儒家人性論的政治化處理——康有為(wei) 的人性論與(yu) 三世說

作者：宮誌翀（北京大學哲學係）

來源：《哲學動態》2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初三日癸卯

          耶穌2019年7月5日

摘要

康有為(wei) 繼承了董仲舒人性論的兩(liang) 個(ge) 要點：性情理論、王教與(yu) 善的關(guan) 係。他以脫胎於(yu) 性情理論的魂魄框架為(wei) 基礎，分判了孟、荀的優(you) 劣，並將兩(liang) 者整合為(wei) 孔子法，從(cong) 而形成了一套分析不同人性因素與(yu) 政教方式、社會(hui) 環境的政治哲學框架。從(cong) “人為(wei) 天生”的德性維度出發，王教的使命是普遍的成全人性，康有為(wei) 進而將該觀念帶入孔子法中，完成了從(cong) 性惡法到性善法的上升，人性亦隨文明進化而得到成全。因此，人性論可說是康有為(wei) 三世說的脈絡之一，亦是一種對儒家人性論的政治化處理。

晚清民國儒家回應近代變局，聚焦於(yu) 政治製度、社會(hui) 形態、價(jia) 值原則的討論，人性論不在主要話題中。這是因為(wei) 古典的人性論爭(zheng) ，很難直接切入到清末民初的現實問題。但是，缺少了對人性的刻畫，文明的根基與(yu) 圖景便總顯孱弱和模糊。但在康有為(wei) 的思想中，人性論是一條貫穿始終的線索。筆者認為(wei) ，他的思考對古典人性論進行了政治化處理，從(cong) 而為(wei) 他的政治哲學奠定了基礎，並最終同他三世進化的思想體(ti) 係結合起來。[1]

一、性情與(yu) 王教：從(cong) 董仲舒的人性論出發

董仲舒在很多方麵都啟發了康有為(wei) ，於(yu) 人性論言，便是從(cong) 經學的視角觀察人性，其中包括“性情”與(yu) “王教”兩(liang) 個(ge) 要點。董仲舒對“性”的訓詁，體(ti) 現出他獨特的觀察角度：“性之名非生與(yu) ?如其生之自然之資，謂之性。”(《春秋繁露·深察名號》)“性者質也。……性之名不得離質。”(同上)以“生”“質”言“性”是先秦兩(liang) 漢時人的一般認識。這種觀察將經驗世界中的人類特質，包括飲食男女、行動坐臥、善念惡行等，都視作人類本性，這種人性論可以為(wei) 儒者嚐試對政教進行整體(ti) 設計給予空間。董仲舒還提出考察人性的樣本範圍，這與(yu) 禮樂(le) 生活關(guan) 聯密切：“聖人之性不可以名性，鬥筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”(《春秋繁露·實性》)聖人與(yu) 鬥筲是善與(yu) 惡的符號，“中民”則是那些生活在禮樂(le) 教化中的人，他們(men) 的品性在絕對的善與(yu) 惡之間，兼具複雜的善惡因素。

從(cong) 董仲舒到《白虎通》，這種關(guan) 於(yu) 人性的信念通過陰陽五行學說展開為(wei) 一套陰陽、性情的理論。董仲舒說：“天地之所生，謂之性情。性情相與(yu) 為(wei) 一暝。情亦性也，謂性已善，奈其情何?……身之有性情也，若天之有陰陽。”(《春秋繁露·深察名號》)到了《白虎通》，這一框架更為(wei) 整飭：“性情者，何謂也?性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nei) 懷五性六情。……故《鉤命決(jue) 》曰：‘情生於(yu) 陰，欲以時念也。性生於(yu) 陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。’”(《白虎通·性情》)性情都是人性的組成部分：性包括仁義(yi) 禮智信五種能使共同生活走向善好的特質；情包括喜怒哀樂(le) 愛惡六種人的情感欲念，其變質、放恣與(yu) 衝(chong) 突將使共同生活走向混亂(luan) ，故為(wei) 惡。借助貫通天人的陰陽理論，兩(liang) 漢經師表示，人兼具為(wei) 善和為(wei) 惡的本性。這同時意味著，人性的各種麵向在政教中都必須關(guan) 心到。

