“人為(wei) 天生”視野下的仁與(yu) 孝、公與(yu) 私

作者：宮誌翀（中國人民大學哲學院講師）

來源：《道德與(yu) 文明》2022年第4期

摘要：近代以來，儒家傳(chuan) 統一直受到私而無公的質疑，並往往歸因於(yu) 其對家的珍重。延伸至21世紀的“親(qin) 親(qin) 相隱”之爭(zheng) ，使儒家倫(lun) 理體(ti) 係的內(nei) 涵和價(jia) 值得到了一定的澄清和辯護，但對儒家政治哲學的公共性維度論證仍嫌薄弱。為(wei) 此，可依據儒家傳(chuan) 統政治哲學的思想資源提供三點論證。首先，早期儒家理解人的存在方式有人為(wei) 父母生與(yu) “人為(wei) 天生”兩(liang) 種維度，這表明孝與(yu) 仁兩(liang) 類道德有不同的存在紐帶。其次，這就決(jue) 定了孝與(yu) 仁在適用空間和能力要求上各具特質，又在道德修養(yang) 的意義(yi) 上形成“孝弟為(wei) 仁之本”的聯係。最後，根據這些特質，儒家構想了一種君子行仁義(yi) 忠信、民庶盡孝慈弟友的秩序理想，反映出一種明確且恰切的公私分際。

關(guan) 鍵詞：人為(wei) 天生；仁；孝；公； 私；

如何認識愛家人與(yu) 愛他人的德性、家庭生活與(yu) 公共生活的意義(yi) ，平衡其間的張力或限度，是倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學的重要問題。不同的文明傳(chuan) 統各有其處理方案，在現代世界重申它們(men) 的內(nei) 涵，使它們(men) 相互辯難，有重要意義(yi) 。而對於(yu) 儒家文明傳(chuan) 統，這一任務尤為(wei) 緊迫。這是因為(wei) ，近代以來圍繞著家與(yu) 私的話題，形成了一條批判傳(chuan) 統的思想脈絡，影響深遠。這裏列舉(ju) 較有代表性和影響力的討論為(wei) 證。

晚清時期學者已經開啟了中西文明性、民族性的比較，公私範疇是比較的問題之一。在《新民說》中，梁啟超認為(wei) “我國民所最缺者，公德其一端”，根源在於(yu) 中國隻有以五倫(lun) 為(wei) 中心的私人性倫(lun) 理道德，而西方兼有社會(hui) 、國家等公共性倫(lun) 理道德。[1]（16-17）故中國的衰頹“皆由知有私德，不知有公德，故政治之不進，國華之日替”[1]（20）。這意味著，中國是“私”的文明，西方是“公”的文明，中西的現實落差已由文明傳(chuan) 統的性質所決(jue) 定。不久，楊度在對刑律改革的評論中，進一步批評了五倫(lun) 中占其三的家庭倫(lun) 理，中西文明變成“家族主義(yi) ”與(yu) “國家主義(yi) ”的對比[2]（531）。他舉(ju) 出當時貪腐成風、任人唯親(qin) 的現象，認為(wei) “此無他，家族主義(yi) 為(wei) 之也。全國無一國民，又無一為(wei) 國事而來之官，國烏(wu) 得而不弱”[2]（532）。依此言，家族主義(yi) 造成了中國的衰弱，是國人自私、貪婪的主要原因。

這種分判深刻影響了此後的文化討論。例如差序格局這一經典的社會(hui) 學研究，就以中西的公私對比開啟論述。費孝通認為(wei) ，中國社會(hui) 是“以‘己’作為(wei) 中心”的“一根根私人聯係所構成的網絡”，中國人的“自我主義(yi) ”使倫(lun) 理道德是有差等的逐層推擴，如投石成波的同心圓。[3]（28-30）他認為(wei) 這就是中國社會(hui) “私”的特征的內(nei) 在機製：因人情推擴由厚至薄，故“為(wei) 自己可以犧牲家，為(wei) 家可以犧牲族”[3]（30）。因此，中國的公私觀是：“在差序格局，公和私是相對而言的。”[3]（30）這進一步鑿實了近代中國的普遍焦慮：以家為(wei) 重的文明特質使中國人公心匱乏，無法建立起公共生活。

延伸至21世紀，圍繞“親(qin) 親(qin) 相隱”問題持續十餘(yu) 年的爭(zheng) 論，從(cong) 中西哲學傳(chuan) 統的激烈交鋒，擴展到曆史、法學等學科的討論。其中持現代立場的學者或者批評儒學以家為(wei) 重的倫(lun) 理是有限性的關(guan) 係倫(lun) 理，或者沿著費孝通的思路，質疑儒學由親(qin) 親(qin) 推至仁民的理論的有效性，總體(ti) 上都認為(wei) 儒學不能提供平等、公平、正義(yi) 的價(jia) 值和政治原則。

