“心之全體(ti) 大用”與(yu) “明德之未嚐息”——論朱子晚年格物致知思想的突破

作者：王凱立（廈門大學哲學係助理教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《中國哲學史》2025年第6期

摘要：朱子的格物致知思想常被學者置於(yu) “內(nei) 外”範疇下來理解，如何打通因氣稟遮蔽所造成的心與(yu) 理、內(nei) 與(yu) 外的區隔便成為(wei) 了學界關(guan) 注的焦點。通過於(yu) 戊午（1198）稍後將“全體(ti) 大用”正式寫(xie) 入“格物致知補傳(chuan) ”，朱子在格物致知思想中凸顯了比“內(nei) 外”範疇更為(wei) 根本的心之“體(ti) 用”，並通過甲寅（1194）之後改注“明德”時所強調的“明德時時發見”，肯定了心本然地就能夠由體(ti) 達用。由此，格物致知的工夫便落腳於(yu) 經由在分殊之事上的窮格以接引明德的發見，從(cong) 而恢複心之“體(ti) 用”機能，實現“心之全體(ti) 大用”，這構成了朱子晚年格物致知思想的一個(ge) 突破。朱子通過格物致知思想所追求的是一個(ge) 全體(ti) 大用的人格，即將自己與(yu) 他人、國家、天下、萬(wan) 物聯係為(wei) 一個(ge) 具有同一性的人倫(lun) 和諧體(ti) 。

關(guan) 鍵詞：朱子全體(ti) 大用明德格物致知人格

一、引言：“內(nei) 外”與(yu) “體(ti) 用”

錢穆曾言：“朱子思想，以論格物窮理為(wei) 最受後人之重視，亦最為(wei) 後人所爭(zheng) 論。”①長久以來，朱子的格物致知思想常被學者置於(yu) “內(nei) 外”範疇下來理解，於(yu) 是“心”與(yu) “理”的關(guan) 係便成了其中的關(guan) 鍵。如王陽明就曾批判朱子的格物致知思想是“外心以求理”②，黃宗羲亦以“向外尋理”譏其為(wei) “無源之水，無根之木”③。現代新儒家牟宗三順此思路，進一步批判朱子的格物致知思想是“泛認知主義(yi) ”的他律道德：“即就道德之事以窮之，其所窮至之理道平置而為(wei) 外在的理道，納於(yu) 心知之明與(yu) 此外在理道之攝取關(guan) 係中，其道德力量亦減 殺。”（1）與(yu) 此相對，錢穆則認為(wei) 朱子格物之教具有內(nei) 在的心性根源，因而“不得以向外譏之”（2）。唐君毅也認為(wei) ，朱子的格物致知“實似人之心知之向於(yu) 外之物理，以拉出其心之性理之事”，“此乃實為(wei) 一合內(nei) 外之事，固不可專(zhuan) 視為(wei) 求諸外，或外在之事也”。（3）唐君毅與(yu) 錢穆的看法雖不同於(yu) 牟宗三，但他們(men) 都基於(yu) 心之“內(nei) 外”範疇來考察朱子的格物致知思想。

在格物致知思想的闡發中，朱子十分重視程頤“物我一理，才明彼即曉此，此合內(nei) 外之道也”（4）的說法，可見“內(nei) 外”的確是一對理解朱子格物致知思想的重要範疇。然而，學者們(men) 較少注意到，比“內(nei) 外”更為(wei) 根本的是心之“體(ti) 用”。朱子在闡釋格物致知時曾言：“心雖主乎一身，而其體(ti) 之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬(wan) 物，而其用之微妙，實不外乎一人之心，初不可以內(nei) 外精粗而論也。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第528頁）如果說“內(nei) 外”範疇下的格物致知所針對的是如何使內(nei) 在之心與(yu) 外在之理相合，那麽(me) “體(ti) 用”範疇則以其“元不相離”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第514頁）的一元性直接打通了內(nei) 外之隔，進而將格物致知所針對的問題轉化為(wei) 如何恢複心之“體(ti) 用”的整全機能。因此，朱子認為(wei) 格物致知其實不須刻意說合內(nei) 外，因為(wei) “內(nei) 外未嚐不合”，合內(nei) 外是一個(ge) 格物致知純熟後的自然結果。

