現代新心學的開端——以梁漱溟、熊十力、賀麟為(wei) 中心

作者：陳鵬（首都師範大學哲學係教授，博士生導師）

來源：《中國哲學史》，2019年03期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初三日癸卯

          耶穌2019年7月5日

摘要

現代新心學的開端主要是以哲學的範式，以分析論證、思議言說的學術形態，吸收東(dong) 西方哲學資源，致力於(yu) 儒家心學傳(chuan) 統的創造性轉化，以回應西方式理智化、物化的文化生命。梁漱溟、熊十力和賀麟均在不同程度上，從(cong) 不同角度來完成這一使命。最具代表性和完整性的貢獻當數熊十力哲學，它完成了心本體(ti) 哲學的現代重建，同時蘊涵著對西方哲學文化進行根源性回應的思想意圖，即通過重建一個(ge) 圓滿的本體(ti) 論來論證中國文化生命在本原上是自足的，從(cong) 而為(wei) 現代新心學下一階段的開展奠定了基礎。

本文所說的心學不是以心為(wei) 主之學，而是以心為(wei) 本體(ti) 之學，這個(ge) 心學在宋明以陸王為(wei) 代表，在現代則有梁漱溟、熊十力等隨其後。在現代哲學家中，馮(feng) 友蘭(lan) 較早從(cong) 本體(ti) 論的層麵討論程朱理學與(yu) 陸王心學之異，他說：“一般之人論朱陸異同者，多謂朱子偏重道問學；象山偏重尊德性。此等說法，在當時即已有之。然朱子之學之最終目的，亦在於(yu) 明吾心之全體(ti) 大用。……究竟朱陸之不同，是否即在於(yu) 其所講為(wei) 學或修養(yang) 方法之不同，此一極可注意之問題也。”[1]他明確指出朱陸之異根本上在於(yu) 形上學：

朱熹讚同程頤說的“性即理”，陸九淵的回答卻是“心即理”。兩(liang) 句話隻有一字之差，可是其中存在著兩(liang) 個(ge) 學派的根本分歧。我們(men) 前章看到，在朱熹的係統中認為(wei) 心是理的具體(ti) 化，也是氣的具體(ti) 化，所以心與(yu) 抽象的理不是一回事。於(yu) 朱熹就隻能說性即理，而不能說心即理。……在朱熹看來，實在有兩(liang) 個(ge) 世界，一是抽象的，一是具體(ti) 的。在陸九淵看來，實在隻有一個(ge) 世界，它就是心(個(ge) 人的心)或“心”(宇宙的心)。[2]

簡言之，朱陸之異是“兩(liang) 個(ge) 世界”與(yu) “一個(ge) 世界”之別，朱熹承認有一個(ge) 形上的理世界，心是具體(ti) 的精神或意識活動；陸九淵則肯定“一個(ge) 世界”，在這個(ge) 世界中，心是主宰。

馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 宋明道學這兩(liang) 個(ge) 流派的區別也延伸到了中國現代哲學，在他看來，金嶽霖和馮(feng) 友蘭(lan) 是現代新理學的代表人物，梁漱溟和熊十力是現代新心學的代表人物。隻是上個(ge) 世紀三四十年代的馮(feng) 先生恐怕不會(hui) 料到，現代新儒學的心學一脈，在熊十力之後由唐君毅、牟宗三等加以傳(chuan) 承發展；而理學一脈，在馮(feng) 友蘭(lan) 之後很難說有真正的繼承者。從(cong) 20世紀現代新儒學的發展脈絡來看，現代新心學大致經曆了三個(ge) 階段：第一階段以梁漱溟、熊十力、賀麟等為(wei) 代表，是一個(ge) 開端；第二階段以唐君毅、牟宗三等為(wei) 代表，達到一個(ge) 新的高峰；第三階段以杜維明等為(wei) 代表，心體(ti) 論開始有多元化的展開。本文從(cong) 若幹方麵對現代新心學的開端作一個(ge) 簡要的討論，由於(yu) 曆史時期的考慮，主要涉及梁漱溟的《東(dong) 西文化及其哲學》、熊十力的《新唯識論》(語體(ti) 文本)和賀麟的《近代唯心論簡釋》，對於(yu) 他們(men) 後來思想的發展則不涉及。