總之，百餘(yu) 年來，儒家文明傳(chuan) 統一直受到私而無公的質疑，並往往被歸因於(yu) 中國人對家的珍重。然而隨著現代化的高速發展，民族心態複歸平和，文化傳(chuan) 統有了重新表達自身的機會(hui) 。在此大背景下，陳來總括性地指出了近代過於(yu) 重公德輕私德的弊病，梁啟超、費孝通等人的說法也得到了學者一定的澄清和檢討。更直接的是在“親(qin) 親(qin) 相隱”之爭(zheng) 中，許多守護傳(chuan) 統價(jia) 值的學者做出了重要的理論回應。這都令儒家倫(lun) 理體(ti) 係的內(nei) 涵、公私分際的理據得到了很大程度的澄清和辯護。

然而，辯護中還有一些薄弱環節，以致回應質疑還不夠透徹到位。問題主要出在視角思路和思想資源兩(liang) 方麵。首先，論者對儒家倫(lun) 理的澄清多集中在個(ge) 體(ti) 道德選擇的角度。這固然因為(wei) 爭(zheng) 論中被質疑的“竊負而逃”“親(qin) 親(qin) 相隱”等案例，都關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 的倫(lun) 理選擇，也因為(wei) 西學的質難都可歸結為(wei) 康德式的個(ge) 體(ti) 義(yi) 務論。[4]（64-65）沿此方向，論者著意澄清由親(qin) 親(qin) 推出仁民的倫(lun) 理徑路，來捍衛儒家道德的普遍主義(yi) 。但這種思路仍難以回應由親(qin) 親(qin) 何以能保證推擴至仁民的質疑。其實，從(cong) 費孝通以來的批評側(ce) 麵說明，儒家麵對的真正質難是如何參與(yu) 構建公共生活的問題。因此儒學的回答就不能局限於(yu) 個(ge) 體(ti) 道德，而需要做出政治哲學的探索，展現其在公共領域的理論力量。

其次，論辯的理論資源不出理學範圍。如論證偏重諸德性的觀念內(nei) 涵，或反複強調親(qin) 親(qin) 也是仁的表現，行仁自孝悌始等說法。這些都首先屬於(yu) 道德實踐的節次與(yu) 心性修養(yang) 功夫的問題。但回應現代性的質疑，要求的是一種將家與(yu) 國、公與(yu) 私、仁與(yu) 孝明確區分的政治哲學分析。對於(yu) 這一類問題，自戰國以至漢唐的儒學傳(chuan) 統必須被重視，這一段正是儒家以經學為(wei) 中心建構和發展其政治哲學的重要時期。爭(zheng) 論雙方隻集中在“竊負而逃”“親(qin) 親(qin) 相隱”等嫌於(yu) 以私廢公的案例，遺落了經學傳(chuan) 統中大量尊公抑私的製度構想和延伸討論，仁孝先後論更是漢魏儒學的重要議題。它們(men) 共同支撐起了儒家政治哲學的公共性維度，其中折射出早期儒家對家庭倫(lun) 理的意義(yi) 和限度、公共秩序的必要性和規範建構，以及公私的分際與(yu) 互動，有獨特的思考方式和理論演繹。

因此，本文將在前賢討論的基礎上，補充政治哲學的探索，借助經學傳(chuan) 統的理論資源，嚐試分析家庭倫(lun) 理與(yu) 公共秩序在道德紐帶、道德能力和適用條件等方麵的不同和互動。1這都需從(cong) 早期儒家理解人的存在方式的兩(liang) 種維度——人為(wei) 父母生與(yu) “人為(wei) 天生”說起。

一、父母生與(yu) “人為(wei) 天生”：兩(liang) 種道德紐帶

道德的生發是需要紐帶的，對親(qin) 人、熟人、陌生人的態度不同，因為(wei) 連接我們(men) 的紐帶有別，而每種道德紐帶又是人的存在方式的反映。所以，觀察愛家人與(yu) 愛他人的德性何以產(chan) 生，首先需把握各自紐帶與(yu) 存在方式的意義(yi) 。

例如，經驗生活中人由父精母血結合而生，故人必然是作為(wei) 某人之子而成為(wei) 人的，父子關(guan) 係是人最自然緊密的紐帶。儒家素來珍視以父子為(wei) 中心的家庭之愛及其倫(lun) 理秩序。但儒家思想對人的存在方式，還有另一重理解。我們(men) 借《春秋》學傳(chuan) 統中的一則說法展開說明：

《春秋穀梁傳(chuan) 》莊公三年：獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然後生。故曰母之子也可，天之子也可。

《春秋繁露·順命》：父者，子之天也；天者，父之天也。……獨陰不生，獨陽不生，陰陽與(yu) 天地參而後生。故曰：父（當作“天”）之子也可尊，母之子也可卑。

“獨陰不生，獨陽不生”表明，僅(jin) 從(cong) 父母生子的角度，還不足以回答人從(cong) 何來、人之所以為(wei) 人的問題。“三合而生”說在兼顧人為(wei) 父母生的維度的同時，揭示出“天”對人之為(wei) 人的超驗意義(yi) ，也即“人為(wei) 天生”的維度，完整展現了人的存在結構。董仲舒還稱：“為(wei) 生不能為(wei) 人，為(wei) 人者天也，人之人本於(yu) 天”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》），著意突出天人關(guan) 係的重要性。