就從(cong) “體(ti) 用”範疇來理解朱子的格物致知思想而言，藤井倫(lun) 明的研究是值得關(guan) 注的：“朱子試圖透過‘格物致知’這一工夫來恢複‘心’原本的功能。具體(ti) 而言，此種功能就是作為(wei) 本體(ti) 的‘性’（仁、義(yi) 、禮、智），能夠正常地轉換成作為(wei) 作用的‘情’（惻隱、羞惡、恭敬、是非）而展現出來。……‘吾心之全體(ti) 大用無不明’該句話，正在表現‘心’完全恢複此種機能的境界。”（5）然而，藤井倫(lun) 明未及詳論的是，明確將格物致知工夫落腳於(yu) 恢複心之“體(ti) 用”機能，是朱子晚年所實現的一個(ge) 突破，而這一突破真正為(wei) 朱子學問“全體(ti) 大用”的基本精神奠定了工夫論基礎。對此，本文將首先考論“全體(ti) 大用”一詞寫(xie) 入“格物致知補傳(chuan) ”（以下簡稱“補傳(chuan) ”）的時間，由此明確朱子是在晚年對格物致知思想的不斷思考中才將心之“體(ti) 用”問題顯題化的。與(yu) 此相應， 本文其次將考論朱子晚年對“明德注”的修改，並論證正是通過對“明德時時發見”的凸顯，朱子肯定了心本然地就能夠由體(ti) 達用，這為(wei) 格物致知工夫落腳於(yu) 恢複心之“體(ti) 用”機能奠定了心性論基礎。最後，本文將以“人格”概念來把握朱子格物致知思想晚年突破的哲學意義(yi) ，進而論證這一突破最終構築了一套能夠回應時代問題的“聖人之學”。

二、“心之全體(ti) 大用”

“全體(ti) 大用”最著名的出處當然是朱子“補傳(chuan) ”中“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第20頁）一語，但其實朱子對“全體(ti) 大用”四字的使用甚早，在“己醜(chou) 之悟”（1169年）之前的《答江元適》（“熹嚐謂”）書(shu) 信中，朱子就說：“既不知義(yi) ，則夫所謂仁者亦豈能盡得其全體(ti) 大用之實哉?”（《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1704頁）（6）在朱子晚年，“全體(ti) 大用”被寫(xie) 入“補傳(chuan) ”經曆了漫長的改注過程。《朱子語類》載：

“先生所謂‘眾(zhong) 理之精粗無不到’者，詣其極而無餘(yu) 之謂也；‘吾心之光明照察無不周’者，全體(ti) 大用無不明，隨所詣而無不盡之謂。……此謂格物，此謂知之至也。”先生曰：“是如此。”（泳）（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第618頁）

該語錄至少傳(chuan) 遞了兩(liang) 點信息：（1）記錄該語錄時寫(xie) 入“補傳(chuan) ”的兩(liang) 句話是“眾(zhong) 理之精粗無不到”“吾心之光明照察無不周”，此時“全體(ti) 大用”尚未被寫(xie) 入。（2）雖然如此，但朱子此時已然意識到“吾心之光明照察無不周”和“全體(ti) 大用無不明”相通，因而當提問者問“全體(ti) 大用無不明”時，朱子有“是如此”的答複。可見，該語錄記錄的是朱子將舊本“補傳(chuan) ”中“眾(zhong) 理之精粗無不到，吾心之光明照察無不周”改為(wei) 定本“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明”的思想過程。該語錄最後以“泳”字標識記錄者，這在《朱子語錄姓氏》中對應湯泳和胡泳兩(liang) 人，前者乙卯（1195）所聞，後者戊午（1198）所聞。經分析，該語錄當為(wei) 胡泳戊午所錄，理由有二。

其一，除所聞時間外，《朱子語錄姓氏》還標注了湯泳所錄語錄源自《池錄》卷三十三，而胡泳所錄語錄源自《饒錄》卷三十五。在曆史上，對朱子門人筆記的編纂大致分為(wei) “語錄”和“語類”兩(liang) 個(ge) 係統。《池錄》《饒錄》皆屬“語錄”係統，其特征是以記錄者為(wei) 編纂依據，把同一記錄者的筆記編排在一起。而本文所引的通行本《朱子語類》則匯集了包括《池錄》《饒錄》在內(nei) 的諸家刊印的“語錄”，屬“語類”係統，其特征是以思想內(nei) 容為(wei) 編纂依據，把屬於(yu) 同一個(ge) 思想內(nei) 容的語錄編排在一起。關(guan) 於(yu) 記錄者的身份，通行本《朱子語類》於(yu) 每條語錄最後標出，並另附《朱子語錄姓氏》來注明各記錄者的所聞時間以及原刊“語錄”的版本。《池錄》《饒錄》皆標明記錄者全名，而通行本《朱子語類》在絕大多數情況下僅(jin) 保留記錄者的“名”，而不記其“姓”。因此，對通行本《朱子語類》一“名”對應兩(liang) 個(ge) 記錄者的情況而言，通過反查語錄原刊版本便可識別記錄者全名。雖然《饒錄》已不可見，《池錄》也所存不全，但幸運的是，編排了湯泳筆記的《池錄》卷三十三卻保存完好。（7）今查閱《池錄》卷三十三，不見上引語錄（8），因而可斷定上引語錄為(wei) 胡泳戊午所錄。