一、哲學範式的確立

20世紀之後，傳(chuan) 統義(yi) 理心性之學之研究在主流上基本上呈現為(wei) 學院化的哲學範式，賀麟自不必說，梁漱溟、熊十力也基本如此。梁、熊都是北京大學哲學係教授(北京大學哲學門1912年成立，1919年改哲學係)，他們(men) 當時的代表性作品也都以哲學類著作公開出版而產(chan) 生學術影響。雖然梁後來多致力於(yu) 鄉(xiang) 村建設的社會(hui) 實踐，熊相當時間是在書(shu) 院裏度過，多少表達了他們(men) 對現代大學體(ti) 製的不滿，但是他們(men) 在思想方法和話語方式上基本都采取了“哲學的”形態。在此，至少有以下幾個(ge) 方麵值得注意。

一是宗教、哲學、科學三種“學思形態”的區分：宗教可以包含學問，其終極卻不是學問；哲學與(yu) 科學大致同是學問，但兩(liang) 者之間有著根本的差異。梁漱溟早年即明確指出哲學所事在於(yu) 知：“佛法之為(wei) 物若以為(wei) 哲學而研究之，實失其本意。其本意初不以哲學為(wei) 事，抑實歸在哲學之亡。……申言之，哲學之所事在知，佛法之所事在亡知。”[3]佛法要超越知，哲學在於(yu) 建立知。梁漱溟認為(wei) 宗教可以包含知識、思想，但它最終要形成某種人生態度，而哲學就是“有係統的思想”，“首尾銜貫成一家言”，包括形而上學、認識論和人生哲學。(《梁漱溟全集》第一卷，第395頁)哲學的核心是形上學，中國傳(chuan) 統形上學是一種玄學，與(yu) 科學有著根本的區別：“玄學所講的，與(yu) 科學所講的全非一事。科學所講的是多而且固定的現象，玄學所講的是一而變化、變化而一的本體(ti) 。”(《梁漱溟全集》第一卷，第359頁)傳(chuan) 統形上學要表現此“變化流行”，“凡是現出來的東(dong) 西都是相對、雙、中庸、平衡、調和。一切的存在，都是如此。”(同上，第444頁)由此，傳(chuan) 統形上學的表述特征往往呈現為(wei) “無表示”。

熊十力對宗教、哲學與(yu) 科學也有明確的區分，他說：“孔德謂哲學興(xing) 而宗教便成過去，此說甚是；至謂科學興(xing) 而哲學便成過去，此則無理。關(guan) 於(yu) 本體(ti) 之參究，當屬諸學問，而無可屬諸宗教，此不待煩言而解。本體(ti) 論即是學問的，非宗教的，而科學確不能奪取此一片領土。”[4]宗教是非學問的形態，而科學與(yu) 哲學是兩(liang) 種不同的學問：

學問當分二途：曰科學，曰哲學。(即玄學。)科學，根本是從(cong) 實用出發，易言之，即從(cong) 日常生活的經驗裏出發。科學所憑藉以發展的工具，便是理智。這個(ge) 理智，隻從(cong) 日常經驗裏麵曆練出來，所以把一切物事看作是離我的心而獨立存在的，非是依於(yu) 吾心之認識他而始存在的。……哲學自從(cong) 科學發展以後，他底範圍日益縮小。究極言之，隻有本體(ti) 論是哲學的範圍，除此之外，幾乎皆是科學的領域。[5]

梁、熊均將哲學與(yu) 宗教區分開來，表明他們(men) 對於(yu) 哲學作為(wei) 一種客觀化、理性化的學問形態的認同，同時，他們(men) 也嚴(yan) 判哲學與(yu) 科學的差異，強調哲學的核心是玄學、形上學，是本體(ti) 之學，是不同於(yu) 科學方法的問學思辨。

二是理論化、知識化方法的運用。作為(wei) “現代學術”的一個(ge) 重要特征，哲學須是一個(ge) 依據充分分析、論證的思議言說的係統。熊十力雖不承認哲學的究竟就是學問思辨，但仍肯定思辨精密對於(yu) 哲學的意義(yi) 。他說：“思辨精密，莫善於(yu) 西洋；(思想規範，論議律則，西人皆講之甚精。)極論空有，蕩除知見，莫妙於(yu) 印度佛法；盡人合天，體(ti) 神化不測之妙，於(yu) 人倫(lun) 日用之中，莫美於(yu) 中國。”(《熊十力全集》第四卷，第3頁)所以，“當今學哲學者應具備三方麵。始於(yu) 西洋哲學，實測之術，分析之方，正其基也。但被陷於(yu) 知識窠臼，卜度境相，終不與(yu) 真理相應。是故，次學印度佛學，剝落一切所知，蕩然無相，迥超意計，方是真機。然真非離俗，本即俗而見真。……故乃應學中國儒家哲學，形色即天性，日用皆是真理之流行。”(《熊十力全集》第二卷，第280-281頁)熊正是立足於(yu) 西印中哲學的會(hui) 通去構畫一個(ge) 思議言說的係統。梁、熊在一定程度上對理論化、係統化的追尋與(yu) 現代性的學術方向和學術方法是整體(ti) 相應的，就他們(men) 的代表作而言，無論是梁漱溟的《東(dong) 西文化及其哲學》，還是熊十力的《新唯識論》(語體(ti) 文本)，都已基本具備現代學術形態：問題意識、概念界定、邏輯架構、分析論證、理論係統等。