以繼孔子之誌為(wei) 己任，康有為(wei) 自始就超越孟、荀之爭(zheng) ，回到早期的人性論脈絡。他說：“凡論性之說，皆告子是而孟非，可以孔子為(wei) 折衷，告子之說為(wei) 孔門相傳(chuan) 之說，天生人為(wei) 性”，“董子‘性之名非生焉’與(yu) 告子同義(yi) 。又謂‘性者質也’，又與(yu) 《孝經緯》‘性者生之質也’同，多是孔門嫡傳(chuan) 口說”。(《萬(wan) 木草堂口說》)不過，漢人陰陽、性情的理論，經他繼承、轉換成了有關(guan) 魂魄的分析框架。魂魄本是春秋以來古人認知生命組成的理論。魂魄是人體(ti) 內(nei) 的兩(liang) 股精氣，和欲望、情感的生發有緊密聯係。這套理論起初獨立於(yu) 性情、善惡，但在秦漢之際，陰陽五行說成為(wei) 各種知識的共同基礎，使兩(liang) 者產(chan) 生了互動。概言之，魂魄分屬陰陽，雖不分領善惡、性情，但通過氣的動靜運轉又有治理性情的功用。[2]總之，秦漢以來的魂魄之說與(yu) 人性論有關(guan) ，但又不是討論人性善惡的主要框架。

至康有為(wei) 時，陰陽、性情之說過時已久，在西學衝(chong) 擊下也不再有解釋力。而與(yu) 生命、身體(ti) 仍聯係緊密的魂魄理論，上升為(wei) 他分析人性的基本框架。這樣原本複雜的陰陽、魂魄關(guan) 係簡化成了魂善魄惡之二分：“蓋魂氣之靈則仁；體(ti) 魄之氣則貪。魂魄即陰陽也。魂魄常相爭(zheng) ，魂氣清明則仁多，魄氣強橫則貪氣多。使魂能製魄則君子；使魄強挾魂則小人。……但昔人不直指魂魄，或言陰陽，或言性情，或言精氣，皆以名不同而生惑。若其直義(yi) ，則一而已。”(《孟子微》)魂多指精神性的生命質料，魄多指身體(ti) 性的質料。康有為(wei) 論“魄”稱：“魄為(wei) 氣質，則粗濁凝滯。……氣質或本於(yu) 先天，或根於(yu) 父母，或感於(yu) 地氣，或成於(yu) 習(xi) 俗。既已濁滯，則物欲感而過失易生；拘牽則改變難而洗滌不易”(《論語注》)，“唯人入於(yu) 形色體(ti) 魄之中，則為(wei) 體(ti) 魄所拘；投於(yu) 聲色臭味之中，則為(wei) 物交所蔽；薰於(yu) 生生世世業(ye) 識之內(nei) ，則為(wei) 習(xi) 氣所鎔”(《孟子微》)。欲望情感、習(xi) 俗氣稟是祖宗父母的遺傳(chuan) ，這類現實因素的確不是個(ge) 體(ti) 成德的基礎，但也會(hui) 影響人德性的成長。而康有為(wei) 論“魂”雲(yun) ：“《傳(chuan) 》謂人既生魄，陽曰魂，是以有精爽至於(yu) 神明……是不隨體(ti) 魄而化，無死生之可言，亦不因父母而始有，善養(yang) 之可曆萬(wan) 化而無盡也。……《堯典》所謂明其峻德，《大學》之貴明其明德，《中庸》之貴尊其德性，《詩》所謂予懷明德，孟子之言養(yang) 性，擴充此物此誌也。”(同上)儒家素將道德上溯到天，康有為(wei) 重新發掘“人為(wei) 天生”理論，正是繼承了這一德性維度。性、明德等道德觀念的確都與(yu) 人的身體(ti) 範疇無關(guan) ，屬於(yu) 今日“精神”的範疇。因此，在陰陽、性情、明德都被祛魅的現代世界，康有為(wei) 用魂與(yu) 魄的二分收攝傳(chuan) 統道德語匯，以構成討論人性善惡的全新框架，不失為(wei) 對古典傳(chuan) 統進行現代轉化的嚐試。