其二，朱子《答周舜弼》（“講學持守不懈”）一書(shu) 信中有載：“‘補亡’之章謂：‘用力之久，而一旦廓然貫通焉，則理之表裏精粗無不盡，而心之分別取舍無不切。’”（《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第2337頁）據陳來與(yu) 顧宏義(yi) 考證，該書(shu) 信的寫(xie) 作時間當在丙辰（1196）前後，而不會(hui) 晚於(yu) 戊午（9），此時寫(xie) 入“補傳(chuan) ”的兩(liang) 句話是“理之表裏精粗無不盡，而心之分別取舍無不切”。可見，朱子在乙卯之後的一段時間內(nei) 尚未改定“補傳(chuan) ”。上引語錄既然記錄的是從(cong) 舊本改為(wei) 定本的思想過程，那麽(me) 其所錄時間必定不會(hui) 是乙卯，否則就不會(hui) 有乙卯之後《答周舜弼》一書(shu) 信中的另一改本。此外，從(cong) 改動的內(nei) 容上說，相較於(yu) 《答周舜弼》中“理之表裏精粗無不盡，而心之分別取舍無不切”，上引語錄中的“眾(zhong) 理之精粗無不到，吾心之光明照察無不周”當為(wei) 後出，因為(wei) 其表達更加貼近定本的“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明”。以上這些證據都表明，上引語錄不是湯泳乙卯所錄，而是胡泳戊午所錄。因此，朱子將“全體(ti) 大用”四個(ge) 字寫(xie) 入“補傳(chuan) ”應該是在其去世前兩(liang) 年間（朱子1200年去世），具體(ti) 時間大概在戊午稍後。

對於(yu) 《答周舜弼》中所提及的“理之表裏精粗無不盡，而心之分別取舍無不切”，一條錄自陳淳的語錄亦載：“周問《大學補亡》‘心之分別取舍無不切’。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第513頁）據《朱子語錄姓氏》，陳淳庚戌（1190）、己未（1199）所聞，田中謙二進一步將陳淳的兩(liang) 次師事時間確定為(wei) ：庚戌十一月十八日至辛亥（1191）五月二日與(yu) 己未十一月中旬至庚申（1200）一月五日。（10）語錄問及“補傳(chuan) ”的既然是“心之分別取舍無不切”一語，故陳淳記錄該語錄的時間定在戊午之前，因而隻可能是庚戌十一月十八日至辛亥五月二日間。由此可見，“理之表裏精粗無不盡，而心之分別取舍無不切”一語早在庚戌與(yu) 辛亥間就已被寫(xie) 入“補傳(chuan) ”。

此外，《朱子語類》中還可以找到一個(ge) 比“理之表裏精粗無不盡，而心之分別取舍無不切”更早的版本：

李問“吾之所知無不切”。曰：“某向說得較寬，又覺不切；今說較切，又少些寬舒意；所以又說道‘表裏精粗無不盡’也。自見得‘切’字，卻約向裏麵。”（賀孫）（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第514頁）

該語錄既然涉及“舊說”與(yu) “今說”的對比，故其所錄時間應當在改定“今說”後不久。由朱子的答語可知，“補傳(chuan) ”中相對於(yu) 此時的“舊說”是“吾之所知無不切”，且為(wei) 單句，並沒有以“表裏精粗”為(wei) 核心詞的前一句。根據上文所述，“理之表裏精粗無不盡，而心之分別取舍無不切”早在庚戌與(yu) 辛亥間就已被寫(xie) 入“補傳(chuan) ”，可見在辛亥以前已有朱子答語中的“今說”。據《朱子語錄姓氏》，該語錄為(wei) 葉賀孫辛亥以後所錄，因而該語錄的所錄時間隻可能為(wei) 辛亥，同時也可以確定朱子答語中的“今說”就是“理之表裏精粗無不盡，而心之分別取舍無不切”。由此可見，朱子在辛亥對“補傳(chuan) ”作了一次改動，他認為(wei) 作為(wei) “舊說”的“吾之所知無不切”意思有些寬鬆，所言不夠切實，因此將其改為(wei) “心之分別取舍無不切”;然而，這麽(me) 一改又喪(sang) 失了原有的寬舒意味，因此朱子將單句變雙句，在前麵增加了一句“理之表裏精粗無不盡”，由此有了“今說”。

