) 限度。

《大同書(shu) 》是研究康有為(wei) 思想的重要文本。對於(yu) 這本構思宏闊奇譎又在近代史上影響深遠的作品，“烏(wu) 托邦”是學界對其性質的共同認定。不過，不同學術立場所以認定大同“遙不可及”的意涵並不相同。馬克思主義(yi) 最初判定了《大同書(shu) 》的“空想”性質，認為(wei) 康有為(wei) 不可能掌握推動曆史進化的理論機製和現實方案。[1]其後，蕭公權在中國的現代化進程下理解大同構想的意義(yi) 。他在《大同書(shu) 》中讀出了明確的實踐意圖和路線籌劃，並考慮到其對新文化運動、社會(hui) 主義(yi) 的先驅影響，許之以“有效的烏(wu) 托邦，而非脫離社會(hui) 發展和近代中國思想路向的白日夢。”[2]然而汪暉認為(wei) ，康有為(wei) 思想中存在著大同邏輯和強國邏輯兩(liang) 條線索，前者並不直接引導後者。《大同書(shu) 》的意義(yi) 在於(yu) 既接納了現代秩序，又在更高的視角上反抗了它。它以“反曆史的方式”構建了一個(ge) 烏(wu) 托邦遠景，以深刻呈現出現代世界自身的矛盾。[3]此外，大同構想的最激進之處，是對傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理秩序的否定和消解，《大同書(shu) 》提供了一整套的實施方案，顯然毫無可行性。為(wei) 此，一些同情或捍衛儒家倫(lun) 理的學者，將《大同書(shu) 》視作和西方以《理想國》為(wei) 代表的一類烏(wu) 托邦計劃一樣，隻部分承認它的思想意義(yi) ，嚴(yan) 格拒斥它的現實意義(yi) 。[4]

不過在前賢研究的基礎上，還值得追問的是，康有為(wei) 作為(wei) 大同幻夢的創造者，如何理解它的性質？可曾考慮過它的可行性幾何？已有學者注意到，康有為(wei) 1902年後秘藏或有限度的刊布該書(shu) ，與(yu) 他此前對大同理想的持續思索、高調稱頌，形成了鮮明的反差[5]，但未及探究康氏內(nei) 心的深層原因。本文即嚐試從(cong) 《大同書(shu) 》文本內(nei) 部入手，以其中一項獨特的製度設計——“人本院”為(wei) 例，說明康有為(wei) 對大同的認識和態度的轉變。至於(yu) 人本院的來龍去脈，又需從(cong) 他的“人為(wei) 天生”學說講起。

一、從(cong) “人為(wei) 天生”到人本院

“人為(wei) 天生”學說是康有為(wei) 建構大同的支點。它本是戰國至兩(liang) 漢經學傳(chuan) 統中廣泛使用的比喻，以表達對“人”作為(wei) 道德的存在的期許和尊重，引申出許多重要的道德原則。康有為(wei) 由它改造出“人為(wei) 天生”和“人為(wei) 父母生”的對立框架，其間容納了平等與(yu) 差等、仁與(yu) 孝、公與(yu) 私、理想與(yu) 現實多種張力，進而建構起了小康到大同的進化論。簡言之，“人為(wei) 天生”是大同世界的根本宗旨，大同的製度設計都服務於(yu) “人為(wei) 天生”的實現，每個(ge) 人都作為(wei) “人”本身存在，過著平等獨立、仁愛無私、有士君子之行的生活。相應的，小康世的所有問題都與(yu) “人為(wei) 父母生”的存在相關(guan) 。[6]
《大同書(shu) 》稿本的論述脈絡一步步展現了“天生”與(yu) “父母生”的緊張，並在卷三（刊本己部）達到頂峰。[7]這一部分討論“去家界為(wei) 天民”，呈現出一種先破後立的結構。前半部分對家庭倫(lun) 理和傳(chuan) 統家天下的文明形態進行批判，落腳在主張取消家庭，建立人人直隸於(yu) 天、人人皆為(wei) 公的大同文明。後半部分則開始了大同社會(hui) 的製度建構，他設計了一係列公養(yang) 公教的製度，以替代家庭的職能，由公政府承擔人的生老病死，以期人能因此仁愛無私，全身心的奉獻給大同文明。《大同書(shu) 》後續卷五、六、七的製度構想，都需建立在這裏公養(yang) 公教等製度的基礎上。[8]而我們(men) 要討論的“人本院”，正是他為(wei) 替代家庭而設計的第一項公共製度。它的命名就頗有意味。康有為(wei) 最初稱之為(wei) 胎教院，和後麵的醫疾院、養(yang) 老院一樣，都是因事立名。進而，為(wei) 表明生育和胎教有“端生人之本”[9]的意義(yi) ，他改稱為(wei) 人本院。也可以說，人本院是大同製度之本。因為(wei) 在去家之後，如何生育出更健全、高尚的人，是大同的首要任務。
這一任務最典型地體(ti) 現了大同世“天生”和“父母生”的對立。經驗中人由父母孕育而生，父母的生存處境也深刻影響著人的稟性與(yu) 命運。而在此“父母生”的維度之外，傳(chuan) 統儒家通過人為(wei) 天地所生的比喻，寄托了對人作為(wei) 道德存在的期許，如“天地之性人為(wei) 貴”（《孝經·聖治章》），禮三本以“天地生之本”居首（《荀子·禮論》），董仲舒稱“為(wei) 生不能為(wei) 人，為(wei) 人者天也，人之人本於(yu) 天”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）等。但當康有為(wei) 認識到，小康世的滯後和不平等根源在於(yu) “家天下”——人人皆隻為(wei) “父母生”，人人隻親(qin) 其親(qin) 、子其子，那麽(me) ，欲使人人仁愛無私，文明進化為(wei) 天下大同，就需將人從(cong) 家庭中釋放出來，隸屬於(yu) “天”與(yu) 公。因此，大同實質上是讓“人為(wei) 天生”從(cong) 一種道德期許，變成直接出生的現實。人本院替代家庭的生育和胎教功能，就是使人真的由“天”——實際上就是大同文明——所孕育，使人人一出生都擁有完美的人性，並全身心奉獻給大同文明。
因此，人本院有兩(liang) 項基本任務。第一是生育，針對人的現實存在；第二是胎教，針對人性、人的道德存在。人本院的使命之重，不止因其關(guan) 係著每一個(ge) 體(ti) 的存在，更因它決(jue) 定了大同世的存續。如果人的存續或品性出現問題，大同也將陷入危機。那麽(me) 人本院是不是足夠堅實的奠基？順著他的敘述，康有為(wei) 會(hui) 坦露給我們(men) 。