如上所述，兩(liang) 漢經學觀察人性總懷著對政教禮樂(le) 的思考，在董仲舒處則體(ti) 現為(wei) 對王教與(yu) 善的關(guan) 係之認識：一方麵，聖王政教設定了善惡的標準。通常的人性演繹都仿佛善惡是天地間永恒自明的價(jia) 值，忽略了對善惡來源的討論。其實，隻有將人性善惡納入到政教禮樂(le) 的視野中，才能說明這一問題。董仲舒說：“善過性，聖人過善。”(《春秋繁露·深察名號》)依《春秋》“五始”之說，“王”乃“人道之始”(《春秋公羊傳(chuan) 注疏》)。這表示人類能過上文明的生活，並非曆史的自然而然，而有賴於(yu) 聖王製作禮樂(le) 。善惡的標準由王者之禮樂(le) 規定下來，其在前文明的時代並不存在。可以說，聖王規定了禮樂(le) ，禮樂(le) 是道德的標準，而禮樂(le) 之善則必然外在於(yu) 人性，否則無所謂教化。從(cong) 此出發，董仲舒批評孟子是以善端論性，他不否認人性有行善的潛能，而是批評僅(jin) 憑道德端荄就賦予人性以善名，其中隱藏著無需教化的危險。良知良能固然使人有別於(yu) 禽獸(shou) ，但人類無法僅(jin) 憑這種善意就組織起美好生活，在此意義(yi) 上，這種善端是不圓滿的、意義(yi) 有限的。相反，聖王之禮樂(le) 提供了對最圓滿的善的理解，其高度是對人性的提升。另一方麵，王者教化是對人之善質的成全。善惡雖是王者所立，但並非與(yu) 人性毫無關(guan) 聯，或拂逆於(yu) 人性。儒家相信人有天賦的道德潛能，將善的質料成全為(wei) 圓滿的善本身，是人的道德使命，就像禾的使命是產(chan) 出米，繭的目的是產(chan) 出絲(si) 。然而，僅(jin) 憑人性自身的力量不足以完成轉變。因為(wei) 人很難認識到自身的善質與(yu) 使命，且人也不能掌握何為(wei) 圓滿的善。隻有聖王能兼通兩(liang) 者：“天生民性有善質而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。民受未能善之性與(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王，王承天意，以成民之性為(wei) 任者也。”(《春秋繁露·深察名號》)王者代天立教，既領會(hui) 人的道德使命，揭示出人性能成就的圓滿的善；更製作禮樂(le) ，指示出成全善的必經之路。如同禾苗的生長需經精心培育一樣，人性的成長需經教化的潤澤；相反，不經嗬護的人性必將枯萎，也就辜負了他們(men) 的本性與(yu) 使命。成民之性既是政教的價(jia) 值，也是政教的責任。

康有為(wei) 在他的早期哲學探索中，就認識到善惡不是四海如一的人性本質。而在回歸經學傳(chuan) 統後，他更繼承了“聖人過善”之義(yi) ：“性無善惡，善惡者聖人所主也。”(《萬(wan) 木草堂口說》)運用這一思路，他與(yu) 朱一新進行過正麵交鋒，這不啻為(wei) 董仲舒對孟子批評的重演。朱一新秉持理學的立場，堅稱善是人天賦的本性。康有為(wei) 則回答道：“何者為(wei) 善?何者為(wei) 惡?孔子所定，道之原起也如此。……蓋禮者，孔子所立者也。如備六禮以娶婦人，當禮矣，善矣；逾東(dong) 家牆而摟其處子，非禮矣，不善矣。若以為(wei) 一者出自性，一者不出自性，為(wei) 問伏羲以儷(li) 皮製嫁娶之前人盡無性歟?”(《答朱蓉生先生書(shu) 》)他認為(wei) ，善惡不能簡單抽象為(wei) 觀念，而必須在具體(ti) 的事件中辨析，即隻有在孔子等聖人製作的禮樂(le) 之中，才能辨析善惡。在此意義(yi) 上，善惡蘊於(yu) 禮樂(le) 之中、在人性之外，而沒有超出禮樂(le) 之上、內(nei) 涵於(yu) 本性的善。是故，聖王製禮以前，可以說人類沒有善惡標準。康有為(wei) 以有些激進的方式，複活了古典經師們(men) 對禮樂(le) 與(yu) 善惡之關(guan) 係的洞見。

當然，康有為(wei) 並不局限於(yu) 秉持或批評某一種人性立場。他從(cong) 董仲舒出發，從(cong) 經學的視野審視以孟、荀為(wei) 代表的各種人性論以及相應的政教秩序。由此便將性善、性惡及不同的政教模式收攝為(wei) 孔子法的不同類型，構成了一種分析人性與(yu) 政教關(guan) 係的框架，打開了比傳(chuan) 統人性論更豐(feng) 富的思想空間。脫胎於(yu) 陰陽、性情之說的魂魄理論，是康有為(wei) 分判、整合孟荀人性論的基本框架；而王教與(yu) 人性的關(guan) 係，使他相信人性會(hui) 隨文明進化而成全。

