評《規劃社會(hui) 的來臨(lin) 》：“大同”何以“現代”

作者：宮誌翀（中國人民大學哲學院）

來源：作者授權伟德线上平台發表，首發於(yu) 《澎湃新聞·上海書(shu) 評》2026年6月8日

規劃社會(hui) 的來臨(lin) ：

重讀《大同書(shu) 》

王東(dong) 傑著

生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店

2025年3月出版

479頁，78.00元

《禮記·禮運》中的“大同”時代，在傳(chuan) 統中國的兩(liang) 千餘(yu) 年裏，都是一個(ge) 遙遠的理想。可自十九世紀末始，“大同”變成了曆史發展的目標，牽引著中國的現代轉型進程。在全麵建成小康社會(hui) 後，“大同”與(yu) 我們(men) 當下和未來生活的聯係，仍在默會(hui) 之中。我們(men) 必然要回顧和追問：“大同”何以對渴望步入現代的中國人富有吸引力？當時的中國人如何透過“大同”暢想現代？

討論這些問題，都繞不開一本寫(xie) 作於(yu) 二十世紀初的著作——康有為(wei) 的《大同書(shu) 》。這本書(shu) 的標誌性在於(yu) ，它既是最早倡言“大同”理想之書(shu) ，也是最完整規劃了“大同”方案之書(shu) 。康有為(wei) 曾自信地宣稱，這是一本預見之書(shu) 。我們(men) 也確乎從(cong) 二十世紀的曆史潮汐中，看出了《大同書(shu) 》的先知先覺之處。至2025年，王東(dong) 傑教授出版了《規劃社會(hui) 的來臨(lin) ——重讀〈大同書(shu) 〉》（以下簡稱《規劃社會(hui) 》），從(cong) 一個(ge) 新的角度揭示了《大同書(shu) 》與(yu) 二十世紀以來中國社會(hui) 變遷的關(guan) 係，引發了廣泛的思想共鳴。

此前，康有為(wei) 和《大同書(shu) 》的定位始終有些模糊。有一種標簽是資產(chan) 階級。但資產(chan) 階級社會(hui) 有著十七至十九三個(ge) 世紀的跨度。若著眼於(yu) 維新變法的康有為(wei) ，會(hui) 對標十七世紀的資產(chan) 階級思想；若著眼於(yu) 《大同書(shu) 》，會(hui) 對標十九世紀的空想社會(hui) 主義(yi) 。這造成了一種遊移，上世紀五十年代在《大同書(shu) 》多次翻印、廣泛傳(chuan) 閱的時候，產(chan) 生過《大同書(shu) 》中的社會(hui) 性質的爭(zheng) 論，便是上述遊移的縮影。另一種更模糊的定位是《大同書(shu) 》作為(wei) “烏(wu) 托邦”。因為(wei) 嚴(yan) 格而論，烏(wu) 托邦是現代人歸類的一種文學題材，西方有漫長的烏(wu) 托邦文學傳(chuan) 統，甚至烏(wu) 托邦的古代類型與(yu) 現代類型也有不同。故研究者參照烏(wu) 托邦定位《大同書(shu) 》，隻是寬泛地標識出其“不切實際”，無助於(yu) 深入其中。

《規劃社會(hui) 》則另辟蹊徑地定位了《大同書(shu) 》的一個(ge) 特質——“理性主義(yi) 規劃”思維（參《規劃社會(hui) 》，12-13、39-40、315-320頁）。這在《大同書(shu) 》的後半部分表現明顯，這部分為(wei) 此前研究長期忽略。從(cong) “理性主義(yi) 規劃”思維出發，我們(men) 可以更明確解釋：“大同”思想如何“現代化”，當中如何反映了中國人的現代化追求。相應地，這也有助於(yu) 厘清《大同書(shu) 》背後的思想資源，和反思百餘(yu) 年來我們(men) 生活翻天覆地的變化。本文借助《規劃社會(hui) 》的相關(guan) 內(nei) 容，於(yu) 此三方麵略陳管見。