固然，現實中沒有人是真為(wei) 天所生的，但這不妨礙儒家相信“人為(wei) 天生”是獨立於(yu) 父母生之外的一個(ge) 存在維度，且有明確的道德意義(yi) 。我們(men) 可以透過一個(ge) 特殊事件，凸顯二者的張力。

《白虎通·誅伐》：父煞其子當誅何？以為(wei) “天地之性人為(wei) 貴”，人皆天所生也，托父母氣而生耳。王者以養(yang) 長而教之，故父不得專(zhuan) 也。

如僅(jin) 從(cong) 父母生的維度來理解人的存在，則父母作為(wei) 生命的給予者也有權收回，這一邏輯無疑是悲劇性的。從(cong) “人為(wei) 天生”與(yu) “天地之性人為(wei) 貴”可以看出，人除了為(wei) 父母所生外，也同為(wei) 天地所生。換成哲學的表述，人既以某之子、某之父的倫(lun) 理角色存在，也同時作為(wei) “人”本身而存在。在天地麵前，也即在“人”本身的存在麵前，人與(yu) 人是一樣的，沒有人能奪取他者作為(wei) “天生”之“人”的存在資格。儒家對人何以得“生”的討論，根本上是人何以為(wei) 人的追問。因此“人皆天所生也，托父母氣而生耳”一句，透過其氣論的層麵，表明了“人為(wei) 天生”的維度獨立並高於(yu) 父母生的維度。而父不得專(zhuan) 殺子的判斷表明，作為(wei) “人”存在的道德意義(yi) ，重於(yu) 人在倫(lun) 理關(guan) 係中的道德意義(yi) 。

那麽(me) ，“人為(wei) 天生”的道德意涵具體(ti) 為(wei) 何?我們(men) 可從(cong) 上引“天地之性人為(wei) 貴”一句入手來理解。這本是《孝經·聖治章》語，為(wei) 《荀子·王製》篇、董仲舒“天人三策”、《漢書(shu) ·刑法誌》等多次引用。綜合其語義(yi) 我們(men) 看到，儒家在將人置於(yu) 天地的背景中理解的同時，還有另一參照係，是草木禽獸(shou) 所代表的萬(wan) 物。一方麵，嚴(yan) 格來說萬(wan) 物皆天地所覆育，董仲舒就稱“天者萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生”（《春秋繁露·順命》）;另一方麵，儒家也認識到，萬(wan) 物之性皆有限囿，唯人因有仁義(yi) 禮智之德，能夠成就個(ge) 人的品格與(yu) 凝聚共同的生活，從(cong) 而上參天地之道。那麽(me) ，人超拔於(yu) 萬(wan) 物之上，貴為(wei) 萬(wan) 物之靈的存在根源，就應歸功於(yu) 天地。《春秋繁露·人副天數》謂：“人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為(wei) 仁義(yi) ，唯人獨能為(wei) 仁義(yi) 。物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。”隨後列舉(ju) 了各種天人相副相類的現象。這意在表明，盡管在寬泛性質上，人與(yu) 萬(wan) 物皆稟天地之氣而生，但具體(ti) 到品物流形、賦性授命的層麵，人比萬(wan) 物更完整、深入地稟賦了天地之“氣”與(yu) “命”。事實上，人禽之辨是七十子後學以來儒家的重要議題，儒者透過一種“人為(wei) 天生”的標識，進一步確認了人與(yu) 萬(wan) 物之別。並且這也為(wei) 了凸顯仁對人之為(wei) 人的意義(yi) ，董仲舒就明確稱：“仁之美者在於(yu) 天。天，仁也……人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。

回到經典世界，《禮運》論人為(wei) “天地之德”“天地之心”，匯“五行之秀氣”而生，《孝經》論聖人之治從(cong) “天地之性人為(wei) 貴”講起，禮有三本而“天地者，生之本”居首等（《荀子·禮論》《大戴禮記·禮三本》），可見“人為(wei) 天生”的維度自始就深嵌在儒家對人之為(wei) 人與(yu) 禮樂(le) 政教的理解中。概言之，“人為(wei) 天生”表示人是一個(ge) 道德的存在，有仁義(yi) 忠信的道德稟賦，或者說人在仁義(yi) 忠信的道德維度上存在著。這也要求，每個(ge) 人需通過行仁由義(yi) 的方式充實自己的存在和人性。儒家反複申述的“仁者，人也”即表達了這一意味。

進而，將人、仁與(yu) “天生”的關(guan) 聯，擴展到人與(yu) 人之間的倫(lun) 理關(guan) 係，又意味著，每個(ge) 人因身上有行仁由義(yi) 的稟賦、使命而彌足珍貴，應把每個(ge) 人都首先當作“人”本身來看待。事實上，儒家對“仁”可能最具感染力的論證，一開始就是從(cong) 此出發的：

今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

麵對他人陷入危難悲苦的境地，之所以我們(men) 會(hui) 當即呈現出對他的驚憂關(guan) 懷，發出“那也是人”的痛惜感歎，因為(wei) 我們(men) 將他作為(wei) “人”本身來看待，相信他的生命、尊嚴(yan) 、幸福、苦痛和我們(men) 有同等的價(jia) 值。也正因此，我們(men) 是在對不幸者展現惻隱之心的過程中，證明了自己的人（仁）性，否則人們(men) 將和孟子一樣對其報以“非人”的指控。因此，“仁”與(yu) “人”互訓的另一層麵，表示了仁心的發用，源自對人之為(wei) 人本身的珍重。