綜上，朱子將“全體(ti) 大用”寫(xie) 入補傳(chuan) 的改注曆程可以總結為(wei) ：

可見，朱子早些時候在“補傳(chuan) ”中更為(wei) 突出的是“心”與(yu) “理”的關(guan) 係，這實際上是一種基於(yu) “內(nei) 外”範疇的把握，而在戊午之後則突出了心之“體(ti) 用”。當然，這一“內(nei) 外”到“體(ti) 用”轉變並不是一個(ge) 以“新說”易“舊說”的過程，即並不是說朱子在“補傳(chuan) ”中置入心之“體(ti) 用”後就拋棄了“內(nei) 外”問題，也不是說朱子在早些時候討論“內(nei) 外”問題時完全不涉及心之“體(ti) 用”。毋寧說，心之“體(ti) 用”恰恰是在朱子對“內(nei) 外”問題的反複思考中得到了顯題化，這一過程應當理解為(wei) 朱子格物致知思想內(nei) 在問題意識的深化，即以心之“體(ti) 用”直接收攝了“內(nei) 外”問題，進而將格物致知工夫落腳於(yu) 對心之“體(ti) 用”機能的恢複，本文也正是在這個(ge) 意義(yi) 上將朱子晚年格物致知思想的變化稱為(wei) “突破”。

三、明德之未嚐息

為(wei) 了進一步理解朱子將“全體(ti) 大用”寫(xie) 入“補傳(chuan) ”的哲學意義(yi) ，我們(men) 需要對“全體(ti) 大用”的內(nei) 涵作出說明。《朱子語類》有載：

安卿問“全體(ti) 大用”。曰：“體(ti) 用元不相離。如人行坐：坐則此身全坐，便是體(ti) ；行則此體(ti) 全行，便是用。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第514頁）

從(cong) “如人行坐”的說明來看，朱子對“全體(ti) 大用”的理解延續的是“形質論”的傳(chuan) 統，即以形下事物的形體(ti) 與(yu) 質地為(wei) “體(ti) ”，以該事物的形體(ti) 與(yu) 質地所對應的功用為(wei) “用”。形質與(yu) 功用無法分離，故說“體(ti) 用元不相離”。然而，對朱子而言，“形質論”傳(chuan) 統下的體(ti) 用觀不能脫離“本體(ti) 論”傳(chuan) 統下的“理氣體(ti) 用”觀來理解，因為(wei) 形下事物的形體(ti) 與(yu) 質地所對應的功用實質上是依形上之“理”而實現。（11）也就是說，形下層麵的由體(ti) 達用本身就是形上之“理”具體(ti) 化為(wei) 形下之“氣”的過程，反之亦然。在這個(ge) 意義(yi) 上，“補傳(chuan) ”中“心之全體(ti) 大用”是指形下層麵的“心”能夠發揮應物處事的妙用，而這同時也是“心”中形上之“性”落實為(wei) 形下之“情”的過程，其中“全”與(yu) “大”則揭示出“心”在這一過程中將全副落實“性”，從(cong) 而在應物處事中實現最充分的妙用。也就是說，“心之全體(ti) 大用”表明“心”具有一種將形上之“性”落實為(wei) 形下之“情”進而發揮應物處事之妙用的機能，這種機能的全副實現正是“補傳(chuan) ”所言“心之全體(ti) 大用無不明”的境界。

在朱子晚年對“明德注”的修改中，上述“心”所具有的“體(ti) 用”機能得到了凸顯，由此格物致知工夫的焦點由如何貫通心與(yu) 理、內(nei) 與(yu) 外扭轉為(wei) 對心之“體(ti) 用”機能的恢複。朱子不僅(jin) 將格物致知視為(wei) 一種明明德的工夫，而且還經常以“全體(ti) 大用”來形容“明德”。（參見《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第516頁；《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第700頁；《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第434、502頁）這意味著朱子晚年將“全體(ti) 大用”寫(xie) 入“補傳(chuan) ”需要與(yu) “明德注”的修改過程結合在一起來理解。今本《大學章句》“明德注”為(wei) ：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第16頁）

此注可與(yu) 作於(yu) 甲寅（1194）的《經筵講義(yi) 》“明德注”對讀：

明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也。但為(wei) 氣稟所拘、人欲所蔽，則有時而昏，故當有以明之而複其初也。（《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第692-693頁）

可以看到，甲寅之後，朱子對“明德注”進行過修改，而修改的關(guan) 鍵點有兩(liang) 處：（1）“至明而不昧者也”改為(wei) “而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也”;（2）增加了“然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者”一語。關(guan) 於(yu) 前者，朱子曾言：“禪家但以虛靈不昧者為(wei) 性，而無以具眾(zhong) 理以下之事。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第439頁）近來的研究指出，“虛靈不昧”一詞來源於(yu) 宗密，而朱子的化用則突出了心之知覺的“主宰”功能。（12）結合“以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事”可知，“虛靈不昧”意味著明德是一種具有主宰功能的心之知覺，它能將其本具之理實現在應接萬(wan) 事的過程中。應當說，朱子以“虛靈不昧”注解“明德”實則凸顯了本有之明德自主發見於(yu) 日用之間的意味，這一點更為(wei) 明確地體(ti) 現在“然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者”一語中。朱子曾說：“明德未嚐息，時時發見於(yu) 日用之間。……但當因其所發而推廣之。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第434頁）正因為(wei) 本有之明德能自主發見於(yu) 日用之間，因此相應的工夫也由“當有以明之”轉變為(wei) “當因其所發而遂明之”：前者是說受氣稟拘蔽的明德須要依賴“明之”的工夫才能重獲光明；而後者是說受氣稟拘蔽的明德能自主地顯露光明，“明之”的工夫反而是因循此顯露的光明將其進行推廣擴充。