熊十力明確以本體(ti) 論為(wei) 哲學核心，依據一定的分析、論證自覺建立一套嚴(yan) 密的哲學體(ti) 係。對此，梁漱溟曾有批評，認為(wei) 熊偏好哲學這一把戲，即意在吸收西方哲學之長，自逞其才，以建立本體(ti) 論、宇宙論等理論體(ti) 係，背離了中國文化之反躬向內(nei) 、踐形盡性的根本。(《熊十力全集》附卷上，第742-743頁)這多少反映了熊十力哲學的“悖反”之處：一方麵他強調本體(ti) 是向內(nei) 體(ti) 證的學問，非理智所能及；一方麵又著力建立一套嚴(yan) 密的思辨言說的係統，這個(ge) 係統不能不說基本上是理智、思辨的構畫。這裏涉及到儒學“哲學化”之後的複雜處境，對此，本文不作展開。要指出的是，熊十力那裏雖然有一個(ge) “哲學的”思辨化的展開，但他時時強調“哲學”不以學問思辨為(wei) 究竟，終與(yu) “知識化”的哲學保持距離。

三是現代哲學話語的運用。20世紀以後，中國哲學的現代問題意識、話語係統直至學科體(ti) 係逐步確立，研究者們(men) 在哲學方法、哲學話語的具體(ti) 運用上雖有相當的差異，其總體(ti) 的現代發展態勢已不可避免。概括地說，現代中國哲學基本以形上學、認識論和人生論為(wei) 主要論域，基本圍繞實體(ti) 與(yu) 本體(ti) 、心與(yu) 物、意識與(yu) 存在、本質與(yu) 現象、哲學(玄學)與(yu) 科學、理智與(yu) 直覺、科學與(yu) 人生等問題展開，哲學語匯則大都來自於(yu) 西方哲學。梁漱溟、熊十力的哲學研究也在這個(ge) 學術潮流之中。梁漱溟的《究元決(jue) 疑論》寫(xie) 成於(yu) 1916年，文章雖因回應法國學者魯滂博士《物質新論》等西學思想，而涉及到物質、以太、力、現象、物如、心理、物理等概念，但其文體(ti) 仍然是文言文，其中心話語基本屬於(yu) 唯識學。至《印度哲學概論》作為(wei) 哲學教材於(yu) 1919年出版，該書(shu) 在問題討論上開始以本體(ti) 論、認識論和世間論為(wei) 架構，本體(ti) 論涉及一元二元多元論、唯心唯物論、泛神無神論、因果有無論、有我無我論、有性無性論等；認識論涉及知識本源、知識界限效力、知識本質、因明等。其《東(dong) 西文化及其哲學》(1921年)的文體(ti) 是語體(ti) 文，書(shu) 中所運用的核心概念有生活、意欲、靜體(ti) 、流行、現象、本體(ti) 、物質、生命、綿延、相續、理智、理性、現量、直覺、情誌、寂感、調和等，已基本是哲學的“現代形態”。

熊十力對現代哲學語匯的運用則遲緩一些，也複雜一些。《新唯識論》文言文本於(yu) 1932年出版，此時的話語方式基本上是唯識學的，雖也吸收了一些陽明、船山的思想。《新唯識論》語體(ti) 文本的出版(1944年)才標誌著熊十力開始進入現代哲學話語的係統，其哲學宗旨雖仍可用翕辟成變、實證本體(ti) 、體(ti) 用不二、性修不二等古典語匯作凝練的表達，而在具體(ti) 的分析討論中，科學哲學、本體(ti) 實體(ti) 、性智理智、功能作用、新陳代謝、宇宙精神、時間空間、矛盾發展等眾(zhong) 多的現代哲學詞匯已被頻繁的使用。要指出的是，此所謂“現代的”哲學語匯與(yu) 西方哲學的思想係統緊密相連，而在熊十力這裏，由於(yu) 其獨特的問題意識，導致其古典哲學語匯與(yu) 現代哲學語匯的運用之間或多或少存在著某種張力，這種張力本身就有豐(feng) 富的思想意涵。

