入道與(yu) 成德：程朱理學格物、主敬工夫的“第一義(yi) ”之辨

作者：洪明超

來源：《道德與(yu) 文明》2025年第5期

摘要:格物致知和主敬涵養(yang) 是程朱理學工夫論最重要的兩(liang) 支。對兩(liang) 者的關(guan) 係，程朱有時強調格物在先，有時強調主敬在先，有時又主張二者不可分先後，留下了許多看似矛盾的說法。從(cong) 工夫論體(ti) 係的理論結構上看，這涉及的是何者為(wei) “第一義(yi) ”的問題。程朱的修身思想可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 維度：第一個(ge) 維度稱為(wei) “入道”，表示由自然生命跨入道德生命的階段，在此格物致知具有“第一義(yi) ”的地位；第二個(ge) 維度稱為(wei) “成德”，表示切己自得以成就道德生命的階段，在此主敬涵養(yang) 則具有“第一義(yi) ”的地位。通過區分這兩(liang) 個(ge) 維度，便可以安頓程朱的不同說法，由此既能對其工夫論體(ti) 係的結構有更清晰的把握，也能對其在實踐中強調兩(liang) 者互發並進的思想有更深刻的理解。

關(guan) 鍵詞:程朱理學格物致知主敬涵養(yang) 工夫論

作者簡介:洪明超，武漢大學曆史學院博士後流動站研究人員，現為(wei) 武漢大學哲學學院副教授

程伊川有言：“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知。”[1](188)可以說主敬涵養(yang) 和格物致知構成其工夫論最重要的兩(liang) 支。朱子繼承伊川之學，盛稱此語：“兩(liang) 言雖約，其實入德之門無逾於(yu) 此。”[2](1409)可以說，程朱之工夫論若詳究之，則細目極其繁多；若綜括之，則此兩(liang) 項無疑為(wei) 其綱領。

然而程朱之工夫論既有此兩(liang) 支，則兩(liang) 者之關(guan) 係如何，便成為(wei) 一個(ge) 問題。程門弟子周行己雲(yun) ：“先生教人為(wei) 學，當自格物始。”[3](1009)而尹焞卻自述：“初見伊川時，教某看敬字。”[1](433)如此，在教學實踐中伊川對兩(liang) 者次序之先後，已不免有異說。事實上，在理論層麵伊川也曾對兩(liang) 者關(guan) 係有過探討，其雲(yun) “入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”[1](66)，則主敬當在格物致知之先；然其又說：“子以誠敬為(wei) 可勉強，且恁他說。到底，須是知了方行得。”[1](187)則致知又反在主敬之先。這些說法的矛盾，難免讓人懷疑伊川對兩(liang) 者的關(guan) 係沒有定見。

至於(yu) 朱子，雖然他對兩(liang) 者的關(guan) 係問題做了更細致的思考，但同樣留有令人疑惑的異說，如他說：“持敬是窮理之本”[4](150)，是以主敬為(wei) 先；又說：“未能識得，涵養(yang) 個(ge) 甚”[4](152)，則是以格物為(wei) 先。此外，朱子又嚐說：“窮理涵養(yang) ，要當並進。蓋非稍有所知，無以致涵養(yang) 之功；非深有所存，無以盡義(yi) 理之奧。正當交相為(wei) 用而各致其功耳。”[2](2142)則強調兩(liang) 者應同時並進，似又不可有先後之分。

綜上所述，關(guan) 於(yu) 格物致知與(yu) 主敬涵養(yang) 究竟孰先孰後的問題，程朱前後所說如此不同，不能不讓人疑惑。特別是兩(liang) 者又是程朱思想中綱領性的工夫，如果不能妥善解決(jue) 這一問題，其工夫論體(ti) 係縱然不會(hui) 崩塌，也難免有支離破碎之虞。有鑒於(yu) 此，本文試圖對兩(liang) 者的先後問題加以辨析，以安頓程朱這些不同的說法，並展現其工夫論的體(ti) 係性和深刻性。