二、胎教與(yu) 人性

康氏先討論了人性問題。他首先批評了，從(cong) 前的政治、法律和道德教化都沒能真正的改變人性，故一直局限在據亂(luan) 小康的階段。[10]這當然是以大同為(wei) 參照的，其透露出：大同世的實現，取決(jue) 於(yu) 全麵重塑人的品性。
傳(chuan) 統儒學從(cong) 未做此想，蓋因認識到人性的善惡與(yu) 高低是一切人力所及的範疇之外先天形成的。無論漢代人性論的陰陽-性情框架，還是宋代的天命之性-氣質之性-人欲的理論，實質上都承認人性複雜因素的根源在經驗世界之外。不過，康有為(wei) 並非不明此理，隻是他將人性形成的未知空間，實指為(wei) 人生曆程的先在階段——懷胎孕育之時。這段時間也就成為(wei) 改變人性的操作空間，方法就是無微不至的胎教。為(wei) 此他提出了許多奇特的構想，它們(men) 展示了大同將在何種意義(yi) 上改變人性，或者說大同何其依賴於(yu) 人性的重塑。
首先，人本院的選址就頗費周章。康有為(wei) 考慮的人性，內(nei) 涵廣泛，其中也包括人的氣質稟性、相貌體(ti) 格。他認為(wei) ，這都與(yu) 出生地的風土相關(guan) ：

胎孕多感地氣，故山穀崎嶇深阻之地，其生人多癭瘤突額，銳頤折頞黃馘，無有豐(feng) 頤廣顙者；其人性褊狹，銳眼重悂，深阻險僻，寡有光明廣大者。水澤沮洳之地，其生人多柔質弱態，潤色靡顏，鮮有勁骨雄魄者；其人性多委靡卑濕，曲折柔脆，寡有剛直貞固者。……皆地所關(guan) ，而天下之人皆出於(yu) 胎，胎生既誤，施教無從(cong) 。然則胎教之地，其為(wei) 治者第一要歟！[11]

發現各地民人情性不同，將其歸諸風土地理，是人類理解世界的一種方式，有著古老的傳(chuan) 統。《王製》謂：“廣穀大川異製，民生其間者異俗，剛柔輕重遲速異齊。”《漢書(shu) ·地理誌》言：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，係水土之風氣，故謂之風。”一幅人散居在山川原隰之間，故情性剛柔緩急不同的圖景，透露出人性的“自然”特質。情性差異是人的自然，正如散居各地同樣是人的自然。自然是不可移易的，無論是風土形成的體(ti) 貌情性，還是民人與(yu) 鄉(xiang) 土的依附關(guan) 係。故傳(chuan) 統中也有“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有其性，不可推移”（《王製》）的說法。這揭示出，政治與(yu) 教化盡管是文明生活的動力，但自然本身的力量同樣必須尊重，所以不應該也無法齊一民性。
然而大同不接受差異，隻追求同一的完美。要塑造統一的完美品性，就要改變自然，為(wei) 此，生育須集中到最好的環境下進行：

院地當擇平原廣野、丘阜特出、水泉環繞之所，或島嶼廣平、臨(lin) 海受風之所……選擇極苛，位置極精，務令多吸天氣，多受海風，則生人乎必多豐(feng) 頤廣顙、隆準直麵、河目海口。其性必能廣大高明、和平中正、開張活潑。[12]