二、回應西方

現代新心學問題意識形成的一個(ge) 主要來源是對西方哲學、文化的批判式的回應，這種回應不是簡單的拒斥，而是在批判中有吸收、有融通，它以傳(chuan) 統為(wei) 本，蘊涵一個(ge) 辯證綜合的過程，我們(men) 亦可稱之為(wei) 重建傳(chuan) 統式的回應，即所謂對傳(chuan) 統的重建或創造性的轉化。在梁、熊這裏，總體(ti) 趨向是經由批判西方外向的、理智的、物化的、功利的文化生命來肯定中國傳(chuan) 統內(nei) 在的、和諧的、活潑的、剛健的文化生命形態，並試圖進一步由傳(chuan) 統來涵攝、消化西方的哲學、文化形態。

在梁漱溟《東(dong) 西文化及其哲學》中，西方文化被定位在理智化、物質化、外向化的形態，西方文化是算帳的態度，是向外作用的理智。在此，具有理智意味的計算成為(wei) “違仁失中”的根源。“這徹底的理智把直覺、情趣斬殺得幹幹淨淨；其實我們(men) 生活中處處受直覺的支配，實在說不上來為(wei) 什麽(me) ，都有一個(ge) ‘用處’嗎?……最與(yu) 仁相違的生活就是算帳的生活。……孔家是要自然活潑去流行的，所以排斥計算。”(《梁漱溟全集》第一卷，第461-462頁)梁認為(wei) ，西方文化已經危機重重，它要發展下去就必須轉到“中國路向”上來。機械、工業(ye) 、商業(ye) 、都市等近代西方文明形態沒有情趣，缺乏生機，人與(yu) 人之間完全是算帳的態度，一點情義(yi) 也沒有，更談不上藝術感，此種文化的發展自然要求改正，歸於(yu) 合理。將來的物質生活一定“恬淡許多而且從(cong) 容不迫”，將來的社會(hui) 生活要用“禮樂(le) 換過法律”，將來的精神生活須以孔子的生命哲學為(wei) 根基。西方哲學的態度已經開始轉變，它表現為(wei) 從(cong) 絕對到相對，從(cong) 主知到主情意，從(cong) 主理智到主直覺，從(cong) 靜轉到動，從(cong) 重知識到重行為(wei) ，從(cong) 外而內(nei) ，如尼采、詹姆斯、杜威、柏格森、倭鏗、泰戈爾等人的思想已有了“東(dong) 方采色”。(同上，第503頁)

梁漱溟就是在此種批判回應的思考中肯定傳(chuan) 統儒家的生活態度。這個(ge) 態度就是孔家的態度，它是直覺的、自然順暢的、活潑向上的生命態度。梁漱溟心學的實質是一種生命(生活)哲學，以生命釋仁，以仁釋心。此時，梁所謂的心體(ti) 是一種自然而然向前、向上的意欲：

生活是沒盡的意欲(Will)——此所謂意欲與(yu) 叔本華所謂意欲略相近——和那不斷的滿足與(yu) 不滿足罷了。(同上，第352頁)

照我們(men) 的意思，盡宇宙是一生活，隻是生活，初無宇宙。由生活相續，故爾宇宙似乎恒在，……生活即是在某範圍內(nei) 的“事的相續”。……問不已答不已，所以“事”之湧出不已。……這探問和追尋的工具其數有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。……在這些工具之後則有為(wei) 此等工具所自產(chan) 出而操之以事尋問者，我們(men) 叫他大潛力、或大要求、或大意欲——沒盡的意欲。(同上，第376-377頁)

這個(ge) 意欲就是我、心、精神。從(cong) 整體(ti) 的角度看，此心包含了三個(ge) 層次：大意欲是根源；六數是呈現意欲的工具；表現出來就是“事的相續”。梁漱溟並未著力圍繞這個(ge) 心的概念來建立一個(ge) 精密的本體(ti) 論哲學，他所關(guan) 注的是依此建立一文化哲學係統。受柏格森、王艮的影響，其生命概念具有濃厚的自然主義(yi) 的意味。對於(yu) 此生命論哲學，熊十力提出批評：“至於(yu) 生命論派之學者，大概體(ti) 驗夫所謂意誌追求，或生之衝(chong) 動處。此蓋在於(yu) 形骸俱始之習(xi) 氣上，有所體(ti) 會(hui) ，遂直以形氣暴流，認為(wei) 生命。殊不知必於(yu) 空寂之中，識得生生不息之健，方是生命本然。”(《熊十力全集》第四卷，第10頁)