從(cong) “纖悉之治”到“大同”規劃

康有為(wei) 的思想形成過程中有一個(ge) “製度”之學的側(ce) 麵。他二十二歲鄙棄科舉(ju) ，最先關(guan) 注於(yu) 經史傳(chuan) 統中的“製度”之學。他自述深入“《周禮》《王製》《太平經國書(shu) 》《文獻通考》《經世文編》《天下郡國利病全書(shu) 》《讀史方輿紀要》”（康有為(wei) ：《康南海自編年譜》，中華書(shu) 局，1992年，第9頁）。並且，他的早期著作如《毛詩禮徵》《教學通義(yi) 》，主題也都是製度。尤其《教學通義(yi) 》之所以傾(qing) 心於(yu) 《周禮》，就因《周禮》典章詳備（康有為(wei) ：《教學通義(yi) ·備學第二》，載薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》[以下簡稱《全集》]第一集，中國人民大學出版社，2007年，21頁）。即使後來在《官製議》中，康有為(wei) 還稱讚“周人之法至纖至悉”（康有為(wei) ：《官製議·序》，《全集》第七集，235頁），也是以《周禮》為(wei) 周製遺存。“製度”是經學中產(chan) 生的概念。經典世界認為(wei) ，秩序由禮樂(le) 政刑組成，它們(men) 都要通過“製”與(yu) “度”的方式形成。是故，“製度”覆蓋了天下疆域、設官分職、民生教化各方麵。康有為(wei) 立足於(yu) 今文經學後，便視《王製》為(wei) 孔子經緯天下的製度藍本（康有為(wei) ：《考定王製經文序》，《全集》第二集，15頁）。而他早自二十二歲，在接觸西學和回歸經學立場之前，最先措手於(yu) “製度”之學，這奠定了他的思想抱負。

另一刺激因素是見識了西方現代秩序的繁盛整飭。二十二歲那年，他還“薄遊香港，覽西人宮室之環麗(li) ，道路之整潔，巡捕之嚴(yan) 密，乃始知西人治國有法度， 不得以古舊之夷狄視之……漸收西學之書(shu) ，為(wei) 講西學之基矣”（康有為(wei) ：《康南海自編年譜》，第9-10頁）。二十五歲“道經上海之繁盛，益知西人治術之有本。舟車行路，大購西書(shu) 以歸講求焉。十一月還家，自是大講西學，始盡釋故見”（同前，10頁）香港和上海，將西方的社會(hui) 治理能力帶到了中國人眼前。這兩(liang) 次深受震動，都使得康有為(wei) 深入西學，是他思想形成的又一動力。

從(cong) 這兩(liang) 方麵我們(men) 可以理解，康有為(wei) 對“纖悉之治”的熱切追求。《規劃社會(hui) 》敏銳地抓住了這一點。這既表現在他歐行遊記的評論中，也表現在《官製議》的思考裏，更在《大同書(shu) 》中徹底發揮。康有為(wei) 稱“政以纖悉為(wei) 尚”，“周人之法至纖至悉，西人之政至纖至悉”（《規劃社會(hui) 》，317頁）。這意味著，理想秩序要具備全麵精細的社會(hui) 治理能力。這是此前研究鮮少論及，卻適足以體(ti) 現康有為(wei) 與(yu) 《大同書(shu) 》現代特質的一麵。

那麽(me) ，康氏汲取了何種資源，才獲得這種現代思維？思想史研究主要提供的是一種參照性質的觀察。借助查爾斯·泰勒、齊格蒙特·鮑曼、米歇爾·福柯等現代性哲學與(yu) 思想史家的省思，該書(shu) 觸及了西方十七至十九世紀的多個(ge) 思潮與(yu) 曆史進程。當中重點的參照有三。

第一，十七世紀以來，科學革命的領域從(cong) 自然擴展至社會(hui) 。尤其經牛頓式方法論的奠基，科學有了適用於(yu) 社會(hui) 、法律、經濟領域的方法範型（[德]恩斯特·卡西爾：《啟蒙運動的哲學》，李日章譯，浙江大學出版社，2022年，6-17頁）。現代科學的初衷就是支配自然，為(wei) 人生謀取福利。隨即，英、蘇、法等地的啟蒙哲學家都開始提出科學地改造社會(hui) 的構想。進而，各領域的社會(hui) 科學應運而生。