至此，通過人為(wei) 父母生與(yu) “天生”兩(liang) 種存在維度的分梳，我們(men) 看到了人類生活中兩(liang) 種不同的道德紐帶。一種是父子之恩親(qin) ，其核心德性是孝；另一種是“天生”的紐帶，每個(ge) 陌生的他者，都在其中獲得了一個(ge) 道德位置——“人”本身；其核心德性是仁，賦予了每個(ge) 人以道德使命——成為(wei) 人（仁）。不過，兩(liang) 種紐帶與(yu) 道德的確各有其特質，值得進一步辨析。

二、自然的孝與(yu) 珍貴的仁

我們(men) 先從(cong) 一個(ge) 頗耐深味的現象入手，分析二者的對象範圍。在宋明理學將“仁”內(nei) 在心性化之前，漢唐間有一個(ge) 以“博愛”言仁的傳(chuan) 統。其中既有直接定義(yi) ，也有間接的對應：

《新書(shu) ·道術》：心兼愛人謂之仁；

《春秋繁露·天辨在人》：人無春氣，何以博愛而容眾(zhong) ；

《風俗通義(yi) ·聲音》：聞其徵聲，使人惻隱而博愛；

《後漢紀》：故博愛之謂仁；

《論語義(yi) 疏》：人有博愛之德謂之仁；

韓愈《原道》：博愛之謂仁。

從(cong) “博愛”的角度理解仁，突出了仁的施用範圍，這樣定義(yi) 時，是以那些有限範圍的愛為(wei) 參照的，典型代表是親(qin) 親(qin) 之愛。父子之親(qin) 是唯一的，這直接表現在“親(qin) ”字的語義(yi) 上，其既指人的自身，又指身所從(cong) 出的父母，還可指父母與(yu) 己的基本感情。而從(cong) 父子延伸開來的家庭之愛，亦將是差序遞減的，總有其邊界。故不論家庭如何繁盛，親(qin) 親(qin) 之愛的覆蓋範圍始終有限。這是人性的自然。

由“博愛”言仁，體(ti) 現的是向人類社會(hui) 敞開的無限性。儒家由“人為(wei) 天生”理論搭建的，是超越於(yu) 所有家庭、地域鄉(xiang) 土和個(ge) 體(ti) 利欲之上最廣闊的道德空間。並且，將以仁為(wei) 首的五常規定為(wei) 人性本質，表明正是這些麵向人本身、使人成其為(wei) 人的普遍美德，適用於(yu) “天生”的空間。就道德是饋贈善意的抽象層麵言，無限範圍的愛較有限之愛可貴。而“天生”維度在現實中表現為(wei) 政治、社會(hui) 生活，也是比家庭生活惠及更多人的。

不過，還有必要考察二者發生的條件與(yu) 頻率。與(yu) 親(qin) 親(qin) 之愛相比，仁愛是稀見的。既有外部條件，也有個(ge) 體(ti) 自身的原因。首先，日常生活並不時刻出現需要我們(men) 施展仁義(yi) 忠信的事件或場域。在發現他人陷於(yu) 苦痛、獲得幸福時，我們(men) 將替他痛惜、喜悅，與(yu) 他分擔分享，此外他者無須我們(men) 關(guan) 照。家庭是人首先和主要的生活範圍，擔負著每個(ge) 成員的成敗與(yu) 悲喜，是人時刻無條件貢獻愛的空間。人不會(hui) 像愛自己的父母妻兒(er) 一樣關(guan) 懷陌生人，那麽(me) ，平常讓陌生人如其所是地陌生著，既是尊重家的自然，也是仁愛稀見而珍貴的原因。相反，像愛家人一樣愛他人，或如所謂“不愛其親(qin) 而愛他人”“不敬其親(qin) 而敬他人”（《孝經·聖治章》），不僅(jin) 拂逆自然，那種愛也不可貴了。

再就個(ge) 體(ti) 自身的原因言，一方麵現實的行為(wei) 能力構成了限製性因素。普通人大體(ti) 都具備了孝養(yang) 父母與(yu) 慈育兒(er) 女的必要能力和條件。但切實擔負起家庭之外他者的苦難與(yu) 窘迫，需要額外的現實能力，非所有人都具備。例如，我們(men) 不會(hui) 要求羸弱貧苦者再幫助他人，或者對普通人無法伸出援手也不會(hui) 苛責，而會(hui) 認為(wei) 能力——它包括但不止於(yu) 體(ti) 力、智力、財力甚至權力等——越強者責任越大。另一方麵，雖然孝慈和仁義(yi) 都有人性基礎，但行仁義(yi) 比行孝慈需要更高的道德動力與(yu) 能力。家庭有朝夕相處、日積月累的生活基礎，愛家人是人自然習(xi) 得、也自然流溢的能力。而對陌生者的同情共感，需要明確的道德自覺，認識到“人”（仁）本身的道德意義(yi) 。如兒(er) 童不常能流露惻隱之心，而愛敬父母之情已相當充盈。並且，“仁之端”的保有和涵養(yang) 也需要付出更多努力，這何嚐不更反襯出仁的珍貴。