與(yu) 梁漱溟一樣，熊十力批判西方哲學的矛頭也指向其理智化、知識化、外向化的特征。熊十力在《新唯識論》一開始即表明宗旨：“今造此論，為(wei) 欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體(ti) ，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。”(《新唯識論》，第247頁)所有向外構畫實體(ti) 的哲學皆在他批判之列：

哲學家談本體(ti) ，大抵把本體(ti) 當做是離我的心而外在的物事，因憑理智作用，向外界去尋求。由此之故，哲學家各用思考去構畫一種境界，而建立為(wei) 本體(ti) ，紛紛不一其說。不論是唯心唯物、非心非物，種種之論要皆向外找東(dong) 西的態度來猜度，各自虛妄安立一種本體(ti) 。這個(ge) 固然錯誤。更有否認本體(ti) 而專(zhuan) 講知識論者。這種主張，可謂脫離了哲學的立場。因為(wei) 哲學所以站腳得住者，隻以本體(ti) 論是科學所奪不去的。(同上，第250頁)

熊十力指出“萬(wan) 物本原與(yu) 吾人真性本非有二”，其作《新論》就是要對治西方式的二重世界觀：“哲學家或隻承認有現前變動不居的萬(wan) 象，為(wei) 互相聯係之完整體(ti) ，即計此為(wei) 實體(ti) 。如此計者，實隻知現象而不承認現象之有其本體(ti) ——或計有本體(ti) ，而不免誤將本體(ti) 說為(wei) 超脫乎現象界之上，或隱於(yu) 現象界之後，致有二重世界之嫌。其於(yu) 體(ti) 用之本不二而究有分，雖有分而仍不二者，從(cong) 來哲學家於(yu) 此無正解，此新論所由作。”(《熊十力全集》第四卷，第428頁)其心本體(ti) 創生不已，化為(wei) 無窮的妙用，正是要對治西方式超越的靜態的實體(ti) 本體(ti) 。其性智、證會(hui) 、修養(yang) 對治西方式的理智、思辨、知識，如此等等。

熊十力對於(yu) 西方哲學的回應是係統的哲學式的回應，既有本體(ti) 論的層麵，也是認識論、方法論的層麵，可以說是“方法-本體(ti) ”的回應。他試圖建立一個(ge) 新的本體(ti) 論來消化、涵攝西方的本體(ti) 哲學。從(cong) 傳(chuan) 統的立場上說，這是一個(ge) 根源性的回應，它企圖通過建立一個(ge) 圓滿自足的本體(ti) 論來論證中國文化、生命在本原上是自足的。此哲學的回應，在根本上是文化、生命的回應，這是現代新心學的重要使命。這一思想特色，在現代心學第二階段得到了更充分的自覺和更徹底的發揮。

賀麟哲學運思的特色則是中西會(hui) 通，他基於(yu) 人類文化、哲學的普遍發展的立場，反對任何意義(yi) 上的文化本位主義(yi) ，他不再將西哲中哲作向外向內(nei) 、理智體(ti) 認、知識修養(yang) 的簡單二分。他認為(wei) ：“中西哲學誠然有分別，有異同，——但如果對於(yu) 兩(liang) 方均有深切了解的話，不能說中西哲學間有無法溝通的隔閡，有霄壤的差別。”[6]賀麟的問題意識主要來源於(yu) 對人類哲學發展曆程的邏輯分析。賀認為(wei) ，無論是中國哲學，還是西方哲學，都可以分為(wei) 唯心、唯物二派，都經曆了物有理、性即理、心即理的發展曆程，而以唯心論即精神哲學為(wei) 最高的發展階段。陸象山的“心即理”與(yu) 康德的唯心論有諸多異曲同工的地方，如：“(1)係統地發揮心者理也的學說。(2)微妙地指出時間與(yu) 空間為(wei) 心中之理則，非心外之實物……(3)就方法言，康德指出要了解宇宙須批評地從(cong) 了解自我的本性、認識的能力著手，不然便是無本的獨斷，無要的玄談。”(同上，第26頁)賀的哲學旨趣即在於(yu) 融合德國唯心論和陸王心學以成立新時代的精神哲學。

三、心體(ti) 的重建

賀麟說：“新文化運動以來，倡導陸王之學最有力量的人，當然要推梁漱溟先生。不過梁先生注重的是文化問題。他發揮儒家陸王一派思想，亦重在人生態度方麵，很少涉及本體(ti) 論及宇宙論。”[7]梁漱溟所關(guan) 注的主要是文化、人生問題，並未著力於(yu) 本體(ti) 論、宇宙論之類純粹哲學係統的建構，他的興(xing) 趣不在於(yu) 此。從(cong) 本體(ti) 論哲學上說，他並沒有觸及到陸王心學的核心。梁對意欲、直覺、生活、事的相續等本根性的概念也有所討論，但他並沒有在這個(ge) 方向上作理論的展開。梁所要強調的是宇宙是一不斷創新的大生命，人生就要與(yu) 這個(ge) 生生不息的宇宙相契合，順著這個(ge) 生命的進程頂活潑頂流暢的去生發，此生趣盎然的生活態度即是直覺，即是仁。