第二，響應社會(hui) 改造與(yu) 治理的哲學思潮是功利主義(yi) 。功利主義(yi) 是科學的構造社會(hui) 秩序的信念，與(yu) 英國政治革命完成後繼續社會(hui) 秩序變革的需求，共同催生的時代思潮。其超越了十七世紀的自然權利和自然法理論，立足於(yu) 快樂(le) （幸福）的“道德算術”方法，著眼於(yu) 社會(hui) 總體(ti) 利益，以推動全麵的社會(hui) 改革與(yu) 進步。從(cong) 思想的後續影響論，功利主義(yi) 為(wei) 各門陸續興(xing) 起的社會(hui) 科學奠定了倫(lun) 理基礎（《規劃社會(hui) 》，203-205頁）。

第三，伴隨著上述思潮，現代國家的治理能力大大提升。它體(ti) 現在福柯所刻畫的十八世紀後半至十九世紀的“自由主義(yi) 治理術”和“生命政治”中。國家有更充分的理由和更有效的手段，全麵且精細地管理人的生老病死，和全部人口的規模、質量等。這三個(ge) 思潮與(yu) 進程有先後關(guan) 係，也構成宏觀到微觀、方向到思想再到現實的深入。它們(men) 共同展現出十七至十九世紀歐洲現代性進程的一條線索，那就是科學、理性旗幟下的規劃與(yu) 治理。

在此參照下，《規劃社會(hui) 》揭示了康有為(wei) 與(yu) 《大同書(shu) 》的現代特質。作者隨手就能指點出康有為(wei) 《大同書(shu) 》及相關(guan) 著作，與(yu) 上述思潮的呼應之處。例如，康有為(wei) 早年構思采用“幾何”方法，呼應了十七、十八世紀法律、道德領域的幾何方法。再如，“苦樂(le) ”分析法是康有為(wei) 權衡人性與(yu) 道德的新視野，這與(yu) 霍布斯、洛克以來至功利主義(yi) 的“快樂(le) ”“痛苦”二分，尤其是與(yu) 功利主義(yi) 著眼於(yu) 社會(hui) 總體(ti) 利益的立場相應。最後，《大同書(shu) 》中“去家界”對人一生的重新安排，“去國界”對大地的重新規劃，“去產(chan) 界”中的“大地統計學”，是對人生、人口與(yu) 經濟生產(chan) 的全麵精細規劃。由此我們(men) 驚訝地發現，在二十世紀初，中國人的現代理想就已經接上了“理性主義(yi) 規劃”的思維和精細社會(hui) 治理的願景。

必須肯定，找到歐洲現代進程為(wei) 參照，是《規劃社會(hui) 》一書(shu) 的穎出之處。盡管作者無法坐實這些層麵如何取自西方的思想資源，這要考察康有為(wei) 的閱讀史，是曆來研究的難題，但找到對照的坐標，分析就有了深化的可能。筆者略舉(ju) 一例說明。例如，該書(shu) 提及了1885年傅蘭(lan) 雅譯《佐治芻言》，其風靡當時，名列各類西學書(shu) 目之上，對康梁、章太炎、孫寶瑄等人震撼極深。以往研究隻是定位該書(shu) 為(wei) 西方自由資本主義(yi) 學說的首次傳(chuan) 入。這樣寬泛的外部定位，無法說明其何以產(chan) 生廣泛影響。其實，該書(shu) 是英國錢伯斯兄弟1852年出版的教育叢(cong) 書(shu) 中Political Economy 一冊(ce) 。它扼要總結了十八世紀以來逐漸成熟的古典政治經濟學的基本學說。故《佐治芻言》的吸引力，正在於(yu) 以三十一章四百一十八節的篇幅，全麵展示了西方現代的政治、法律、社會(hui) 、經濟麵貌。晚清人總結該書(shu) “前半多言政教，後半多言財用”，其實這“政教”與(yu) “財用”即統一於(yu) “政治經濟學”當中。而福柯揭示出，古典政治經濟學是“治理術”與(yu) “生命政治”的理論支撐。掌握了恰切的線索與(yu) 參照係，若能深挖《佐治芻言》與(yu) 康梁思想的關(guan) 聯，無疑會(hui) 有顯著的研究推進。《規劃社會(hui) 》為(wei) 我們(men) 指示了不少“路標”，留待後繼者深入。