除了具體(ti) 的風土，康有為(wei) 還考慮了寒熱帶的問題，這關(guan) 乎更廣泛也更根深蒂的“人性”差異，即各人種間的體(ti) 貌、性情不同：

今欲定胎教之地皆立於(yu) 溫冷帶間，以受寒氣而得凝固，得紅白而去藍黑，以為(wei) 人種改良之計。……若憚於(yu) 遷移，留此惡種，存此黑色，終為(wei) 黃、白人所不齒，是人類終不能平等，而進化必不能至大同也。茲(zi) 事雖大且難，然必當決(jue) 行之。故此熱帶之地，隻可為(wei) 耕牧之場，決(jue) 不可為(wei) 生育之地……此義(yi) 關(guan) 平等甚大，必決(jue) 少棄此地，然後大同得行也。[13]

遷移無論出於(yu) 風土-性情，還是地帶-人種的關(guan) 聯，都是為(wei) 了塑造齊一的人性，以實現大同社會(hui) 的徹底平等。它們(men) 的荒誕展示出，大同是政治、文明對人性、自然的全麵“入侵”。自此，生育和胎教不再是個(ge) 體(ti) 事務，而是目標篤定、計劃周密的文明事務。按照他的設想，遷移和集中生育不是某些人的命運，而是需要一場全人類的大遷徙。人本院的選址問題與(yu) 《大同書(shu) 》卷五“去國界合大地”的構想內(nei) 在關(guan) 聯著，而實現這件事的前提又是，大同世人徹底的無家了。
古代社會(hui) 人們(men) 不會(hui) 有為(wei) 了胎教而遷移他鄉(xiang) 的荒誕想法，因為(wei) 鄉(xiang) 土中有太多“恩”與(yu) “義(yi) ”的羈絆。稱鄉(xiang) 土為(wei) “父母之邦”反映出，家庭連接著人與(yu) 土地的親(qin) 附關(guan) 係，是人的自然根基。人在家庭中出生，就紮進了鄉(xiang) 土、曆史與(yu) 傳(chuan) 統的氛圍中，實際上我們(men) 更相信是這些影響著人的性情，風土和地帶隻是理解人性與(yu) 世界的標簽，而非真實的因果關(guan) 係。
康有為(wei) 將“人性地理學”付諸實踐，大同便是一個(ge) 抽空曆史、克服命運的文明。人本院的選址構成了很深的隱喻：當斬斷所有家的根基，將人從(cong) 各自的曆史傳(chuan) 統的土壤中拔出，栽進大同的“人性溫室”，水土、氣候、環境等外在因素都可控了。但當其中的土壤沒有了恩義(yi) 牽連與(yu) 曆史傳(chuan) 統的養(yang) 料，人自身也失去了向下深植的根柢，那麽(me) 大同是否能結出珍貴、鮮活的人性之花，是要在最開始就保留疑問的。
除了環境要求，胎教的主業(ye) 是嗬護和教養(yang) 懷胎的女性。其實，胎教正是人為(wei) “父母生”的最好見證，因它的前提是父母與(yu) 子女的血脈氣息相通，善心惡念、氣質稟性都由之遺傳(chuan) 。康有為(wei) 說：

父母之性情，子女多肖之者。……皆由其父母懷感此心，傳(chuan) 種入胎，浸漬使然。……故傳(chuan) 種養(yang) 魂，母儀(yi) 胎教，實為(wei) 人道無上無始之義(yi) ；不於(yu) 胎妊時拔其根本，及質形既成，乃思矯易，欲有以教之，治必無當也。[14]

儒家傳(chuan) 統意義(yi) 上，人是兼具“父母生”與(yu) “天生”的存在。這表明父母生子是人現實存在的基礎，但不可能承擔塑造人性的全部任務，道德品性還需人自身的修養(yang) ，去成全“天生”的意義(yi) 。如果古代社會(hui) 有胎教，蓋隻是懷著希冀的盡人事、聽天命。但大同要求人的道德存在從(cong) 一出生就成為(wei) 現實，才能保證文明的完美和延續，也就不能容許人在“父母生”的過程中可能遺傳(chuan) 不良品質。可見，康有為(wei) 是帶著“天生”的標準看待“父母生”的過程，要求懷胎生育這一“父母生”的機製完成“天生”的意義(yi) 。由此，胎教承擔了拔本塞源、修改人性基因的任務。
這也改變了懷胎生育的意義(yi) 。在有家的時代，生育是家庭的事情，為(wei) 的是自身和家庭的延續。但在大同，生育是文明事務，為(wei) 了給文明培養(yang) 完美的人。這直接反映在孕婦的責任與(yu) 待遇上：

人為(wei) 天生，為(wei) 公養(yang) ，婦女代天生之，為(wei) 公孕之，必當盡心以事天，盡力以報公，乃其責任。婦女有胎，則其身已屬於(yu) 公，故公養(yang) 之。[15]

孕婦代天生人，為(wei) 公產(chan) 人，蓋眾(zhong) 人之母也……公眾(zhong) 宜為(wei) 天尊之，為(wei) 公敬之。故當立崇貴孕婦之禮，凡孕婦皆作為(wei) 公職之員，故得祿養(yang) ，貴於(yu) 齊民。[16]