當在“明德注”中凸顯出“未嚐息”的思想時，朱子實際上通過明德“時時發見於(yu) 日用之間”肯定了“心之全體(ti) 大用”並不完全是一個(ge) 後天獲得的狀態，而是心本然地就能夠由體(ti) 達用，即本然地具有一種將形上之“性”落實為(wei) 形下之“情”進而發揮應物處事之妙用的機能，現實之心隻是由於(yu) 氣稟的遮蔽而使得這一本然的“體(ti) 用”機能無法發揮完全，這為(wei) 格物致知工夫落腳於(yu) 去除氣稟遮蔽而恢複心之體(ti) 用機能奠定了心性論基礎。因此，上述朱子“明德注”的修改也連帶著對“格物致知”表述的相應調整。今本《大學或問》（13）有言：

然而本明之體(ti) ，得之於(yu) 天，終有不可得而昧者，是以雖其昏弊之極，而介然之頃一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體(ti) 已洞然矣。是以聖人施教，既已養(yang) 之於(yu) 小學之中，而後開之以大學之道。其必先之以格物致知之說者，所以使之即其所養(yang) 之中，而因其所發，以啟其明之之端也。（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第508頁）

此段也可與(yu) 《經筵講義(yi) 》相對照：

是以聖人施教，既已養(yang) 之於(yu) 小學之中，而後開之以大學之道。其必先之以格物致知之說者，所以使之即其所養(yang) 之中而發其明之之端也。（《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第694頁）

這兩(liang) 段話除個(ge) 別字詞外所述皆同，因而二者之間的差異當為(wei) 以“今說”易“舊說”的結果。相比於(yu) 《經筵講義(yi) 》，今本《大學或問》賦予了明德能自主發見於(yu) 日用之間的含義(yi) ，故有“是以雖其昏弊之極，而介然之頃一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體(ti) 已洞然矣”數句，這實際上就是明德未嚐息的思想，與(yu) 朱子晚年對“明德注”的修改相一致。朱子早先多用鏡子比喻明德：正如附著在鏡子上的塵垢使得鏡子難以映照外物，氣稟對明德的拘蔽阻隔了心與(yu) 理、內(nei) 與(yu) 外的貫通。朱子在廖德明（癸巳[1173]以後所聞）所錄語錄中說：“所謂‘明明德’者，求所以明之也。譬如鏡焉：本是個(ge) 明底物，緣為(wei) 塵昏，故不能照；須是磨去塵垢，然後鏡複明也。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第440頁）此時，朱子將格物致知視為(wei) “磨鏡”，即通過工夫的踐行使受塵垢遮蔽的鏡子顯露出本有的光明，這正對應於(yu) 《經筵講義(yi) 》時期對格物致知工夫“發其明之之端”的刻畫。然而，當郭友人戊午問及“明明德”時，朱子放棄了以鏡子比喻明德的看法，強調“此理不比磨鏡之法”，並在向郭友人解釋時“略抬身，露開兩(liang) 手，如閃出之狀”，由此說明本有之明德“忽然閃出這光明來，不待磨而後現，但人不自察耳”，這正對應於(yu) 《大學或問》中“昏弊之極，而介然有覺”的思想。（參見《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第578頁）翟奎鳳指出，甲寅之後，朱子轉而以“明珠”比喻明德，“明珠”的光明本身就能夠時時豁顯，這突顯了明德發見的自主性與(yu) 躍動性。（14）由此，格物致知也從(cong) 《經筵講義(yi) 》時期的“發其明之之端”，即以“磨鏡”工夫使明德呈現出本來的光明，轉變為(wei) “因其所發，以啟其明之之端”，即明德的光明會(hui) 自主呈現，格物致知的工夫更多是對明德發見的體(ti) 認與(yu) 擴充。以“內(nei) 外”與(yu) “體(ti) 用”言之，《經筵講義(yi) 》時期的格物致知工夫主要落腳於(yu) “內(nei) 外”問題，即如何通過窮格“外”在事理使明德遮障在氣稟之下的“內(nei) ”在光明重見天日；而甲寅之後朱子對“明德注”的修改實際上是以“體(ti) 用”兼言明德，以本有之明德能自主發見於(yu) 日用之間直接打透內(nei) 外之隔，因而格物致知的工夫便落腳於(yu) 如何去除氣稟遮蔽而全麵地恢複明德本有的“體(ti) 用”機能，這也正是朱子將“全體(ti) 大用”四字寫(xie) 入“補傳(chuan) ”的深意。