現代心學的真正開端是熊十力，因為(wei) 他完成了心本體(ti) 的係統重建。他有本體(ti) 六義(yi) 說：“本體(ti) 所以成為(wei) 本體(ti) 者，略說具有如下諸義(yi) ：一，本體(ti) 是備萬(wan) 理、含萬(wan) 德、肇萬(wan) 化，法爾清淨本然。……二，本體(ti) 是絕對，若有所待，便不名為(wei) 一切行的本體(ti) 了。三，本體(ti) 是幽隱的，無形相的，即是沒有空間性的。四，本體(ti) 是恒久的，無始無終的，即是沒有時間性的。五，本體(ti) 是全的，圓滿無缺的，不可剖割的。六，若說本體(ti) 是不變易的，便已涵著變易了，若說本體(ti) 是變易的，便已涵著不變易了，他是很難說的。本體(ti) 是顯現為(wei) 無量無邊的功用，即所謂一切行的，畢竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清淨的、剛健的、無滯礙的，所以說不是變易的。”(《新唯識論》，第313-314頁)我們(men) 可以順著此六義(yi) 來對其本體(ti) 論係統作簡要分疏。

翕辟成變的本體(ti) (心體(ti) )宇宙論。“宇宙是流行無礙的整體(ti) ”，此流行不已、能變恒轉的機製是翕辟成變。翕是收斂、物化的勢用；辟是擴張、神化的勢用，辟創新不已、上升不已，是一切能動性的根源，就是宇宙的心。“自然或一切物並非真個(ge) 是拘礙的東(dong) 西。他們(men) 內(nei) 部確有一種向上而不物化的勢用即所謂辟潛存著。……一一物各具之心，即是宇宙的心；宇宙的心即是一一物各具之心。”(同上，第326頁)此辟是心，是精神，是能動，是主宰，是所以成物取境，此心“肇萬(wan) 化、含萬(wan) 德”，轉物而不順物轉。這是宇宙論，它闡明了宇宙創新不已、流行無礙的永恒進程；更是本體(ti) 論，它確立了大化流行的本體(ti) ，即此心體(ti) 、此精神。

心體(ti) 即仁體(ti) 。“仁者本心也，即吾人與(yu) 天地萬(wan) 物所同具之本體(ti) 也。……蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，以為(wei) 萬(wan) 化之源，萬(wan) 有之基，即此仁體(ti) 。”(同上，第568頁)依此，熊十力批評柏格森的生命觀，“不曾窺到恒性，隻妄臆為(wei) 一種盲動，卻未了生化之真也。”此心體(ti) 仁體(ti) 既是萬(wan) 化之源，亦是吾人真性。

心外無物、心境合一的心體(ti) 論。事物隻是本心的顯用，不離本心而外在。“至於(yu) 世間或科學所設定為(wei) 實有的事物，一到玄學的範圍裏，這些事物的本身都不是獨立的、實在的，隻可說是絕對的真體(ti) ，現為(wei) 大用，假名事物而已。”(同上，第269頁)事物(境)並非獨立的實在，而是依心(體(ti) )而起(用)。“依妄情而說，則離心有實外境。順正理而談，則境和心是一個(ge) 整體(ti) 的不同的兩(liang) 方麵。”(同上，第260頁)“不承認有離心獨存的外境，卻非不承認有境。因為(wei) 心是對境而彰名的，才說心，便有境，若無境，即心之名也不立了。實則心與(yu) 境，本是具有內(nei) 在矛盾的發展底整體(ti) 。”(同上，第270頁)此是心體(ti) 的了別義(yi) 、認識義(yi) ，也是心體(ti) 的取境義(yi) 、成物義(yi) 。如此才完成心體(ti) 對於(yu) 物境的涵攝，這是熊十力心本體(ti) 論的關(guan) 鍵處，在此熊充分吸收了唯識學的思想資源。