需要注意的是，程朱對這兩(liang) 項工夫的具體(ti) 內(nei) 涵、實踐步驟、操作方法，乃至其與(yu) 其他工夫細目的關(guan) 係，都有極為(wei) 複雜的辨析和論述，但全麵研究這兩(liang) 者不是本文的目的，本文僅(jin) 僅(jin) 聚焦於(yu) 有關(guan) 兩(liang) 者“先後”的問題。而為(wei) 了概念的嚴(yan) 格性，下文將通過辨析而使用“第一義(yi) ”的說法來代替“先後”這種具有歧義(yi) 性的表達。

一、主敬、格物的先後之辨及其“第一義(yi) ”問題

事實上，學者們(men) 對上述問題已經有所注意，並且采用了不同的詮釋策略來解釋程朱的異說【1】。

由於(yu) 朱子嚐言：“涵養(yang) 、窮索，二者不可廢一，如車兩(liang) 輪，如鳥兩(liang) 翼。”[4](150)錢穆據此指出二者實是一而二、二而一的關(guan) 係，本不可拘泥分先後，亦不必定要分先後[5](494-497)。陳來亦指出二者是“平行的基本修養(yang) 方法”，“不能說有什麽(me) 先後輕重，二者當並進互發”[6](379-380)。他還批評以往的學者把二者的關(guan) 係簡單地等同於(yu) “知行”關(guan) 係，又在“知先行後”的思路下對二者強分先後。這類觀點當然有大量的文獻依據，並且在實踐上也完全合乎情理，但卻未能充分解釋為(wei) 何程朱又有眾(zhong) 多單方麵強調主敬或格物為(wei) 先的言論。

還有些學者試圖將這些不同的說法分別置於(yu) 朱子思想發展的不同階段中以避免其矛盾。如蔡茂鬆提出，朱子早年以致知為(wei) 先，中晚年則以存養(yang) 為(wei) 先[7](578)。蒙培元亦指出朱子思想有一個(ge) 由先致知後用敬，變為(wei) 先用敬而後致知的發展過程：“須是持敬，方能窮理而有所見，不是窮理而有所見之後再持敬。這才是朱子關(guan) 於(yu) 持敬與(yu) 窮理關(guan) 係的根本主張。”[8](160)然而朱子說：

然不先致知，則正心、誠意之功何所施；所謂敬者，何處頓放。(寓)[4](545)

問致知涵養(yang) 先後。曰：“須先致知而後涵養(yang) 。”(文蔚)[4](152)

萬(wan) 事皆在窮理後。經不正，理不明，看如何地持守，也隻是空。(道夫)[4](152)

所喻前論未契，今且當以涵養(yang) 本原、勉強實履為(wei) 事，此又錯了也。此是見識大不分明，須痛下功夫鑽研勘核教透徹了，方是了當。自此以後，方有下手涵養(yang) 踐履處。[2](2344)

前三條分別是徐寓、陳文蔚、楊道夫所錄語錄，據《朱子語類姓氏》，其中最早的也在淳熙十五年(1188)(朱子59歲)之後。最後一條是朱子給呂祖儉(jian) 的信，寫(xie) 於(yu) 慶元四年(1198)(69歲)。[9](1975)這些晚年的說法都強調致知在涵養(yang) 之先，且並非孤證，可見學者們(men) 提出由先致知到先主敬的轉變並不準確。當然，這裏並非想證明朱子晚年偏重先致知，因為(wei) “先主敬涵養(yang) ”的提法在這一時期仍然大量存在，例如朱子說：“須當以涵養(yang) 為(wei) 先。若不涵養(yang) 而專(zhuan) 於(yu) 致知，則是徒然思索”(以下訓道夫)[4](2771)。“持敬是窮理之本”(夔孫)[4](150)。楊道夫錄在淳熙十六年(1189)(60歲)以後，林夔孫錄則在慶元二年(1197)(68歲)以後，這些說法也可以代表朱子晚年的觀點。因此，兩(liang) 種工夫先後的異說顯然和朱子思想發展的過程無關(guan) ，二者是同時存在的。