總而言之，孝慈弟友較之仁義(yi) 忠信是更自然的德性，仁義(yi) 忠信較之孝慈弟友又更珍貴。不過必須再次強調，二者都在人性自身有其基礎，前者更自然，不代表仁義(yi) 忠信是遙不可及的，後者更珍貴，也不表示孝慈弟友是卑微的。這兩(liang) 種紐帶下的德性，在範圍、條件等方麵各占優(you) 長，難有對立的分判。並且，根據孝與(yu) 仁各自的特質，儒家還搭建起二者在德性養(yang) 成層麵的關(guan) 聯。

“人為(wei) 天生”隻是人作為(wei) 道德存在的一種隱喻，人不會(hui) 一出生就能行仁由義(yi) 。仁義(yi) 忠信的品德需要習(xi) 得、養(yang) 成。儒家看到，既然家庭是一個(ge) 人主要的生活場所，也就成為(wei) 他養(yang) 成良好情感、品性的土壤。並且，透過諸如“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂(luan) 者，未之有也”的日常觀察，進一步可以相信，孝慈弟友作為(wei) 人自然生發的德性，是養(yang) 成仁義(yi) 忠信等珍貴品質的基礎，也就有了“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”（《論語·學而》），和“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝經·開宗明義(yi) 章》）的洞見。

至於(yu) 由孝弟何以能成就仁愛的內(nei) 在原理與(yu) 機製，《孝經·天子章》已有所揭示：

愛親(qin) 者，不敢惡於(yu) 人；敬親(qin) 者，不敢慢於(yu) 人。

鄭玄注：愛其親(qin) 者，不敢惡於(yu) 他人之親(qin) 。己慢人之親(qin) ，人亦慢己之親(qin) ，故君子不為(wei) 也。

愛與(yu) 敬是人子孝順父母時展現的兩(liang) 種基本情感。愛拉近人與(yu) 人的關(guan) 係，敬區隔人與(yu) 人的距離，這兩(liang) 種基本情感能打開普遍的道德意義(yi) ，如仁主於(yu) 愛、禮主於(yu) 敬等。通過鄭注的闡發我們(men) 看到，人首先是在孝奉父母、弟順兄長的家庭生活中，體(ti) 會(hui) 和培養(yang) 起愛敬之情的，故君子在麵對他人時，也會(hui) 顧念人皆望其親(qin) 受到愛敬、不受惡慢之心，生發出博愛、廣敬的德性。

理解了孝與(yu) 仁之間這種德性養(yang) 成的關(guan) 係，我們(men) 才能理解傳(chuan) 統社會(hui) 以孝為(wei) 教的真正用意。《孝經·聖治章》雲(yun) ：“人之行莫大於(yu) 孝……聖人因嚴(yan) 以教敬，因親(qin) 以教愛。聖人之教不肅而成，其政不嚴(yan) 而治，其所因者本也。”《孝經·廣要道章》雲(yun) ：“教民親(qin) 愛，莫善於(yu) 孝；教民禮順，莫善於(yu) 悌。”教化的目標是期待民能仁愛親(qin) 睦、忠信敬善，教化的入手處卻是教孝教悌。這是先理順父子兄弟關(guan) 係，讓人在行孝的過程中充養(yang) 愛敬的能力，為(wei) 生發更高的德性做好準備。

總之，儒家基於(yu) 人既為(wei) 父母生、也為(wei) “天生”的認識，一則在價(jia) 值屬性上，既認識到孝的自然特質，也深知仁的珍貴意義(yi) ，二者各有優(you) 長；二則在成德教化的角度，“孝弟為(wei) 仁之本”是期許在孝的自然根基上，生長出仁義(yi) 忠信的美德，而不是以家庭內(nei) 的孝為(wei) 人類社會(hui) 的唯一倫(lun) 理道德，也即不是以孝為(wei) 中心、為(wei) 滿足。這兩(liang) 類分析至少在理論層麵上能夠說明，對家的珍重不會(hui) 遮蔽普遍道德，反而是生發普遍道德的基礎，這有助於(yu) 澄清儒家與(yu) 傳(chuan) 統中國的真實麵貌，回應近代以來有私德無公德的質疑。