進而在總體(ti) 上，《規劃社會(hui) 》為(wei) 康有為(wei) 與(yu) 《大同書(shu) 》的定位提供了新角度的支持。通過該書(shu) 的分析，康有為(wei) 與(yu) 《大同書(shu) 》的定位無需再於(yu) 十七至十九世紀的曆史刻度之間遊移。十九至二十世紀轉換時刻的中國人，盡管獲取的西學知識有限，但如康有為(wei) 這般敏銳者仍“準確地提取到了‘現代性’的核心”（《規劃社會(hui) 》，14頁）。甚至可以說，《大同書(shu) 》的背後含藏了十七至十九世紀歐洲的精神地層。

“大同現代”之路

不過在參照的過程中，雙方的顯著區別也顯露出來，留下了一定的解釋困難。《規劃社會(hui) 》反複觸及了一個(ge) 問題：無論是西方現代的曆史進程，還是其投射出的烏(wu) 托邦文學圖景，規劃社會(hui) 背後的主體(ti) 都是國家。然而，康有為(wei) 的大同規劃卻著眼於(yu) 全球視野，超越了國家主體(ti) （《規劃社會(hui) 》，第4-5、11頁）。這是如何可能的？作者的判斷，這是“康有為(wei) 將其對現代國家的想象推向全球層次的結果”，“大同學說正是‘國家現代性’的全球化表達”。至於(yu) 其緣由，作者未作深論。

這一疑難值得再作深究，以引導思考的深入。例如我們(men) 不妨反問，既然康有為(wei) 能將視野由國家推向全球，何以歐洲的曆史與(yu) 理想，始終停留於(yu) 國家，未能推向全球？提出這一問題，也許能讓我們(men) 反思到：雖然中西雙方的對照有啟示，但二者畢竟是不平衡的。在歐洲，這是理性規劃精神在三百年中激蕩、層累的曆史。但在《大同書(shu) 》，這僅(jin) 是捕捉到理性規劃精神後的無限暢想。前者既為(wei) 西歐此前的思想結構所約束，也為(wei) 此後的曆史時勢所吸納。後者是被怎樣的思想結構所約束？我們(men) 對近代思想史的研究還不清楚。而且，《大同書(shu) 》也無法預期將怎樣被二十世紀中國的曆史所吸納。這種區別意味著什麽(me) ？容我們(men) 分別道來。

首先，理性規劃服務於(yu) 國家是歐洲現代性的必然。因在十七世紀科學革命燃起理性主義(yi) 的火把之前，個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家兩(liang) 個(ge) 現代實體(ti) 已經過漫長的準備開始登上曆史舞台，形成了二者對峙的結構。“科學”“理性”的籌劃是在個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家二者之間展開的。它們(men) 幫助發現了個(ge) 體(ti) 、社會(hui) 、法律與(yu) 經濟生產(chan) 的“自然”，也找到了克服或規劃“自然”的權力。是故，“理性主義(yi) 規劃”的推手和受益者是個(ge) 體(ti) -國家的秩序結構。且相比於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言，國家是更大的推手和受益者。

然而十九至二十世紀之間，中國並沒有形成個(ge) 體(ti) -國家的思想主題與(yu) 曆史時勢。同時，理性規劃思維也不是通過科學革命、現代政治思想與(yu) 社會(hui) 科學、具體(ti) 的治理過程等一係列浪潮傳(chuan) 入的。它是被《大同書(shu) 》所捕捉後，用中國的傳(chuan) 統觀念重新組織起來的。這是《規劃社會(hui) 》的另一重要側(ce) 麵。作者曾總結道：“中國傳(chuan) 統觀念中的許多成分得以繼續保留，然而它們(men) 被混雜組構到一個(ge) 新的思想‘秩序’中，因而也就有了與(yu) 此前完全不同的意義(yi) ——它們(men) 已經是‘新’的一部分，而不是‘舊’的延伸。”（《規劃社會(hui) 》，205頁）可這種思維默認了，理性規劃思維是支配的形式，它隻能來自西方，而康有為(wei) 使用的傳(chuan) 統觀念是自身無力量的質料。而且，這仍無法解釋《大同書(shu) 》的“世界主義(yi) ”特征。筆者則傾(qing) 向於(yu) 發現中國傳(chuan) 統觀念本身的活力，如何形式上接榫了理性規劃思維，內(nei) 容上超越了個(ge) 體(ti) -國家架構。借《規劃社會(hui) 》論及的幾個(ge) 議題，我們(men) 嚐試深入探討這一解釋可能。