二、康有為(wei) 對孟荀人性論的分判與(yu) 整合

康有為(wei) 認為(wei) ，孔子之道整全周備，七十子各得其一隅，其下傳(chuan) 至孟、荀亦如是：“荀子發揮子夏之學，孟子發揮子遊之學”(《萬(wan) 木草堂口說》)，“荀子傳(chuan) 《禮》，孟子傳(chuan) 《詩》《書(shu) 》及《春秋》”(《孟子微》)。麵對文明變局，他意欲借助各種資源來豐(feng) 富孔子之道，故他同等重視孟、荀：“聖學原有此二派，不可偏廢。……二子者，孔門之門者也。舍門者而遽求見孔子，不可得也。二子當並讀，求其大義(yi) ，貫串條分之。”(《桂學答問》)孟、荀因同為(wei) 孔子之一隅而地位相等，這也就意味著兩(liang) 者各有所見亦各有所蔽，人性論即如此。

無論性善、性惡何種立場，都麵臨(lin) 兩(liang) 類困難。(1)如何解釋相反行為(wei) 的存在。性善論或歸結於(yu) 人失其性、放其心，或歸結於(yu) 人欲、氣稟對善性的遮蔽，但很難解釋何以放失、遮蔽的惡是生活的常態。性惡論也難以解釋人何以有愛敬父母的良知良能，或在乍見孺子將入於(yu) 井時湧現的善意。康有為(wei) 說：“從(cong) 荀子說則天下無善人，從(cong) 孟子說則天下無惡人。”(《萬(wan) 木草堂口說》)這一說法將兩(liang) 種立場極端化，突顯其與(yu) 經驗世界的不符。哲學探求人性本質，是為(wei) 了給生活一個(ge) 解釋，而一種不能完整描述、解釋生活各方麵的人性論，意義(yi) 就相對有限了。(2)鑒於(yu) 人性與(yu) 政教的關(guan) 係，有學者認為(wei) 性善、性惡都有假定色彩，這又體(ti) 現了另一類困難，即建立在不同人性假定上的政教，是否具有普遍性。例如，無論質樸粗惡之惡，還是爭(zheng) 奪殘賊之惡，荀子都將人性與(yu) 政教之善對立起來。當政教隻是對人性的規訓，則流於(yu) 以性惡為(wei) 名的轄製，這閉塞了人性上升的空間。孟子性善論依賴內(nei) 在善端的修養(yang) ，忽略外在正義(yi) 的規束，同樣不夠完整、可靠。康有為(wei) 兩(liang) 廂對照說：“孟子言性善，是天下有生知安行無困勉也。荀子言惡，是天下有困勉無生知安行也。《中庸》分三等言，最的。”(同上)“孟子言性善，擴充不須學問。荀子言性惡，專(zhuan) 教人變化氣質，勉強學問，論說多勉強功夫。”(《孟子微》)生知安行者無需外在的規範，近於(yu) 性善之法；困知勉強者缺乏內(nei) 在約束，近於(yu) 性惡之法。《中庸》分出生知、學知、困知和安行、利行、勉強而行三等，是體(ti) 察到人的品性有別，人性本身也很複雜。而《中庸》又言“及其知之，一也……及其成功，一也”，表示生知安行與(yu) 困知勉強都是通往美好生活的道路。這暗示著，一套完整的政教秩序需麵對人性內(nei) 在的複雜因素和不同的德性品次。