不過自差序格局理論開始，提出了一種從(cong) 道德實踐角度的批評，認為(wei) 儒家的倫(lun) 理實踐原則，從(cong) 親(qin) 親(qin) 實際推不出仁民。這需從(cong) 幾個(ge) 角度澄清。首先，因紐帶的根本不同，親(qin) 親(qin) 到仁民很難說是同一種愛轉移對象式的的推擴，而是德性的養(yang) 成與(yu) 提升。其次，這類批評以現代陌生人社會(hui) 為(wei) 模板，也就以普通民眾(zhong) 為(wei) 要求對象，而忽略了親(qin) 親(qin) 與(yu) 仁民兩(liang) 種道德各自的特質。如上述，行仁的珍貴性需要道德養(yang) 成與(yu) 相應條件，可以想見並非人人都能成就之。這一事實並不會(hui) 否定人人都稟賦了仁義(yi) 的德性潛質，但表現出真實的道德行動，的確需要更高貴的品格和能力。儒家既忠實於(yu) 仁的普遍性，也忠實於(yu) 仁的珍貴特質。最後，這種複雜張力也表現在誰能真正成就仁德的認識上。我們(men) 看到，前述《論語》《孝經》的語境中，都或顯或隱地以“君子”為(wei) 例。自孔子稱“君子也者，人之成名”（《禮記·哀公問》）以來，儒家始終將“君子”形象樹立為(wei) 一種普遍的道德人格，這就與(yu) 人皆稟“天生”之仁義(yi) 的普遍性構成了呼應。也就是說，那些能夠從(cong) 孝弟當中養(yang) 成仁德者應稱為(wei) 君子，相應地，普通民眾(zhong) （小人）仍需篤行親(qin) 親(qin) 。事實上，儒家的君子、小人之分中，君子——必須強調它首先是一種人格——承擔著更高的道德要求與(yu) 道德責任，如“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》），“君子樂(le) 得其道，小人樂(le) 得其欲”（《禮記·樂(le) 記》）等。是故，回到儒家倫(lun) 理實踐的原則上，我們(men) 注意到《孟子》中“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的主體(ti) 正是君子。在此意義(yi) 上，以孝弟為(wei) 本而能仁民者是君子，與(yu) 對君子應要求他親(qin) 親(qin) 而能仁民，是二而一的。後一命題折射出了君子、小人之別中“位”的維度。隻有在此背景中，才能完整把握儒家依孝與(yu) 仁各自的特質，所構建的政教秩序與(yu) 公私分際。

三、政教秩序中的仁孝、公私分際

起初儒家對君子、小人的對照，是以理想類型的方式，思考如何構建政教秩序。根據德位合一的原則，每一對道德範疇中，君子都承擔著更珍貴的那項美德。就親(qin) 親(qin) 與(yu) 仁愛言，仁愛作為(wei) 更普遍與(yu) 珍貴的德性，主要是向執政施教之君子提出的要求。例如，漢唐間“博愛”的另一用法是刻畫“君”的德性。

《漢書(shu) ·穀永傳(chuan) 》：天下乃天下之天下，非一人之天下也。王者躬行道德，承順天地，博愛仁恕，恩及行葦。

《漢書(shu) ·刑法誌》：上聖卓然先行敬讓博愛之德者，眾(zhong) 心說而從(cong) 之，從(cong) 之成群，是為(wei) 君矣；歸而往之，是為(wei) 王矣。《洪範》曰：“天子作民父母，為(wei) 天下王。”聖人取類以正名，而謂君為(wei) 父母，明仁愛德讓，王道之本也。

《梁書(shu) ·簡文帝紀》：非至公無以主天下，非博愛無以臨(lin) 四海。

《舊唐書(shu) ·朱敬則傳(chuan) 》：蓋明王之理天下也，先之以博愛，本之以仁義(yi) 。

以政治生活為(wei) 視野論仁，是儒家傳(chuan) 統中的一個(ge) 重要麵相。即使如孟子不忍人之心的論證，最終通向“足以保四海”的不忍人之仁政。這已看到政治是麵對所有人的共同生活，關(guan) 係著所有人的幸福、苦痛與(yu) 命運。每個(ge) 在家庭中承擔父子、夫婦、兄弟等角色的人，在政治視野下都隻作為(wei) 人而存在。故政治的核心德性是仁義(yi) 忠信的“天生”品質，政治生活是“人為(wei) 天生”維度的一種現實版本。

認識到政治是一個(ge) “天生”的場域，奠定了古典政治哲學“法天”的宗旨。“天子”的稱號一方麵是政治正當性的宣示，另一方麵規定了王者代天立教的使命，後者是前者的支撐。代天立教能敞開豐(feng) 富的道德內(nei) 涵。例如，天地有覆育生生、一視同仁之象，故王者須如前謂“承順天地，博愛仁恕，恩及行葦”。“為(wei) 民父母”是個(ge) 很好的比喻，如同父母之愛不因子之賢不肖而移，王者於(yu) 萬(wan) 民皆施其愛無所偏私。不過，王者的博愛不是家至戶見地幫助每個(ge) 人，是行惠民教民之仁政，使仁德深厚無形地包圍每個(ge) 人。這又關(guan) 乎行仁的道德能力問題，我們(men) 透過一類事件來說明。

經典中刻畫王道仁政，都關(guan) 照到“矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) ”（《禮記·禮運》），孟子雲(yun) ：“此四者天下之窮民而無告者，文王發政施仁，必先斯四者”（《孟子·梁惠王上》）。這些人都殘缺了家庭，或是在人生羸弱的階段失去之，或是始終不得成全。沒有家庭共擔命運，也錯失了親(qin) 親(qin) 之愛的幸福，既同為(wei) 人，何須承受這種困苦和不公?是故，出於(yu) 效法天地生生之意，和同為(wei) “天生”的不忍，王道仁政都有必要向他們(men) 傾(qing) 斜，承擔起他們(men) 的生活，實現同為(wei) “天生”意義(yi) 上的公平。這體(ti) 現出，人不隻在家庭裏成為(wei) 人，也在天地覆育和王教承托中成為(wei) 人。代表天地為(wei) 民父母的王教，在家庭之外更普遍而深沉地托負起每個(ge) 人的生活，又以矜寡孤獨廢疾者為(wei) 急。