第一，《大同書(shu) 》規劃思維的外部視角（《規劃社會(hui) 》，第6、109、116-117頁）。在《大同書(shu) 》和《諸天講》中，康有為(wei) 總是“置身世外”，將人類文明秩序分析為(wei) “諸界”。張翔認為(wei) ，“諸界”劃分有社會(hui) 科學的意味（張翔：《大同立教：康有為(wei) 政教思想研究》，社會(hui) 科學文獻出版社，2023年，199-201頁）；作者也指出，現代科學是從(cong) 外部觀察和“製作”自然的（《規劃社會(hui) 》，120、122、126、136頁）。但若能再深究一步，科學史研究已揭示，現代科學的外部視角是神學所遺留，那位置本是“上帝”。而在康有為(wei) 處，該位置由“教主”占據。我們(men) 應注意，康有為(wei) 自述，其二十七歲（1884）一並奠定了“諸界”思維與(yu) “教主製作立法”學說。康有為(wei) 心中“教主”的典型是孔子。而他會(hui) 宣稱：“孔子之識，固將以元統諸天，天猶為(wei) 一細物而統之，何況於(yu) 天中而有地小之小者”（康有為(wei) ：《春秋筆削大義(yi) 微言考》，《全集》第六集，12頁），“天亦為(wei) 孔子之所臨(lin) 焉”（陳煥章：《〈經世報〉發刊詞》，《陳煥章文錄》。嶽麓書(shu) 社，2015年，381頁）。是故，“教主”是文明的設計師，天地間的一切事物的命名及秩序，都是設計師在空白畫布上勾勒的圖畫。這一——在神學看來是唯名論式的，在社會(hui) 科學看來無比熟悉的——信念，正是康有為(wei) 重構今文經學的“孔子改製”而成的“教主製作立法”學說所引出。它至少成為(wei) 理解科學視角的接榫。

第二，“製度”之學與(yu) 規劃思維。在經學傳(chuan) 統中，代表著聖王“製作法度”的兩(liang) 個(ge) 藍本，就是《周禮》和《王製》。二者的爭(zheng) 執貫穿著從(cong) 漢代到晚清的今古文之爭(zheng) 。上節開篇談到，康有為(wei) 在接觸西學與(yu) 確定經學立場之前，就已深入經史傳(chuan) 統中的“製度”之學中去。這成為(wei) 康氏規劃思維的傳(chuan) 統因緣。因為(wei) 我們(men) 深入看《周禮》《王製》，著眼於(yu) 抽象的“天下”，它的疆域規劃不考慮實際地理幅員；其各項具體(ti) 製度籌劃，也不考慮統治的經驗事實。《大同書(shu) 》“去國界”對全球空間的重新籌劃，接續了《周禮》《王製》的精神；對“時間”的重新籌劃，顯然從(cong) “三統循環”論中獲得靈感。且在製度的總體(ti) 原則上，康有為(wei) 還以《春秋》學的“大一統”理解世界曆史進程，用《春秋》學發揮出的“六合同風，九州共貫”理解大同願景。《規劃社會(hui) 》也曾提及，傳(chuan) 統“天下主義(yi) ”取向使《大同書(shu) 》著眼於(yu) 全球。其實從(cong) 康有為(wei) 依據的知識與(yu) 信念就能多方麵證明這一點。當然更關(guan) 鍵的要素是，“國家”對當時中國亦是新命題，其在觀念上不構成對“天下”的遮蔽與(yu) 障礙。這在歐洲現代性中不可能。