以製度的形式如此尊奉懷孕女性自古未有。“代天生人”四個(ge) 字表現出這是借“父母生”的機製行“天生”之實。因此，孕婦的身體(ti) 不屬於(yu) 她們(men) 自己，而屬於(yu) 整個(ge) 文明。生育和胎教是她們(men) 的文明重任，所以值得最高的尊崇，但這個(ge) 身份作為(wei) “公職”，約束也更嚴(yan) 格。人本院的飲食起居無微不至，更重要的是配有師、保、傅，引導和監督孕婦的品德性情。這些是人本院部分的主要內(nei) 容，其嚴(yan) 苛細密程度令人咋舌，茲(zi) 不具引。[17]實際上，康有為(wei) 反複強調孕婦的責任與(yu) 尊養(yang) ，都是為(wei) 這些規定而鋪墊，但強調越多越透露出，他並無把握孕婦們(men) 能心悅誠服的遵行。
顯然，高貴的德性、健康的生活、典雅的情誌，都同時意味著清苦與(yu) 艱難。個(ge) 體(ti) 必須高度自律來不斷克服自然的欲求、舒適的生活、凡俗的情誌乃至惡本身的誘惑。在個(ge) 體(ti) 內(nei) 部，這是人性中善的因素對自然欲求或惡的因素的自我克製。但放大為(wei) 文明問題，就變成了文明製度對人性本身的馴服或改造。人本院的清規戒律將人與(yu) 惡的、不夠高尚的生活隔離，展現了大同世中文明與(yu) 自然的緊張關(guan) 係。
故而必然出現這種矛盾，孕婦們(men) 厭倦了清苦的規矩，想釋放自然欲望，自由的享受快樂(le) ，卻又將危及“天生”之人的品性。這背後實際是大同的自我矛盾。一方麵此前《大同書(shu) 》卷二“去形界保獨立”的設想，大同將女性從(cong) 傳(chuan) 統家庭解放，她們(men) 完全掌控了自己的身體(ti) ，得以自由享樂(le) 。但另一方麵，懷胎十月期間，為(wei) 了人性的完美、大同的存續而生育，孕婦的身體(ti) 又屬於(yu) 公共，沒有了自由。
為(wei) 了緩釋大同的內(nei) 在矛盾，康有為(wei) 下了一條按語。值得注意的是，《大同書(shu) 》中隻出現過兩(liang) 條按語，都集中在人本院處，且極長。在某種意義(yi) 上，他一往無前的大同幻想在這兩(liang) 處連連有所遲疑。此處他說：

婦女以生人為(wei) 大任，故公政府尊崇之，敬養(yang) 之。既有胎矣，則奉職之時，非行樂(le) 之時矣。……有愛私愁感、纏綿歌泣、死生憂患、得失變亂(luan) 感動其中，則胎孕感之，必不能和平中正。……其人德必不和，性未盡善，此事所關(guan) 在人種，即與(yu) 大同太平有礙，故萬(wan) 不能縱私樂(le) 以聽之也。[18]

女性身體(ti) 在大同世的兩(liang) 重性質，在胎教的嚴(yan) 苛規定下，放大成了公職與(yu) 私樂(le) 的對立。他擔心，即便自然欲求算不上惡，但欲求的自由釋放也將碰撞出不完美乃至惡的性情，故需從(cong) 源頭就杜絕。歸根結底，孕婦處在一種複雜的中間角色，大同對待她們(men) 混合著兩(liang) 種截然相反的態度。一方麵文明必須借助她們(men) 的身體(ti) ，使“天生”成真；另一方麵她們(men) 人性中的自然激情、欲望，又都必須被克服。
但人是一個(ge) 整體(ti) ，當製度不給人性自然留有自由空間，孕婦們(men) 就可能不願生育，不願出借自己的身體(ti) 給大同文明。康有為(wei) 認識到：

然十月絕欲，人道所難，特恐因此無歡，紛紛墮胎，反為(wei) 大害；稍徇其樂(le) 欲，許以他物代之……蓋萬(wan) 法有弊，斯亦不得已之道也乎！[19]

《大同書(shu) 》開篇康有為(wei) 批評以往各文明皆有弊，“無弊”是他對大同的期許，但至此似亦難成真。不論墮胎，還是根本不願懷胎，都讓胎教無從(cong) 談起。為(wei) 此，康氏不得不向人的自然欲求略作退讓，允許稍許的享樂(le) 。但反過來，胎教的力量也就不能徹底，塑造完美均齊的人性不可能實現。盡管他沒有明確承認，這件事顯然困在僵局中進退維穀。
總之，人本院的初衷是全麵重塑人性，來為(wei) 大同世奠基。但從(cong) 外在環境到內(nei) 在約束的各種嚐試，都反麵展現了人性自然的不可移易。事實上，康有為(wei) 從(cong) 一開始將懷胎孕育階段視作人性產(chan) 生的起點，就是注定走不通的路。他深知人性的根源在現世之外，但想發動文明、政教的力量影響人性，又必須為(wei) 之找到一個(ge) 用力點。盡管懷胎已是最有可能提供空白的人性畫布，是最接近實現“天生”的操作空間，但本意是用以替代家庭的人本院，仍不得不隱隱借助“父母生”的機製，其仍深刻傳(chuan) 遞著人性，也就使得所有徹底改造人性的努力都顯得無力和天真。