對孟、荀各見一偏的原因，康有為(wei) 體(ti) 會(hui) 為(wei) 其乃諸子論辯所激：“孟子獨標性善，就善質而指之曰：‘乃若其情，可以為(wei) 善，乃所謂善’，此以舉(ju) 世暴棄，而欲振救之，乃不得已之苦心，立說有為(wei) ，讀者無以辭害意可也。”(同上)“荀子言性惡，義(yi) 理未盡，總之天下人有善有惡，然性惡多而善少，則荀子之言長而孟子短也，然皆有為(wei) 而言也。”(《萬(wan) 木草堂口說》)的確，為(wei) 表明仁政可行，孟子搭建起“不忍人之心”與(yu) “不忍人之政”的關(guan) 聯，並用以羊易牛、乍見孺子將入於(yu) 井的例證，來論證仁心是人的本性。在某種程度上，性善是孟子仁政勸誡的前提。相應地，荀子的《性惡》是篇論戰文字，其人性論是透過批評孟子性善論來體(ti) 現的，並且其中的演繹論證將人性作為(wei) 政教之善的反麵，這使得性惡論更加突顯。康有為(wei) 深知，論辯性既透射出思想的深度，也局限了諸子的視界，故他往往從(cong) 不同角度對孟、荀各有抑揚，如“孟子傳(chuan) 孔子之學粗，荀子傳(chuan) 孔子之學精。孟子言擴充，大指要直指本心，荀子則條理多”(同上)，“孟子以擴充性善為(wei) 學，荀子以文飾質樸為(wei) 學，道各不同。孟子主直養(yang) ，故本原深厚，氣力完實，光焰飛揚，宜其廣大也”(《孟子微》)，這類看似矛盾的說法不是刻意彌縫，而是因為(wei) 他本就相信兩(liang) 者都是特殊的人性立場，故能各見其優(you) 劣。

康有為(wei) 自己則試圖站在更整全的視野中，即前述之魂魄理論，來分判孟、荀：“荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不能備，《白虎通》言之甚精。”(《萬(wan) 木草堂口說》)魂是繼陽、性、仁而來的道德屬性，魄是承陰、情、貪而來的情感、欲望屬性。“孟子但見人有惻隱辭讓之心，不知人亦有殘暴爭(zheng) 奪之心”(同上)，是見其魂不見其魄；荀子以人口體(ti) 耳目之欲為(wei) 例，推斷人有爭(zheng) 奪殘賊之心，是見其魄而不見其魂。這一分判儼(yan) 然是董仲舒“曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也”(《論衡·本性》)一語的翻版。

不過董仲舒僅(jin) 限於(yu) 評點，無意將孟、荀整合起來。康有為(wei) 則極擅構造對立的理論模型，以打開思想的內(nei) 在張力。借著孟、荀人性論之間的緊張，他將兩(liang) 者安排為(wei) 治魂與(yu) 治魄之法，這一做法為(wei) 人性論帶來了巨大的改變。康有為(wei) 認為(wei) ，孔子法是性善法與(yu) 性惡法的綜合，兩(liang) 者不可偏廢：“荀子明禮學，故專(zhuan) 以製魄為(wei) 主；孟子明性學，故專(zhuan) 以養(yang) 魂為(wei) 先。得道不同，故條理迥異，是皆孔子之支流。”(《孟子微》)“蓋言性善者，亂(luan) 世之治，不得不因人欲而治之，故其法檢製壓伏為(wei) 多，荀子之說是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法進化向上為(wei) 多，孟子之說是也。”(同上)性善論的自覺修養(yang) 和性惡論的檢製教養(yang) ，都是通往善好生活的可行路徑。就像人兼具魂魄而為(wei) 人一樣，人性沒有唯一本質的善或惡，世運和治法也沒有絕對的亂(luan) 與(yu) 平。在此意義(yi) 上，孔子法應是一綜合的整體(ti) ，故他時常強調性善、性惡二法“精粗本末皆不可缺，而亦不能相輕也。如東(dong) 西牆之相反，而相須以成屋也”(同上)。

實際上，將兩(liang) 種立場綜合起來，已超越了對人性本質是什麽(me) 的討論，而形成了一套分析不同人性因素與(yu) 其政教方式、社會(hui) 環境的框架。將這一整體(ti) 框架作為(wei) 孔子法，能重煥經學作為(wei) 一種政治哲學的理論活力。但將孔子法剖分成兩(liang) 半，又構成了性善法高於(yu) 性惡法的關(guan) 係，拉開了兩(liang) 者的距離。康有為(wei) 說；“故孟子之言性，全在率性而擴充之。……此其所與(yu) 告子、荀子、董子用櫽括克製之道異也。然《論語》曰克己，佛氏降伏其心，當據亂(luan) 世之生人，熏習(xi) 於(yu) 累生之惡業(ye) 惡識，正不能不用之。如孟子以擴充普度，直捷放下，如飛瀑滿流，衝(chong) 沙徙石，開成江河而達於(yu) 海，氣勢滔滔浩浩，此乃為(wei) 上根人語，為(wei) 太平世說。粗下之人，亂(luan) 世之時，不易承當耳。”(同上)康有為(wei) 並非肯定人本性是善的，而是在“法”的意義(yi) 上，肯定了性善法是更可欲、珍貴的。一方麵，“魂用事者為(wei) 大人，魄用事者為(wei) 小人”(同上)，對成德而言，道德品性的內(nei) 在養(yang) 成比規束欲念惡行更重要；另一方麵，內(nei) 在正義(yi) 的自我驅動比外在正義(yi) 的規範更困難，需在更良善的個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 中才能實現。依此，孔子法於(yu) 內(nei) 在的價(jia) 值層次上，存在從(cong) 性惡法到性善法的上升。