敏感的讀者可能會(hui) 意識到，朱子甲寅之後的格物致知工夫頗有陸九淵“發明本心”的意味。然而，“格物”畢竟不是“格心”，其間的差別不得不辨。其實，仔細分析“因其所發，以啟其明之之端”一語的表達可知，雖然明德的發見不依賴於(yu) 工夫，但明之之端仍須“啟”。如何理解這一“啟”的工夫?《朱子語類》有載：

林安卿問：“‘介然之頃，一有覺焉，則其本體(ti) 已洞然矣。’須是就這些覺處，便致知充擴將去。”曰：“然。昨日固已言之。如擊石之火，隻是些子，才引著，便可以燎原。若必欲等大覺了，方去格物、致知，如何等得這般時節。（林先引《或問》中“至於(yu) 久而後有覺”之語為(wei) 比，先生因及此。）那個(ge) 覺，是物格知至了，大徹悟。到恁地時，事都了。若是介然之覺，一日之間，其發也無時無數，隻要人識認得操持充養(yang) 將去。”（僩）（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第577頁）

朱子區分了“物格知至”後的“大覺”與(yu) “介然之頃”的“小覺”，前者是一種“大徹悟”，是工夫純熟之後的狀態，後者則是明德在一日之間無時無數的發見時刻。從(cong) “小覺”到“大覺”，須要識認、操持、存養(yang) 的工夫（這三者正是對《大學》“八條目”工夫的勾勒），正如同擊石之火須要引燃，方可燎原。在這個(ge) 過程中，工夫不是去守著明德的發見，而對明德發見的識認、操持與(yu) 存養(yang) 要以窮格事物之理為(wei) 基點。當有人問格物致知的工夫是否是就本心發見處理會(hui) 時，朱子強調：“公依舊是要安排，而今隻且就事物上格去。如讀書(shu) ，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久後會(hui) 通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第466頁）與(yu) 陸王心學主張本心能自主發見且自主擴充不同，朱子在甲寅之後雖然肯定了明德能自主發見，但其推擴的工夫卻無法僅(jin) 憑自身，而是要靠“啟”，即要靠窮格事物之理的接引，就好比擊石之火無法以自身引燃自身，其燎原之勢必須借助其他外源性的可燃物方能實現。因此，朱子說：“聖賢不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第466頁）

四、“全體(ti) 大用”的理想人格

元初理學家熊禾曾言：“文公之學，其體(ti) ，全體(ti) ；其用，大用。”（15）馮(feng) 友蘭(lan) 也說：“然朱子之學之最終目的，亦在於(yu) 明吾心之全體(ti) 大用。此為(wei) 一般道學家共同之目的。”（16）楠本正繼認為(wei) ，“全體(ti) 大用”代表了朱子學的核心精神，對後世思想的發展產(chan) 生了深遠影響。（17）在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子晚年將“全體(ti) 大用”四字寫(xie) 入“補傳(chuan) ”是一個(ge) 重要的思想史事件，反映了朱子格物致知思想的一個(ge) 突破：以本有之明德的躍動性為(wei) 依托，以“體(ti) 用”收攝“內(nei) 外”，格物致知工夫通過全麵恢複心之體(ti) 用機能，直接打通人因“氣稟所拘，人欲所蔽”所造成的內(nei) 外之隔，使得“全體(ti) 大用”的精神能夠通過一條切實有效的工夫路徑落實於(yu) 現實世界。

值得注意的是，“全體(ti) 大用”指向的是一套“聖人之學”，這提示我們(men) 相比於(yu) 將朱子的格物致知思想置於(yu) 認識論、方法論、義(yi) 務論、美德論等西方哲學的理論框架下進行理解，延續陳來的思路，以“人格”為(wei) 整體(ti) 的倫(lun) 理學形態來把握朱子格物致知思想晚年突破的哲學意義(yi) 應該更為(wei) 合適。（18）在《太極解義(yi) 》中，朱子說：“惟聖人者，又得夫秀之精一，而有以全乎太極之體(ti) 用者也。”（《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，第71頁）“太極之體(ti) 用”涉及太極本體(ti) 通過陽動陰靜的“用行”與(yu) “體(ti) 立”而具體(ti) 化為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物，這在心性論上對應形上之“性”在形生神發中落實為(wei) 形下之“情”（《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，第74頁），而“全乎太極之體(ti) 用”則意味著聖人能夠全副實現這一由體(ti) 達用的過程，此即“吾心之全體(ti) 大用無不明”。朱子在解釋“格物致知”時強調：“決(jue) 定是要做聖賢，這是第一義(yi) 。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第462頁）應當說，當朱子晚年將“全體(ti) 大用”寫(xie) 入“補傳(chuan) ”後，格物致知工夫成就聖賢人格的指向變得更加明確。