三、生育：大同的頭等困難

生育是胎教的前提，隨著論述深入康有為(wei) 愈發認識到，人本院想要替代家的生育職能也極為(wei) 艱難。第二條長按語就為(wei) 此而發，他擔心大同世女性將不願生育，主要有兩(liang) 個(ge) 層次的原因。首先，即便排除胎教之苦，生育本身也是女性特有的苦難。他說：“懷胎之事既人所不便，生子之苦尤人所難堪，……種種為(wei) 累，男子所難。”[20]
大同世女性懷胎前後的兩(liang) 種生活，如果以男性為(wei) 參照，就更顯矛盾。一方麵，此前康有為(wei) 正是秉著男女同為(wei) “天生”的原則，讓女性解放成為(wei) 獨立、自由的個(ge) 體(ti) ，和男性平等的做任何事。另一方麵大同取消家庭後，生育上升為(wei) 文明事務，需要女性貢獻她們(men) 的身體(ti) ，男性卻基本無與(yu) 於(yu) 是。簡言之，“人為(wei) 天生”麵前不分男女，但生育的責任與(yu) 苦痛，男女卻仍不“平等”。然而“去苦求樂(le) ”是大同的總旨，在個(ge) 人的苦樂(le) 天平上，一端是自由的享受與(yu) 男性平等的快樂(le) ，另一端是與(yu) 男性結合並不能收獲更多的幸福，反而要獨自承受生育之苦，並付出自由、時間和機會(hui) 等代價(jia) ，女性又何以有生育的動力？事實上，康有為(wei) 已看到歐美社會(hui) 男女平等後，出現了“法國婦女多事墮胎……以婦女多智，皆樂(le) 自由，不願生子故也”的跡象，認識到這在大同世將是更普遍的困難。[21]
進而，生育的複雜性在於(yu) ，其不隻是男女、夫婦的關(guan) 係所驅動，更深層的動力是父子關(guan) 係。儒家傳(chuan) 統用“恩”來形容父子關(guan) 係非常貼切。父母給予子女生命，自幼及長的養(yang) 育和教導，是施恩的過程；子女一生孝順、贍養(yang) 父母，是報恩的過程。施恩與(yu) 報恩的相互嵌合和呼應，才能篤父子之親(qin) ，維係家作為(wei) 完整的共同體(ti) 。
但現代社會(hui) 凸顯了作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的“人，弱化了人的倫(lun) 理角色，淡化了父子之恩親(qin) 的意義(yi) 。康有為(wei) 看到，當父母與(yu) 子女都自認是獨立自由的個(ge) 體(ti) ，則父母“所以望於(yu) 子者甚薄而無所待”、“所以撫於(yu) 子者甚疏而無所親(qin) ”子女“必各樹門戶，子不得事父母，不養(yang) 父母”，施恩與(yu) 報恩兩(liang) 者都落空了。[22]這樣說來，在大同世生育之事全係於(yu) 女性，而男性不與(yu) 於(yu) 是，不止因為(wei) 男性不能懷胎，更因為(wei) 男性本身也沒有生育的意願。比較傳(chuan) 統社會(hui) ，生育與(yu) 否不是男性或女性單方麵的事，是家庭意誌的表達。不願生子——在傳(chuan) 統意義(yi) 上就是不願組成完整的家庭——是現代世界家的紐帶變得脆弱鬆散之後的必然。總之，大同世生育動力的匱乏，之所以突出表現在女性身上，一則由“人為(wei) 天生”式的男女平等所造成，二則更深的原因是家庭與(yu) 父子關(guan) 係的消解。康有為(wei) 不得不承認：“凡人之茹苦冒難者，必計其利息而後為(wei) 之。夫以無待無親(qin) 之物而有大累大損之事，而重以懷胎生子之苦，節育禁行之難，保抱攜持之艱，誰願為(wei) 之？”[23]
然而，人本院的職能不正是以“天生”替代家庭與(yu) 父子關(guan) 係？這一公共製度的奠基石，是實現“去家界為(wei) 天民”任務的第一步，卻已踏入了自身設下的困境中。為(wei) 此康有為(wei) 提出了兩(liang) 種補救措施，效用幾何依舊成疑。首先是禁止墮胎：

今之法女已不願生子矣，何況大同之世……故女權平等、自由大行之後，婦女惟爭(zheng) 事隳胎而已……為(wei) 全地人種之故而思保全之，則禁墮胎乃第一要義(yi) ，當以為(wei) 無上第一大禁……今大同之世，人皆性善，刑措不用，當廢殺刑，然墮胎之禁，應以為(wei) 刑律第一重律。[24]