但這反過來意味著，對普通人而言，家庭是擔負其生活的主體(ti) 。故孟子稱“所謂西伯善養(yang) 老者，製其田裏，教之樹畜，導其妻子，使養(yang) 其老”（《孟子·盡心上》），這是在政教引導和輔助下發揮家的力量。故孝慈弟友是民庶的首要德性，這一認識在經典中比比皆是，如《大學》以“民興(xing) 孝”“民興(xing) 弟”為(wei) 念，孟子答梁惠王有“申之以孝悌之義(yi) ”（《孟子·梁惠王上》）等。

總之，政教的整體(ti) 結構如《孝經·三才章》所展現的：“先王見教之可以化民也。是故先之以博愛，而民莫遺其親(qin) 。”君子乃至王者以仁愛為(wei) 務，對民隻期以盡孝慈之性。因為(wei) 民庶主要生活在家庭中，順遂人性自然地生活，已能成就其幸福。君子則踏入關(guan) 涉所有人的政治、社會(hui) 生活，也隻有通過政治事務，才能具備擔負所有人生活的能力，護養(yang) 鰥寡孤獨的公共事業(ye) ，顯然非民德民力所能及。故行仁當責於(yu) 君子，或者說隻有成就仁德者才能步入政治，成為(wei) 君子。

再如，公正無私的原則與(yu) 品德，是另一種意義(yi) 上對“人”本身的愛與(yu) 珍重。古典政治哲學將這一價(jia) 值寄托進“天無私覆，地無私載，日月無私照”（《禮記·孔子閑居》）的形象中，其根本出發點仍是人與(yu) 政治生活的“天生”性。一方麵，人皆為(wei) 天生，故在天地麵前無人能阿親(qin) 私惠以獲特權，日月鑒照必得其情實。落實在政治生活中，正義(yi) 是政治的頭等事務，代天立教的王者，是人間公平正義(yi) 的準衡。值得注意，聖王事跡往往著意突出平訟斷獄的品德，文王受命以斷虞芮之訟為(wei) 標誌，舜、啟能繼位，因“獄訟者不之丹朱而之舜”（《史記·五帝本紀》），“訟獄者不之益而之啟”（《孟子·萬(wan) 章上》）。

透過上述討論不難發現，劃分古典的公私生活，有一個(ge) 樸素直截的辦法。直麵於(yu) “天”、關(guan) 涉人本身的是公共領域，以政治、社會(hui) 、學術為(wei) 代表。比直麵於(yu) “天”更小的空間是私的領域，從(cong) 以父為(wei) 天的家庭生活，到個(ge) 體(ti) 利益攸關(guan) 的範圍，乃至個(ge) 人內(nei) 在的心靈世界皆是。與(yu) 此呼應但不完全相同的，是“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩”（《禮記·喪(sang) 服四製》）的區分。門內(nei) 是以恩為(wei) 紐帶的家庭生活，是人類有限生活領域的重要組成部分；門外是在人本身的“天生”紐帶下，無限範圍與(yu) 對象的生活領域。所以，公與(yu) 私的基本意義(yi) 是人類生活領域的無限與(yu) 有限之分。

進而，公、私領域所要求的德性也就有所區別。除了上麵仁與(yu) 孝一對範疇，如“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為(wei) 政》）也應置於(yu) 德位秩序與(yu) 公私分際的背景下理解。鄭玄、偽(wei) 孔安國皆注為(wei) “忠信為(wei) 周，阿黨(dang) 為(wei) 比”。忠信和仁義(yi) 一樣，是麵向人本身的“天生”之德，惟君子才能在政務上秉公無私。而私領域下的家庭生活與(yu) 個(ge) 體(ti) 欲求，都是民庶相互親(qin) 比的原因，其固不如君子忠信無私可貴，但也不是卑下鄙惡的，因“樂(le) 其樂(le) 而利其利”（《禮記·大學》）、“各親(qin) 其親(qin) 、各子其子、貨力為(wei) 己”（《禮記·禮運》），同樣是人性的自然，民德如此已能成就一種小康的生活。這樣一來，執政君子需公正無私，在家民庶各盡親(qin) 孝、各取樂(le) 利，公德與(yu) 私德各適其所，構成完整的政教秩序。

由此可以反思近代以來的部分批評。一方麵，古典兼顧了公與(yu) 私兩(liang) 方麵的道德要求，不缺乏探討仁愛正義(yi) 、公平無私的思想資源。梁啟超、楊度言中國是“私”的文明，至少在思想價(jia) 值層麵上並不準確。另一方麵，差序格局能解釋家庭內(nei) 關(guan) 係的親(qin) 疏厚薄，但用以形容傳(chuan) 統真正的公私分際未必恰切。根源在於(yu) ，其缺少了一種君子、小人之分的視野，而那代表著儒家對不同道德紐帶、空間、能力與(yu) 承擔者的豐(feng) 富認識。並且，對不同的人有不同的道德要求，不會(hui) 使普遍性的道德落空，而是忠實於(yu) 德性自身的特質，認清道德行為(wei) 的現實條件的表現。