第三，人類存在的普遍聯結。《規劃社會(hui) 》討論過的三個(ge) 議題：感通的宇宙觀是形而上學的重構；“天民”觀念重新定義(yi) 了人的存在身份；“不忍人之心”是“同情”的道德啟蒙。這三方麵都有傳(chuan) 統的深厚淵源，它們(men) 共同指向的主題——人類存在的普遍聯結，構成了康有為(wei) 《大同書(shu) 》的人性基礎。這根本地不同於(yu) 西方現代的“個(ge) 體(ti) ”人性基礎。無論是“個(ge) 體(ti) ”的自然品性，還是受科學支配下理解政治、社會(hui) 、經濟秩序的構成方式，西方現代都最終必然產(chan) 生另一個(ge) “實體(ti) ”統攝眾(zhong) 多個(ge) 體(ti) ，那便是“國家”或“社會(hui) ”。而人類存在的普遍聯結，就不以“個(ge) 體(ti) ”為(wei) 單位，它也不是個(ge) 體(ti) 加總而成的一個(ge) 新“主體(ti) ”。故基於(yu) 這一人性基礎的大同秩序，其必然跨越國家，朝向全球、全人類的共同福祉。這是大同現代性，而不是國家現代性的擴展。

《大同書(shu) 》中類似的議題還有很多，展現了文化傳(chuan) 統對二十世紀初中國人的現代籌劃的影響。在近代中國思想史的研究中，一直存在著西方衝(chong) 擊與(yu) 內(nei) 生動力何者起決(jue) 定作用的爭(zheng) 論。主張內(nei) 生現代性的一方，一直缺乏一個(ge) 有代表性的文本作為(wei) 支撐。《大同書(shu) 》無疑應承擔這一位置。因為(wei) 就像《規劃社會(hui) 》已出色地展示和本文欲補充的，《大同書(shu) 》是汲取西方衝(chong) 擊的力量，又發揮傳(chuan) 統觀念的力量全新籌劃。

宮誌翀著《人為(wei) 天生：康有為(wei) 三世說研究》

現代性的宰製？

不過，我們(men) 也不應滿足於(yu) 《大同書(shu) 》如何“新”，還應判斷它是否“好”。《規劃社會(hui) 》還有一側(ce) 麵，是比較儒學傳(chuan) 統思維和《大同書(shu) 》現代規劃思維的區別，由此反思後者的價(jia) 值。這可總結為(wei) 傳(chuan) 統在三個(ge) 層麵的逝去。

第一，實在論秩序的瓦解。這裏的“實在”在傳(chuan) 統用“自然”“本性”“道”“理”表示。古人相信，事物各有其“自然”，乃至“天地”亦有其“道”“理”，好的秩序就是符合天地萬(wan) 物自然的秩序。西方古典的秩序信念也類似，西學謂之實在論秩序。這種信念默認了“自然”本身的價(jia) 值與(yu) 力量，故人對秩序的塑造旨在複歸“自然”，乃至於(yu) “無為(wei) 而治”即可。同時這也默認了，“自然”有其邊界，也有令人不能滿意之處，人都必須承負。從(cong) 古典到現代，重心從(cong) “自然”向“人為(wei) ”的轉移。這主要應歸功於(yu) 科學賦予人類力量與(yu) 信心。在科學麵前，自然本身無價(jia) 值、力量與(yu) 邊界，其令人不滿意之處也有方法改造。由此，實在論秩序瓦解，人為(wei) 自然和自身生活立法。這些在歐洲現代性中充分展現的信念，也在《大同書(shu) 》開篇和各卷的開篇反複出現。

第二，人性論與(yu) 修養(yang) 論的取消。與(yu) 外部實在論秩序相對的，是人的心靈秩序。儒學傳(chuan) 統討論人性善惡問題即在刻畫人的心靈秩序。心靈秩序與(yu) 外部秩序的符合，既靠教化也靠修養(yang) 。但是隨著外部秩序因規劃而進化，人性也失去了“本質”。在康有為(wei) 看來，野蠻社會(hui) 爭(zheng) 鬥多而人性惡，文明建立後人性因教化而向善，至大同終將人人性善。人性具有了一種“曆史性”，受社會(hui) 所決(jue) 定，在歐洲我們(men) 最早從(cong) 盧梭《二論》中見證這種觀念。此外，人的心靈秩序也不再由五常、七情構成，它簡化為(wei) 愛惡、苦樂(le) 二分，由此重新定義(yi) 了善惡。這也是為(wei) 符合外部秩序而作的改造。