後文卷七“去亂(luan) 界治太平”的部分，他也談到大同世人行皆善，不立刑律，隻用惟“立法四章而已”，禁墮胎居其一[25]，與(yu) 此相呼應。中西的傳(chuan) 統律法，有懲治墮人胎者，無禁女子自隳其胎的條目。因在古代社會(hui) ，生育是人最自然的生存選擇，父子相續而成的家庭是人最自然的生活保障，古代可能很難想象犯下這一罪孽的理由。
女性出於(yu) 自願的墮胎作為(wei) 一種普遍的社會(hui) 現象，是一個(ge) 現代事件。它是由家庭紐帶的弱化，人獨立擁有身體(ti) ，男女平等的社會(hui) 生產(chan) 模式等因素共同促成的。而這些因素無不在大同世更加徹底，墮胎是近乎必然的文明現象。這將對人本院的意義(yi) ，乃至大同世的存續，產(chan) 生釜底抽薪的威脅。不過，在沒有犯罪、無需刑罰的大同，禁止墮胎卻赫然寫(xie) 在刑法的首頁，不禁令人啞然。並且，把墮胎“懸為(wei) 重禁，庶幾懷胎生子之苦小，而監禁不齒之苦大，兩(liang) 相比較，雖無將來之望而深懷刑恥之恐”[26]，是用更大的苦痛做籌碼，無疑背離了大同去苦求樂(le) 的初衷。況且，法禁已然之後，即使這一製度堵住漏洞，更大的困難是如何讓人們(men) 願意去懷胎。
此外，康有為(wei) 期待人本院的尊榮和為(wei) 文明獻身的精神，能作為(wei) 女性生育的動力：

凡入院之孕婦皆當號為(wei) 眾(zhong) 母，贈以寶星，所在禮貌皆尊異於(yu) 眾(zhong) 焉。蓋大同之世無他尊，惟為(wei) 師、為(wei) 長與(yu) 為(wei) 母耳，而師長無苦而母有苦，故尤宜尊崇其位……既有隳胎之嚴(yan) 禁，又有產(chan) 子之榮章，兩(liang) 者相輔，庶幾人樂(le) 有子，而人類得繁乎？[27]

大同世用榮譽來獎賞人的德性與(yu) 貢獻，獲得寶星者被稱作“仁人”[28]。孕婦的文明貢獻就是“代天生人”，獻身給文明作為(wei) 實現“天生”的介質。她們(men) 的品德何其高尚，願意放棄自由和享樂(le) ，不計報償(chang) ，忍受懷胎之苦。在此意義(yi) 上，大同世的生育動力是全新的：為(wei) 大同文明的存續而生育，它基於(yu) 一種為(wei) 了文明使命與(yu) 德性榮譽而克製自身的高尚品質。
在有家的小康世，生育是男女之情的結晶，和父子相續的必要，這些都是人的自然。當生育變成獨特的文明貢獻，需要如此高尚的品德時，就反映出大同的不自然。生育這一小康世無需操心之事，在大同世卻變成了“人種存亡繼絕之第一大事，不可不極思良法以保衛之、禁製之”[29]——整個(ge) 文明的頭等困難。
伴隨著胎教難題和生育難題的顯現，康有為(wei) 不斷的補救或妥協，最終也無法完全取代家庭的職能。整個(ge) 人本院的論述，從(cong) 開端時的誌意滿滿，至此陷入猶豫與(yu) 憂慮中。他坦承在進化之路上，低生育率的陷阱將先於(yu) 大同到來。

若果如此，則未至大同之世，人種已絕，普地球又複為(wei) 大草大木、鳥獸(shou) 狉獉之世，繁盛之都邑，壯麗(li) 之宮室，精妙之什器，皆廢圮蕪沒、毀壞斷爛，雖欲望野蠻之世亦不可得矣。……即使人種不絕，而生人日少，則執業(ye) 任事者不足，為(wei) 學窮理者更寡。勢必政事隳，學術斷、書(shu) 器壞，則人類複歸於(yu) 愚。……至是則道路不通，不可越山海，則複分為(wei) 部落之小國，以相爭(zheng) 戰；人類無學，不能通古術，則複化為(wei) 野蠻之風俗，以受苦毒。[30]

這兩(liang) 種設想從(cong) 兩(liang) 方麵展示了人與(yu) 文明的關(guan) 係。首先人的現實存在是文明延續的前提，但不同於(yu) 曆史上由疾病、戰亂(luan) 、災難等外在因素導致的人口衰減和文明滅絕，大同卻是文明自身招致了這一結局。再就人的德性存在看，越多作為(wei) “人”本身存在的卓越個(ge) 體(ti) 投身於(yu) 文明事業(ye) ，越推動文明的進步；反過來文明程度越高，知識、生產(chan) 和社會(hui) 的分工配合越精細，也越依賴卓越之人的持續貢獻，而不能承受生育匱乏、人口滑坡的危險。
現代社會(hui) 的進化機製，正是不斷將“人”從(cong) 自然性的生活中剝離出來。它表麵上允諾了獨立自由的個(ge) 體(ti) 生活，而最終最大的受益者是文明本身。大同所謂“人人直隸於(yu) 天”，實質上就是人人直麵文明本身；它批判家為(wei) “私”時所要求的“天下為(wei) 公”，是人人博愛無私，將身心傾(qing) 注給大同文明。為(wei) 此勢必消解家庭，這一橫亙(gen) 在人與(yu) 文明之間的自然。
大同剔除“父母生”的自然根基後，生育動力的匱乏是其致命缺陷。無論大同幻夢如何美輪美奐、精密配合，它都是脆弱的，必然分崩離析。所以，文明進化的曆程也陷入了一種悖謬的困境：人類耗費數千年的漫長努力，曆據亂(luan) 、升平而來，卻越接近大同越容易瞬間退化回野蠻。三世進化理論的初衷，是追求最完美的文明形態，但若終點處的文明不能存續，進化又有何意義(yi) ？
大同的脆弱讓康有為(wei) 重新認識到夫婦、父子之倫(lun) 的不可脫離，家庭是文明的必要基礎：“抑女而不平等，固出於(yu) 強淩弱之餘(yu) 風；重子而待其尊養(yang) ，固出於(yu) 親(qin) 所生之順勢。然各國據亂(luan) 之製皆因之，義(yi) 雖不公不樂(le) ，然實人類所由繁華，以勝於(yu) 禽獸(shou) 而立於(yu) 天地之故；亦文明所由興(xing) 起，以勝於(yu) 野蠻而成為(wei) 大國之故。乃進化必經之道而不可已者也。”[31]那麽(me) ，朝向大同的曆史進化還是否可行？康有為(wei) 產(chan) 生了全書(shu) 唯一的一次猶疑和退縮。