在內(nei) 涵上，“人格”概念意味著“自我同一性”。朱子曾說：“聖人則是誠一之至，心與(yu) 理合。”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1231頁）心與(yu) 理因氣稟遮蔽所造成的區隔阻礙了聖人人格的養(yang) 成，因此實現“心之全體(ti) 大用無不明”的格物致知工夫就是要去除氣稟遮蔽以恢複心與(yu) 理合的狀態，其中正蘊涵著構建自我同一性的要求。格物致知之所以在《大學》工夫中如此重要，其原因就在於(yu) 格物致知能夠打通心與(yu) 理之間的間隔，從(cong) 而在人格結構中實現心與(yu) 理合的自我同一性。可以說，朱子晚年格物致知思想的突破以“體(ti) 用”的一元性收攝了“內(nei) 外”之別，這意味著對建立人格同一性的凸顯。

與(yu) 西方文化封閉在原子式個(ge) 體(ti) 中的自我同一性不同，儒家哲學語境中的“人格”是指內(nei) 嵌於(yu) “人倫(lun) ”中的自我同一性。朱子曾直接以《孟子·滕文公上》中“教以人倫(lun) ”的內(nei) 容言明德（參見《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第434頁），這意味著格物致知工夫是在人倫(lun) 的層層拓展中實現“心之全體(ti) 大用”。在此過程中，家、國、天下乃至天地萬(wan) 物，都與(yu) 自己統一為(wei) 一個(ge) 和諧的整體(ti) 而凝聚於(yu) 心之明德，因而朱子指出：“如‘九族既睦’，是堯一家之明德；‘百姓昭明’，是堯一國之明德；‘黎民於(yu) 變時雍’，是堯天下之明德。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第435頁）在這個(ge) 意義(yi) 上，作為(wei) 接引明德發見的工夫，格物致知對理想人格的養(yang) 成就自然意味著將自己與(yu) 他人、與(yu) 國家、與(yu) 天下、與(yu) 萬(wan) 物聯係為(wei) 一個(ge) 人倫(lun) 和諧體(ti) 。在《大學或問》論及所格之“物”時，朱子說：

外而至於(yu) 人，則人之理不異於(yu) 己也；遠而至於(yu) 物，則物之理不異於(yu) 人也；極其大，則天地之運，古今之變，不能外也；盡於(yu) 小，則一塵之微，一息之頃，不能遺也。（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第527頁）

在學術史上，朱子的格物致知思想常常因為(wei) 所格之“物”的範圍太過廣泛，而被人質疑為(wei) 泛觀博覽而難以歸於(yu) 約。但其實在朱子看來，萬(wan) 事萬(wan) 物在“理”的層麵上都是統一的，並且都可經由人倫(lun) 之理而收攝於(yu) 己。誠然，相對於(yu) 陸王心學對於(yu) “心體(ti) ”的重視，朱子更為(wei) 強調心之“大用”，即政治、經濟、禮製等具體(ti) 事務方麵的內(nei) 容，這決(jue) 定了朱子實現“全體(ti) 大用”的格物致知工夫必須經由事物的接引。然而，朱子同樣強調心之“全體(ti) ”，即政治、經濟、禮製等經世致用、人文化成方麵的內(nei) 容都奠基於(yu) 心所本有之明德。在“大用”方麵的窮格與(yu) 踐行都最終通過接引明德的發見，而落腳於(yu) 完整地恢複心之體(ti) 用機能，由此所豁顯出的正是“全體(ti) 大用”的整全人格。就此而言，朱子“全體(ti) 大用”所追求的理想人格並不是一種封閉在個(ge) 體(ti) 之內(nei) 的靜態同一性，而是一種向政治、經濟、禮製等經世致用、人文化成方麵不斷敞開的動態同一性。