最後，對前人較集中的一類論證，即認為(wei) 重視家庭是腐敗問題的根源，需從(cong) 幾個(ge) 角度辨析。首先，公、私範疇在引申表達價(jia) 值含義(yi) 時，私往往有錯或惡的意味，容易造成個(ge) 體(ti) 欲求和家庭紐帶都是人性貪私的誤解。我們(men) 還應正視其作為(wei) 人性自然的意義(yi) ，也即區分人性自然形成的有限生活領域之“私”，與(yu) 自私、貪婪之惡的差異。[4]（67）還須澄清的是家與(yu) “私”的關(guan) 係，一方麵家庭是“私”領域的重要組成，又不能代表全部；另一方麵家庭也不是個(ge) 體(ti) 欲求的擴張，孝慈弟友的良知良能不雜絲(si) 毫利欲，更不等於(yu) 自私貪惡，故不存在“為(wei) 自己可以犧牲家”的“自我主義(yi) ”。

其次須廓清的是，貪腐裙帶是以私廢公，儒家從(cong) 未承認這種私惡的正當性。公與(yu) 私各居合理的界限內(nei) 是相安的，惡是越界的結果。家庭事務幹涉公共領域將產(chan) 生私惡，但非人性本是或必然導致惡。事實上，愛家者亦能奉公廉明，貪私者未必皆惠及其親(qin) ，這一對照也表明親(qin) 親(qin) 之愛不是貪私的原因，而是個(ge) 人貪私侵犯公利後同受牽累的對象。換言之，貪私是在位者未盡到仁義(yi) 忠信之責任的結果。最後，如果對家人的愛都是一種可惡的自私，那麽(me) 排除這種私所獲得的隻能是更可怖的公。

餘(yu) 論：重申儒家政治哲學的公共性維度

經曆了百餘(yu) 年的檢討，儒學傳(chuan) 統的價(jia) 值仍未磨滅，並在近年重煥理論的活力。除“親(qin) 親(qin) 相隱”之爭(zheng) 外，儒學在21世紀的另一重大議題是“天下主義(yi) ”的討論。不難看出，它們(men) 的共同關(guan) 切是儒學如何麵對現代秩序。經過學者們(men) 對這兩(liang) 個(ge) 議題的持續推動，儒學研究的政治哲學路徑重新打通，其致思的方向之一就是重新支撐起儒學的公共性維度。

毫無疑問，平等、公正是現代世界的首要價(jia) 值，現代西方政治哲學不僅(jin) 為(wei) 此奠定了新的人性基礎，還建構了一套行之有效且不斷完善的秩序規則。近代中國在此現代性洪流的衝(chong) 擊下，其普遍主義(yi) 信心和學術思想的公共性維度都坍縮了。而今儒學想要在現代世界再次獲得力量，就必須重新撐起自身的公共性維度，展示仁義(yi) 忠信等德性的公共品質。這一方麵的理論資源，如“天下主義(yi) ”的討論所啟示的，在於(yu) 儒家由“天”的觀念出發做出的一係列理論建構。

“天”之一字延伸出“天命”“天下”“天子”“天理”等詞，都是中國思想史上的樞紐性觀念，足見其中蘊含著巨大的思想能量。可以說，“天”的觀念一直寄托著儒家關(guan) 於(yu) 是非善惡、公平正直、均平齊一的價(jia) 值理想，並深深浸透在中國人的日常觀念中。儒家公共性的重彰需撬動這套觀念體(ti) 係，對它進行規範性的重構，以比勘現代性諸價(jia) 值。其中“人為(wei) 天生”學說的意義(yi) 值得重視。它作為(wei) 一種獨特的人性基礎，表達了一種出於(yu) 生命重量和人格尊嚴(yan) 的平等，和對人作為(wei) 道德存在的期許，它所營造出的公共秩序，也將不同於(yu) 西方由自然權利的平等建立的秩序，從(cong) 而為(wei) 現代政治哲學的討論提供一種儒家的聲音。本文即是借著反思和回應近代以來對儒家倫(lun) 理的批判脈絡，嚐試拓寬儒家政治哲學的公共性維度的一種努力，盡管相應的工作還需要更多。

參考文獻
[1] 梁啟超.新民說[M].宋誌明，選注.沈陽：遼寧人民出版社，1994.
 
[2] 楊度.楊度集[M].劉晴波，主編.長沙：湖南人民出版社，1985.
 
[3] 費孝通.鄉土中國生育製度[M].北京：北京大學出版社，1998.
 
[4] 唐文明.儒家倫理與腐敗問題[J].倫理學研究，2011，（5）.
注釋
 
1本文對道德紐帶、道德能力與適用條件的關注，受惠於陳少明：《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》，《開放時代》2016年第5期。