乃知人道全在得中，凡義(yi) 不能極……道無一致，體(ti) 無一麵。故立法者難矣哉！扶東(dong) 則西倒，法立則弊生。……凡聖人立製，皆順勢以因之，因病而補之而已。夫以同為(wei) 天生之人，形體(ti) 聰明之用皆同，而乃尊男抑女，至為(wei) 不公，至為(wei) 不平。而豈知尊男抑女之事效，人類賴以孳繁，國土賴以文明；男女平權之事效，人種因以滅絕，地球因以蕪沒哉！[32]

兩(liang) 條長按語中，康有為(wei) 曆經左支右絀後的低沉慨歎，與(yu) 《大同書(shu) 》開篇的誌氣昂揚形成了鮮明的對比。此前他執著追隨“人為(wei) 天生”學說的腳步，形成了曆史進化論，建構起作為(wei) 文明終點的大同世。但在人本院這一最具“天生”色彩的製度下，麵對“父母生”則人類孳繁，“天生”則人類滅絕的兩(liang) 難，他體(ti) 會(hui) 到了“萬(wan) 法有弊”、“法立則弊生”，承認了“凡義(yi) 不能極”、“道無一致，體(ti) 無一麵”。這意味著沒有絕對完美的文明，也不存在朝向單一價(jia) 值維度的線性進化。總之，對於(yu) 大同世，康有為(wei) 自己最先知其遙不可及，這也許是《大同書(shu) 》秘不示人的重要原因。

結語從(cong) 大同之夢返回

人本院的考察對反思康有為(wei) 的思想，理解近代思想史和政治史，都有重要意義(yi) 。因為(wei) 它作為(wei) 大同的製度奠基，替代以家庭為(wei) 代表的自然生活，是“人為(wei) 天生”原則最徹底的展現。而大同與(yu) 人倫(lun) 的關(guan) 係成為(wei) 了此後思想史與(yu) 政治史上的一對主要張力。[33]所以，人本院的困難是我們(men) 重審“天生”與(yu) “父母生”框架，及其延伸出的家國關(guan) 係、文明與(yu) 自然的關(guan) 係的一個(ge) 契機。
在儒家傳(chuan) 統中，“人為(wei) 天生”的比喻寄托著對人作為(wei) 道德存在的期許和尊重，形象的發揮了孔孟開辟出的仁學思想。從(cong) 董仲舒到宋明理學，從(cong) 中延伸出許多重要的價(jia) 值理想，深刻影響了中國文明史的走向。康有為(wei) 抓住“人為(wei) 天生”代表的仁學脈絡，來回應近代的文明變局，勾勒新的文明理想，有其卓識。但他追求透辟徹底的思想風格，特別是結合一種新的“孔子改製為(wei) 教主”的學說，將“人為(wei) 天生”奉為(wei) 文明進化的唯一原則，就和“父母生”所涵攝的人的自然構成了對立。由此形成的曆史進化論中，人性自然對文明生活的意義(yi) 被忽略和遮蔽了。
人本院的兩(liang) 重任務是“人為(wei) 天生”的落實，關(guan) 係著大同的存續，但都受到了人性自然的“反抗”。無論是齊一人性，還是“代天生人”，它們(men) 的荒誕和困窘已揭示出，大同世盡管極盡完美、高尚，但因其盡數斬斷了人性的自然根基，故隻會(hui) 是一座空中樓閣。歸根結底，康有為(wei) 追尋“人為(wei) 天生”的價(jia) 值理想的腳步，突破了人類生活某種內(nei) 在張力的限度。回顧這一學說的起點，“天生”與(yu) “父母生”是兩(liang) 種相對但又必須相綜合的存在維度。對“人”本身的愛和對人德性養(yang) 成的期許固然可貴，但它也很難作為(wei) 普遍的道德要求和文明宗旨。因為(wei) 人還有“父母生”的一麵，代表著人在家庭倫(lun) 理、曆史傳(chuan) 統和自然欲求中的存在。儒學史上總是以相互結合、相互成就的方式，來理解仁與(yu) 孝、公與(yu) 私、德性與(yu) 欲求的張力。古典的智慧對反思近代以來由康有為(wei) 開啟的諸多爭(zheng) 議仍富有啟發意義(yi) 。
大同是場追尋理想文明的幻夢，但在人本院這個(ge) 理想與(yu) 現實的接口被刺破。不過，兩(liang) 條按語中的遊移和退縮，也不構成對三世說和《大同書(shu) 》的全盤否定，它更像思想上升至極點後，開始一種自我返回和調適。方式就是從(cong) 大同幻夢下降，返回自然的土地上。已經有學者指出，康有為(wei) 在《大同書(shu) 》同時或之後一改進化的樂(le) 觀情緒，提出了許多新說法，是三世說的自我調整。[34]例如建構“三世三重”之說，重新發掘“時”與(yu) “時中”等儒家觀念，發明了“夏裘冬葛”、病與(yu) 藥的關(guan) 係等比喻。它們(men) 的共同意圖是重新肯定人性自然的不可脫離，消解三世說的線性激進色彩，使小康和大同褪去曆史階段的意義(yi) ，成為(wei) 可以各適其所、相資為(wei) 用的價(jia) 值模型。這些都是前述按語所謂“人道全在得中，凡義(yi) 不能極”“順勢而因之，因病而補之”等的回響。由此看來，康有為(wei) 思想的展開以《大同書(shu) 》為(wei) 主軸，他自1884年來一貫的思想努力都匯集於(yu) 是，他此後的反思和調適也肇端於(yu) 《大同書(shu) 》本身。