總之，康有為(wei) 能見孟、荀之長短，與(yu) 他從(cong) 古典經學中獲得的洞見與(yu) 周備體(ti) 察有關(guan) 。魂魄框架是他分判、整合孟荀的基礎，並最終形成了麵對人性不同因素的、具有上升色彩的孔子法。他緊接著結合“人為(wei) 天生”理論和王教與(yu) 人性關(guan) 係的認識，進一步勾勒出文明與(yu) 人性的進化之路。

三、從(cong) 性惡到性善：文明進化對人性的成全

麵對漢武帝的谘問，董仲舒講述了一套關(guan) 於(yu) 天人、性命與(yu) 王教的道理，並言：“人受命於(yu) 天，固超然異於(yu) 群生……是其得天之靈，貴於(yu) 物也。故孔子曰：‘天地之性人為(wei) 貴。’明於(yu) 天性，知自貴於(yu) 物；知自貴於(yu) 物，然後知仁誼；知仁誼，然後重禮節；重禮節，然後安處善；安處善，然後樂(le) 循理；樂(le) 循理，然後謂之君子。故孔子曰‘不知命，亡以為(wei) 君子’，此之謂也。”(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)他認為(wei) ，“天地之性人為(wei) 貴”道出了人作為(wei) 道德存在的身份。嚴(yan) 格來說，人與(yu) 萬(wan) 物皆為(wei) 天地所生，特意點明人受命於(yu) 天，就將人從(cong) 萬(wan) 物中超拔出來，賦予人更高的道德使命。人分享了天地的德性，就應過上有別於(yu) 草木禽獸(shou) 而符合天地之心的生活。儒家即用“君子”形象概括人的道德生活。孔子雲(yun) ：“不知命，無以為(wei) 君子”(《論語·堯曰》)，“君子也者，人之成名”(《禮記·哀公問》)，即君子是人之為(wei) 人的道德使命。

董仲舒的這些理解有著《春秋》學的背景。對於(yu) 《春秋》太平世“教化流行，德澤大洽”的理想圖景，董仲舒以士君子的形象刻畫太平世王教治定功成的景象，表明政教的目標是成全每個(ge) 人天賦的道德使命，使人人成為(wei) 君子。這給了康有為(wei) 極大的啟示，他說：“董生言‘人人有士君子之行’，此句最宜著眼，大同之世全在此句。反覆玩味，其義(yi) 無窮。”(《萬(wan) 木草堂口說》)作為(wei) 文明終點的大同世是一君子世界，或者說，君子世界是對理想文明的德性規定。

不過，儒家也認識到現實中人的德性差等，故王教對人性的普遍成全，在傳(chuan) 統中是一高貴但也渺遠的理想，孔子平日談論的是性近習(xi) 遠、上智下愚不移等道理。但康有為(wei) 對文明進化的熱衷，拋開了古典的節製。其注“性近習(xi) 遠”句雲(yun) ：“聖人立教，務在進化，因人之性，日習(xi) 之於(yu) 善道，而變其舊染之惡習(xi) ，變之又變，至於(yu) 惡習(xi) 盡去，善習(xi) 大明，至於(yu) 太平大同之世，則人人皆成上智而無下愚矣。於(yu) 是習(xi) 不相遠矣，而人道止於(yu) 至善矣。”(《論語注》)盡管理論上是如此，但子所不言與(yu) 康有為(wei) 所亟言的反差值得深味。