第三，“中介”的消失。外部秩序與(yu) 心靈秩序之間，這在康有為(wei) 處可話約為(wei) “天人”之間，原本存在很多中間領域。它們(men) 是人參與(yu) 外部秩序的方式，也是整體(ti) 外部秩序的組成要素。康有為(wei) 稱之為(wei) “諸界”，在他的現代視角看來，“諸界”都是對人的限囿。確實，“諸界”是人因各種有限性而必需的生活，可是現代進步允諾突破有限，感受無限。在《大同書(shu) 》中，這是通過批判傳(chuan) 統社會(hui) 散漫，批判各種自然生活、自然欲求為(wei) “私”，呼籲投身於(yu) “公”進行的。“天人”之間“中介”的消失，對人而言是獲得了無限的暢快，對公而言是獲得了無限的責任和權力。

通過與(yu) 傳(chuan) 統對照，揭示規劃社會(hui) 的信念基礎與(yu) 形成機製，比直接評價(jia) 大同規劃方案更有深度。這更深地暴露了現代性的困難。例如，從(cong) 實在論秩序的瓦解來看，現代性賦予了人極大的權力和信心；但從(cong) 人性論與(yu) 修養(yang) 論的取消看，現代性又對人沒有信心，也不賦予其自由選擇的權力。當然，前者是抽象的“人”，後者具體(ti) 的人或人群。現實中，我們(men) 正是既享受著前者的無限性，又作為(wei) 後者被約束，那是一種新的有限性。

再如，“中介”的消失意味著緩衝(chong) 地帶乃至隱逸空間的消失。《規劃社會(hui) 》開篇提到，現代“大同”誕生後，“桃花源”便失落了。“桃花源”一則是隱逸空間的象征；二則，當中有“父子”而無“君臣”，有四時而無“朝代”，即是自然生活的象征。“桃花源”理想的存在，折射出古典秩序承認自然生活的先在和普遍，允許人有無政治但自然的生活空間。而“大同”規劃中，“中介”消失便是自然的緩衝(chong) 消失，一切都要依賴“公”的責任與(yu) 力量。這不僅(jin) 是剛性過渡的秩序，也總有力所不及之日。

在《大同書(shu) 》初稿寫(xie) 定後，康有為(wei) 1904年末開始歐遊，他停留最多的國家是德國。正在此時，比他小六歲的馬克斯·韋伯發表了《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》，文末提出了冷峻的診斷：理性主義(yi) 秩序變成了“鋼鐵般堅硬的外殼”。遺憾的是，康有為(wei) 與(yu) 之“擦身而過”，二十世紀中國在樂(le) 觀主義(yi) 汲取現代文明的階段，還無法切身體(ti) 會(hui) 現代性的宰製力量，遑論反省之。如今重讀《大同書(shu) 》，《規劃社會(hui) 》的廣泛反響，除了學術內(nei) 容本身的質量外，還因我們(men) 生存體(ti) 驗已大為(wei) 不同。我們(men) 已充分體(ti) 驗了現代生活，並借鑒了歐洲現代性反思的思想資源。

由此，我們(men) 時代的思想任務就不是接續，而是超越康有為(wei) 的方案。因為(wei) ，即使文化傳(chuan) 統的力量使“大同”現代之路不同於(yu) 歐洲，但這畢竟仍是現代性。如何消化理性規劃的形式，使之服務於(yu) 人的好生活、文明的穩定秩序？在此方麵，文化傳(chuan) 統提供的不應隻是與(yu) 之相適應的力量，更重要的是與(yu) 之相反的力量，以與(yu) 現代性取得平衡。我們(men) 的眼光該回到那些自然的生活，正視人性的有限，為(wei) 秩序與(yu) 人之間劃出緩衝(chong) 地帶。我們(men) 也要警惕無限的允諾，尤其是那些蒙著科技便利、進步競爭(zheng) 的允諾。

責任編輯：近複