[1]毛澤東(dong) ：“康有為(wei) 寫(xie) 了《大同書(shu) 》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路”。毛澤東(dong) ：《毛澤東(dong) 選集》第四卷，北京：人民出版社，1991年，第1471頁。建國後有過一場《大同書(shu) 》是空想社會(hui) 主義(yi) 還是空想資本主義(yi) 的討論，代表性的意見有李銳：《毛澤東(dong) 同誌的初期革命活動》，載《中國青年》1953年第13期，第9頁。範文瀾：《中國近代史》，北京：人民出版社，1955年，第322頁。李澤厚：《中國近代思想史論》，北京：三聯書(shu) 店，1979年，第134-148頁。湯誌鈞：《論康有為(wei) <大同書(shu) >的思想實質》，載《康有為(wei) 與(yu) 戊戌變法》，北京：中華書(shu) 局，1984年，第146-152頁。

[2]蕭公權：《康有為(wei) 思想研究》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第297-298頁。

[3]汪暉：《現代中國思想的興(xing) 起》，北京：三聯書(shu) 店，2001年，第744-747、773頁。

[4]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書(shu) 館，1997年，第734-751頁。吳飛：《論康有為(wei) 對人倫(lun) 的否定》，載《中國哲學史》2019年第1期，第101-109頁。唐文明：《中國革命的曆程與(yu) 現代儒家思想的展開》，氏著：《彝倫(lun) 攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2019年，第20-34頁。

[5]“自發明一種新理想，自認為(wei) 至善至美，然不願其實現，且竭全力以抗之遏之，人類稟性之奇詭，度無以過是者。”梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第82頁。幹春鬆：《康有為(wei) 的三世說與(yu) <大同書(shu) >》，載《曹元弼的生平與(yu) 學術》，北京：中國人民大學出版社，2018年，第267-268頁。

[6]宮誌翀：《人為(wei) 天生：康有為(wei) 大同思想的根基》，《中國哲學史》2018年第2期，第91-97頁。

[7]本文從(cong) 《大同書(shu) 》手稿本出發，刊本的結構調整有複雜原因，但對本文主題影響不大，故不暇詳述。

[8]宮誌翀：《<大同書(shu) >稿本與(yu) 刊本差異探微》，《中國哲學史》2020年第5期，第120-123頁。

[9]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，北京：中國人民大學出版社，2017年，第157頁。

[10]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第158-160頁。

[11]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第161頁。

[12]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第162頁。

[13]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第161-162頁。

[14]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第166-167頁。

[15]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第163頁。

[16]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第164頁。

[17]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第162-175頁。

[18]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第163頁。

[19]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第163-164頁。

[20]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第168頁。

[21]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第168-169頁。

[22]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第169頁。

[23]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第169頁。

[24]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第171-172頁。

[25]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第313-316頁。

[26]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第172頁。

[27]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第164頁。

[28]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第305頁。

[29]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第171頁。

[30]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第170-171頁。

[31]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第171頁。

[32]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，第170-171頁。

[33]吳飛：《大同抑或人倫(lun) ?——現代中國文明理想的探索》，載《讀書(shu) 》2018年第2期，第151-158頁。

[34]張翔：《康有為(wei) 經學思想調整芻議——以<春秋董氏學>與(yu) <春秋筆削大義(yi) 微言考>的比較為(wei) 例》，載《中國哲學史》2014年第2期，第85-95頁。馬永康：《康有為(wei) 的<中庸注>與(yu) 孔教》，載《中山大學學報》2014年第4期，第108-115頁。