體(ti) 用不二的存有論。熊十力的體(ti) 用論，既是本體(ti) 論也是現象論，可名存有論。“用者，作用或功用之謂。這種作用或功用的本身隻是一種動勢，而不是具有實在性或固定性的東(dong) 西。”(同上，第362頁)但是“所以成其用者，即是用之實性，此乃絕對真實的、常生常寂的。用之流行，雖是千變萬(wan) 化，無有故常，而所以成此流行者，即是流行之主宰。”(同上，第387頁)所變是用，能變是體(ti) ，“體(ti) 者，對用而得名”。“體(ti) 用可分，而不可分。可分者，體(ti) 無差別，用乃萬(wan) 殊。於(yu) 萬(wan) 殊中，而指出其無差別之體(ti) ，故洪建皇極，而萬(wan) 化皆由真宰，萬(wan) 理皆有統宗。……一言乎用，則是其本體(ti) 全成為(wei) 用，而不可於(yu) 用外覓體(ti) 。一言乎體(ti) ，則是無窮妙用，法爾皆備，豈其頑空死物，而可忽然成用?”(同上，第384-385頁)此體(ti) 不是任何靜態意義(yi) 上的超越實體(ti) ，而是創生不已的妙用。

性智為(wei) 體(ti) 量智為(wei) 用的認識論和方法論。熊十力強調此本體(ti) 非知識所行的境界，而是本心的自證自悟。本體(ti) 唯與(yu) 實證相應，不是用量智可以推求得到的。量智追逐物境，極虛妄分別之能事，外馳而不反。性智是本心自明自覺，是真己的覺悟，是一切知識的根源。熊仍然在一定程度、範圍內(nei) 肯定理智的意義(yi) ：

我並不曾主張廢絕思議。極萬(wan) 有之散殊而盡異可以觀同；察眾(zhong) 理之通貫而執簡可以禦繁；研天下之幾微而測其將巨；窮天下之幽深而推其將著。思議的能事，是不可勝言的，並且思議之術日益求精，稽證驗以觀設臆之然否，求軌範以定抉擇之順違，其錯誤亦將逐漸減少。我們(men) 如何可廢思議?不過，思議的作用，不能無限的擴大。如前所說，窮理到極處，便非思議可用的地方。這是究玄者所不可不知的。(《新唯識論》，第357頁)

熊由此批評陸王未免輕視知識，遺忘量智。“後儒思辨之用未宏，此新論所戒也。”(《熊十力全集》第四卷，第16頁)這是在給性智和量智劃地盤，可是性智如何顯用為(wei) 量智?或者說性智如何“開出”量智呢?熊十力似乎沒有找到一清晰的處理辦法，直到牟宗三給出一個(ge) “一心開二門”，“良知坎陷”的解決(jue) 方案。

概言之，熊十力綜合易學(船山學)、陽明學和唯識學，回應西學，以體(ti) 用不二、翕辟成變、心境合一為(wei) 核心，涉及宇宙論、本體(ti) 論、存有論、認識論、心性論(本心與(yu) 習(xi) 心、思修交盡)諸方麵，成立一新的心本體(ti) 哲學係統，成為(wei) 現代新心學第一階段的標誌性人物。

賀麟開啟了現代心學的一個(ge) 獨特路向，他一方麵借鑒德國唯心論的思想資源，一方麵嚐試對程朱和陸王進行最大程度的整合。賀麟說過：“講程、朱而不發展至陸、王，必失之支離，講陸、王而不能回複至程、朱，必失之狂禪。”[8]賀麟認為(wei) ，20世紀初期中國哲學的調整與(yu) 發揚的主流就是陸王心學的現代發展：

如何由粗疏狂誕的陸王之學，進而為(wei) 精密係統的陸王之學，如何由反荀反程朱的陸王之學進而為(wei) 程朱陸王得一貫通調解的理學或心學。並且可以看出這時期儒家哲學之發展，大都基於(yu) 佛學的精研，因而儒學、佛學也得一新的調解。(同上，第18頁)

賀麟意圖調解程朱與(yu) 陸王，從(cong) 根本上說，他的基本立場還是心學，是以心體(ti) 來統合心與(yu) 理、心與(yu) 物，其宇宙論、存有論的意味大大弱化了，更多的是主體(ti) 論的維度。

賀麟認為(wei) “心有二義(yi) ：(1)心理意義(yi) 的心；(2)邏輯意義(yi) 的心。“心理的心”是心理經驗中的感覺、幻想、夢囈、思慮、營為(wei) 以及喜怒哀樂(le) 愛惡欲等情感，這些都是可以研究的實物。“邏輯的心”則是“心即理也之心”：“邏輯意義(yi) 的心，乃一理想的超經驗的精神原則，但為(wei) 經驗、行為(wei) 、知識以及評價(jia) 之主體(ti) 。此心乃經驗的統攝者，行為(wei) 的主宰者，知識的組織者，價(jia) 值的評判者。自然與(yu) 人生之可以理解，之所以有意義(yi) 、條理與(yu) 價(jia) 值，皆出於(yu) 此心即理也之心。”[9]此“邏輯意義(yi) 的心”是精神即主體(ti) ，它表現為(wei) 認識主體(ti) 、價(jia) 值主體(ti) 和行為(wei) 主體(ti) ，意義(yi) 、條理與(yu) 價(jia) 值不離主體(ti) 而存在，此所謂“心即理”。