總之，基於(yu) “天人”的德性維度，儒家相信王教的使命是對人性的成全，而人性會(hui) 隨著進於(yu) 王者之化而得到提升。康有為(wei) 追隨著古典經師的腳步，將王教與(yu) 上節整合性善、性惡的魂魄框架相結合，形成了一條人性進化之路。魂魄框架蘊含了“天生”與(yu) “父母生”的分際，當這一分際與(yu) 王教成就“天生”之善的思想相嵌合，則意味著對王教而言，養(yang) 魂之善比節魄之惡更重要。由此，當康有為(wei) 將王教認定為(wei) 孔子法，則性善養(yang) 魂之法與(yu) 性惡節魄之法間的張力就進一步拉開，構成了更明確的上升階梯：“荀卿傳(chuan) 禮，孟子傳(chuan) 《詩》《書(shu) 》及《春秋》。禮者，防檢於(yu) 外，行於(yu) 當時，故僅(jin) 有小康據亂(luan) 世之製，而大同以時未可，蓋難言之。……孟子受業(ye) 於(yu) 子思之門，深得孔子《春秋》之學而神明之。……傳(chuan) 平世大同之仁道，得孔子之本者也。其視禮製之末，防檢之嚴(yan) ，蓋於(yu) 大道稍輕，故寡言之。蓋禮以防製為(wei) 主，荀子傳(chuan) 之，故禮經三百，威儀(yi) 三千，事為(wei) 之防，曲為(wei) 之製。故荀子以人性為(wei) 惡，而待櫽括之，傳(chuan) 小康據亂(luan) 之道，蓋得孔子之粗末者也。”(《孟子微》)他將荀子性惡節禮之說定為(wei) 小康據亂(luan) 之法，孟子性善存仁之說為(wei) 太平大同之法。三世說中，小康與(yu) 大同既對立又相互聯結，而在將性善、性惡之論整合進三世說後，這兩(liang) 者也具備了複雜的張力，這是傳(chuan) 統人性論爭(zheng) 所沒有的分析模式。

具體(ti) 而言，首先，康有為(wei) 將性惡法與(yu) 性善法收攝進小康、大同間“禮運”與(yu) “仁運”的對立，這幾者間確有契合處。對治人性的濁惡需要外在正義(yi) 的禮，而良知良能的自覺生發使人相信仁內(nei) 在於(yu) 人性。孟、荀的學術麵貌由此大致可區分成孟學主仁心仁政、荀學重禮。

其次，性善法之所以更珍貴，因其重魂之善，把握住了人的“天性”。康有為(wei) 說：“孟子探原於(yu) 天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出於(yu) 天生，而非稟於(yu) 父母者。厚待於(yu) 人，舍其惡而稱其善，以人性之質點可為(wei) 善，則可謂性為(wei) 善，推之青雲(yun) 之上，而人不可甘隳於(yu) 塵土也。”(同上)這裏，“魂-善-天生”和“魄-惡-父母生”的框架被呈現出來。康有為(wei) 相信，認可人性為(wei) 善作為(wei) 一種教化的方式，更能顯豁人的道德依據和道德使命。相反，性惡論一則不能說明道德的形上依據，二則無法給出一種理想人格，因為(wei) 它忽略了人的“天生”維度。故在荀子處，禮樂(le) 隻是遏止人性之惡的堤防，而遺忘了人性同樣是聖王培育道德果實的良田。

再次，性善論打通了普通人上達至聖人的通道，故孟子對個(ge) 體(ti) 主動承擔道德使命有著極高期許，“人皆可以為(wei) 堯舜”“豪傑之士雖無文王猶興(xing) ”等說由此產(chan) 生。康有為(wei) 認為(wei) ，孟子“道性善，言必稱堯、舜”是太平大同世的教化風格。《孟子微》著力闡發了這一觀點：“孟子尤注意於(yu) 平世，故尤以稱法堯、舜為(wei) 主，人人皆性善，人人皆與(yu) 堯、舜同，人人皆可為(wei) 太平大同之道，不必讓與(yu) 人，自諉其責任。”“人人性善，堯、舜亦不過性善，故堯、舜與(yu) 人人平等相同。此乃孟子明人人當自立，人人皆平等，乃太平大同世之極。而人益不可暴棄自賊，失其堯、舜之資格矣。此乃孟子特義(yi) 。”以性善為(wei) 太平大同法，包含著兩(liang) 種含義(yi) ：許性以善、激勵道德自修的教化方法更珍貴，卻必須在更文明的個(ge) 體(ti) 或社會(hui) 中才能實現；而以性為(wei) 惡、防檢櫽括的教化，更適用於(yu) 文明程度較低的階段。將性惡與(yu) 性善分置於(yu) 小康、大同兩(liang) 個(ge) 文明階段，背後是康有為(wei) 對人性與(yu) 政教之間關(guan) 聯的洞見。