由此可見，通過將“全體(ti) 大用”寫(xie) 入“補傳(chuan) ”，同時在改注“明德”時凸顯其躍動性，朱子晚年格物致知思想的突破最終構築了一套熔德性與(yu) 政教於(yu) 一爐的“聖人之學”，從(cong) 而為(wei) 養(yang) 成“全體(ti) 大用”的理想人格提供了可能。值得注意的是，“全體(ti) 大用”的理想人格正代表著朱子對時代問題的回應。有宋一代，“內(nei) 外異觀”問題深為(wei) 朱子所憂慮（參見《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第632頁），即當時的士大夫群體(ti) 以儒學作為(wei) 外在進行人倫(lun) 敦化與(yu) 政教秩序建構的方案，而以釋老之學作為(wei) 內(nei) 在心性修養(yang) 的法門。二者間的割裂將導致注重內(nei) 在心性修養(yang) 之人遺棄外在事為(wei) 而落入虛空之境，而注重外在事為(wei) 之人因虛空之學難以為(wei) 其提供價(jia) 值支撐而滑入功利之習(xi) 。自王安石變法失敗後，“內(nei) 外異觀”便成為(wei) 宋代士大夫群體(ti) 念茲(zi) 在茲(zi) 的時代問題，而“全體(ti) 大用”正是朱子所給出的解答。（19）通過“全體(ti) ”，朱子肯定了人在德性、能力、眼界、格局等方麵具有本然的整全性，進而在本體(ti) 論、心性論上為(wei) 這一整全性奠基，挺立儒家價(jia) 值的絕對性，開拓儒家式的內(nei) 在修煉之方，這克服了功利之學的弊端；通過“大用”，朱子肯定了人的“全體(ti) ”在去除氣稟遮蔽後將足以處理一切人倫(lun) 事務，由此維護了儒學重視敦化人倫(lun) 、建構合理政教秩序的基本立場，這克服了虛空之學的弊端。可以看到，經由本體(ti) 、心性、政教等全方位的經典注疏與(yu) 儒學整合，朱子在格物致知思想中拈出“全體(ti) 大用”，試圖以《大學》的工夫係統為(wei) 依托，在整全人格的養(yang) 成中以體(ti) 用關(guan) 係打通內(nei) 外的對壘，以“全”和“大”實現儒者之道的自足無遺，由此來解決(jue) “內(nei) 外異觀”的時代問題。在今天，中國人往往以現代理論打點外部世界，以傳(chuan) 統之道安頓內(nei) 心，傳(chuan) 統與(yu) 現代的張力構成了一個(ge) 全新版本的“內(nei) 外異觀”。對此，朱子的方案或許依然值得借鑒：作為(wei) 新版“內(nei) 外異觀”問題的時代解答，養(yang) 成一個(ge) 全新的“全體(ti) 大用”的人格要求對傳(chuan) 統思想與(yu) 現代理論的全麵重整。於(yu) 是，我們(men) 也將從(cong) 作為(wei) “聖人之學”的朱子格物致知思想中重新出發。

注釋
① 錢穆：《朱子新學案》第2冊，九州出版社，2011年，第621頁。
② 王守仁：《傳習錄》中，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，2011年，第48頁。
③ 黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，2008年，第181頁。
（1）牟宗三：《心體與性體》第3冊，《牟宗三先生全集》第7冊，台北：聯經出版事業有限公司，2003年，第437頁。
（2）錢穆：《朱子新學案》第2冊，第630-632頁。
（3）參見唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2006年，第172-177頁。
（4）《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第525頁。
（5）[日]藤井倫明：《朱熹思想結構探索——以“理”為考察中心》，台北：台灣大學出版中心，2011年，第142頁。
（6）陳來考證此書信作於甲申（1164），參見陳來：《朱子書信編年考證》，生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第31頁。
（7）參見許華峰：《兩種〈晦庵先生朱文公語錄〉殘本對朱子學研究的價值》，《國文學報》2011年第49期。
（8）參見李道傳編：《朱子語錄》下冊，上海古籍出版社，2016年，第905-924頁。
（9）參見陳來：《朱子書信編年考證》，第436頁;顧宏義：《朱熹師友門人往還書劄匯編》第6冊，上海古籍出版社，2017年，第3621頁。
（10）參見[日]田中謙二：《朱門弟子師事年考》，《東方學報》1973年第44期。
（11）參見陳睿超：《朱子〈太極解義〉中的“體用”觀念》，《哲學研究》2022年第2期;趙金剛：《實理與體用：朱子體用觀再思》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2023年第2期。
（12）參見鄭澤綿：《從宗密的“靈知”到朱熹的“主宰”：儒佛思想影響史的方法論反思與新發現》，《政治大學哲學學報》2022年第47期。
（13）今本《大學或問》當為朱子思想的晚年定論。參見孫逸超：《今本〈大學或問〉考略》，《中國哲學史》2019年第5期。
（14）參見翟奎鳳：《“虛靈不昧”與朱子晚年明德論思想躍動的禪學背景》，《哲學研究》2022年第10期。
（15）熊禾：《勿軒集》卷一，福州正誼書院刻正誼堂全書本，1866年，第10-11頁。
（16）馮友蘭：《中國哲學史》下冊，華東師範大學出版社，2010年，第216頁。
（17）參見[日]楠本正繼：《全體大用の思想》，《日本中國學會報》1952年第4集。
（18）參見陳來：《儒學美德論》，生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第277-305頁。
（19）許滸：《從“內外異觀”到“全體大用”：朱子所麵對的時代困境與聖人之學的構成方式》，《新宋學》2020年第9輯。

王凱