“物”的存在或其意義(yi) 、條理和價(jia) 值也離不開主體(ti) 。“離心而言物，則此物實一無色相，無意義(yi) ，無條理，無價(jia) 值的黑漆一團，亦即無物……自然與(yu) 人生之可以理解，之所以有意義(yi) ，條理與(yu) 價(jia) 值，皆出於(yu) 此心即理也之心。故唯心論又嚐稱為(wei) 精神哲學，所謂精神哲學，即注重心與(yu) 理一，心負荷真理，理自覺於(yu) 心的哲學”(同上，第1-2頁)此是“心外無物”，心與(yu) 物是不可分的整體(ti) ，心為(wei) 物之體(ti) ，物為(wei) 心之用。性是物的本質、精華，蘊含此性此理的理性、精神、主體(ti) 是此心，物、性與(yu) 心貫通為(wei) 一。

賀麟的哲學研究已經完全進入“現代”之域，這裏提出兩(liang) 個(ge) 標誌：一是反獨斷，“不批評地研究知行問題，而直談本體(ti) ，所得必為(wei) 武斷的玄學(dogmaticmetaphysics)；不批評地研究知行問題，而直談道德，所得必為(wei) 武斷的倫(lun) 理學。”[10]這裏蘊含了主體(ti) 哲學的立場。一是嚴(yan) 密的邏輯分析。可以其《知行合一新論》為(wei) 例，在該文中，賀麟辯出知行之顯與(yu) 隱，又析出“合一”同時、兩(liang) 麵、平行諸義(yi) ，並區分了“自然的知行合一”和“價(jia) 值的知行合一”，認為(wei) “理想的價(jia) 值的知行合一觀”以朱子為(wei) 代表，“直覺的價(jia) 值的知行合一觀”以王陽明為(wei) 代表。文末提出行為(wei) 現象學的研究方向：

行為(wei) 現象學乃係從(cong) 行為(wei) 的現象中去認識行為(wei) 的本質——知或意識。是由用尋體(ti) ，由外觀內(nei) ，由行為(wei) 的現象去認識借行為(wei) 而表象的意識或知識。更進而由意識現象學或知識現象學之研究，而發現意識的本質，而認識借意識或知識而表現的理念。最後由理念釋理念，由理念推理理念，而產(chan) 生理則學。(同上，第77頁)

理念是體(ti) ，理念自明自釋表現為(wei) 意識，意識表現為(wei) 行為(wei) ，此可謂“知”對“行”、“意識”對“事物”的統攝。賀麟的心學已注意吸收胡塞爾現象學的思想資源，隻是此時黑格爾的意味還十分濃厚。

賀麟心學的主旨可謂“心即理”，在現代哲學的視域下著手程朱陸王與(yu) 德國唯心論、現象學之間的融合，已初具規模，隻是由於(yu) 種種原因未能展開。

現代新心學第一階段的代表人物無疑是熊十力。牟宗三曾言：“人類的生命史是可悲的，亦是可喜的。何以會(hui) 如此呢?這不能隻看生命本身，還須透到那潤澤生命的德性，那表現德性或不表現德性的心靈。……我由世俗的外在涉獵追逐而得解放，是由於(yu) 熊先生的教訓。這裏開啟了一種慧命。”[11]在熊先生學問、生命的影響啟示下，牟宗三、唐君毅一代將現代新心學推至一個(ge) 新的階段。

注釋

1、馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第三卷，河南人民出版社，1989年，第356-357頁。

2、馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年，第133頁。

3、梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東(dong) 人民出版社，2005年，第72頁。

4、熊十力：《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社，2001年，第315頁。

5、熊十力：《新唯識論》，中華書(shu) 局，1985年，第248頁。

6、賀麟：《近代唯心論簡釋》，商務印書(shu) 館，2011年，第302頁。

7、賀麟：《五十年來的中國哲學》，商務印書(shu) 館，2002年，第12頁。

8、賀麟：《五十年來的中國哲學》，第33頁。

9、賀麟：《近代唯心論簡釋》，第1頁。

10、賀麟：《近代唯心論簡釋》，第49頁。

11、牟宗三：《五十自述》，鵝湖月刊社，1989年，第89頁。

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