最後，考慮到三世說是小康到大同的上升，則在人性問題上，孔子的教化也就呈現出從(cong) 性惡法到性善法的上升。在此意義(yi) 上，看到人性的粗惡，以外在正義(yi) 的禮規束之，是教化的開端與(yu) 初階；而看到人性的光輝，以內(nei) 在正義(yi) 的仁啟沃之，是教化的高階和圓成。兩(liang) 者聯結成的階梯，是文明與(yu) 人性共同進化的道路，這暗示著人性會(hui) 在孔子教化的潤澤下得到提升。

而性善法所期待的目標——每個(ge) 人都有道德自覺和自立為(wei) 堯、舜、文王一樣的聖人，與(yu) 古典經學的太平圖景“人人有士君子之行”若合符節。在《大同書(shu) 》中，康有為(wei) 多次言“太平性善”，“今大同之世，人皆性善，刑措不用”等，都表明他相信，隨著孔子教化深入廣泛的流行，人性中天賦的善性、君子人格將得到普遍成全。可以說，大同世的道德水準真正實現了“人為(wei) 天生”。儒家古典的政教理想，在三世說中以一種人性隨著文明進化而成全的方式得到繼承，並重新煥發了活力。

結語

雖然政治哲學與(yu) 人性問題緊密相關(guan) ，但也存在不同的思考方式。以孟子性善論和荀子性惡論為(wei) 主軸的傳(chuan) 統論爭(zheng) ，都預設人性是本質化的。以善或惡作為(wei) 人性本質來思考政教秩序，是一種以人性論居於(yu) 中心的思路。康有為(wei) 則與(yu) 此不同，他繼承董仲舒與(yu) 兩(liang) 漢經學傳(chuan) 統的理解，認識到人性的複雜麵向，默認人類生活呈現出善惡交織的現象就是人的本性與(yu) 命運，而禮樂(le) 教化如何規定道德、成全人性，居於(yu) 經學思考的中央。

康有為(wei) 在三世進化的脈絡下討論人性，繼承了古典經學的精神。他將兩(liang) 種人性論整合成對治人性不同因素的治法，表明他主要關(guan) 心的不是何者為(wei) 人的本性之問題，而是不同教化方式的價(jia) 值與(yu) 關(guan) 係。這樣一來，孟、荀的人性論便既是不同教化方式的人性基礎，也是具體(ti) 文明階段的人性描述。在此基礎上，他依據王教成全人“天生”之善性的理念，貫穿起一條文明與(yu) 人性共同進化的道路。可以說在康有為(wei) 這裏，人性論與(yu) 文明教化既以一種更微妙的方式息息相關(guan) ，又總體(ti) 上以文明教化為(wei) 思想的主軸。

不過這套人性-治法框架也存在一定困難，因其根本上源自康有為(wei) 一貫的二分法。固然，他欲重煥經學係統的活力，而麵臨(lin) 資源匱乏的處境，尤其在人性問題上，除去采拾曆史上對立的性善、性惡兩(liang) 種資源外，康有為(wei) 無米可供成炊，因此可以說他已近乎整合出最好的、可以反映古典經學精神的方案，這一點需要體(ti) 諒。但畢竟經學史上從(cong) 未出現過治善性法和治惡性法的區分，並且，從(cong) 性惡到性善的上升，拉開了兩(liang) 者的距離，而三世說的曆史進化色彩，更使兩(liang) 者的分裂加劇，這在很大程度上會(hui) 破壞這一框架的初衷。是故，康有為(wei) 由孟、荀上溯而合並出孔子法，仍隻是理解古典精神的一個(ge) 剖麵圖，而非經學傳(chuan) 統麵對人性的真實方案。

注釋

[1]參見幹春鬆：《康有為(wei) 政治哲學的人性論基礎——以〈孟子微〉為(wei) 中心》，《人文雜誌》2017年第4期，第1—11頁；皮迷迷：《從(cong) 經學視角看康有為(wei) 的人性理論》，《中國哲學史》2018年第3期，第106—111頁；王玉彬：《康有為(wei) 對孟子性善論的闡釋》，《哲學動態》2016年第4期，第58—64頁。

[2]參見徐興(xing) 無：《漢代人性論中的“魂”“魄”觀念》，《南京大學學報》2010年第2期，第48—62頁。

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