還有一些學者認為(wei) 朱子的言說著眼於(yu) 不同的層次或語境。如劉述先指出，朱子尊崇的《大學》以格物為(wei) 首出，但從(cong) 教育程序上看，小學先於(yu) 大學，而小學階段則以敬為(wei) 本。因此他區分了兩(liang) 種層次，在教育程序上，涵養(yang) 在先；不過在知行關(guan) 係上，或從(cong) 義(yi) 理的客觀根據上看，則格物在先。[10](123-127)吳震也同樣指出，在《大學》的體(ti) 係中，朱子堅持格物在先；而在小學先於(yu) 大學的意義(yi) 上，主敬作為(wei) 小學的工夫則在先[11](263-265)。

然而這類解釋也有嚴(yan) 重的局限性。首先是關(guan) 於(yu) 大學、小學之分，把主敬歸於(yu) 小學工夫，在朱子那裏固然是一種別出心裁的創造，但若拘泥於(yu) 其說，則不免未能善會(hui) 其心。格物和主敬有不同的來源，格物來自《大學》，朱子尊經，自然在解釋時順其理路標舉(ju) 為(wei) 先；敬雖有先秦典籍的淵源，然主敬工夫則來自二程。如何把這兩(liang) 種工夫整合起來，既弘揚二程精義(yi) ，又不背離儒家經典，才有了朱子的這番說法：

古人由小學而進於(yu) 大學，其於(yu) 灑掃應對進退之間，持守堅定，涵養(yang) 純熟，固已久矣。是以大學之序，特因小學已成之功而以格物致知為(wei) 始。今人未嚐一日從(cong) 事於(yu) 小學，而曰必先致其知然後敬有所施，則未知其以何為(wei) 主而格物以致其知也。[2](1945-1946)

然而實質上，這種說法恐怕隻能視為(wei) 詮釋上的策略，亦即權而非實。理由很簡單，我們(men) 隻要看看朱子對小學工夫和主敬涵養(yang) 的說明就可以發現其間巨大的差別。朱子論小學時指出：“古者小學教人以灑掃應對進退之節，愛親(qin) 敬長、隆師親(qin) 友之道。”[2](3991)又說：“古者初年入小學，隻是教之以事，如禮樂(le) 射禦書(shu) 數及孝弟忠信之事。自十六七入大學，然後教之以理，如致知、格物及所以為(wei) 忠信孝弟者。”[4](124)在他編撰的《小學》一書(shu) 中，記載的也多是經典和史籍中有關(guan) 行為(wei) 準則、禮儀(yi) 規範的論說以及先賢的道德事跡。在踐行這些規範時，儀(yi) 容要保持整齊嚴(yan) 肅，內(nei) 心要保持恭敬、醒覺，這無疑是主敬的基本要求；然而朱子論敬又有“常用提省此心，使如日之升，則群邪自息”[4](201)，“弗貳以二，弗參以三。惟精惟一，萬(wan) 變是監。從(cong) 事於(yu) 斯，是曰持敬。動靜無違，表裏交正”[2](4377)，“未發之前，是敬也固已主乎存養(yang) 之實；已發之際，是敬也又常行於(yu) 省察之間”[2](1404)等說法，這都屬於(yu) 極為(wei) 精深的修養(yang) 工夫和心靈境界，絕非小學階段所能掌握，也絕不見於(yu) 朱子對小學教學的要求。換句話說，主敬工夫的內(nei) 容遠遠超出了小學階段所能學的範圍，因此可知朱子把主敬安置於(yu) 小學階段，以避免與(yu) 《大學》衝(chong) 突的做法，隻能看作權宜之計而不可拘泥。故學者們(men) 順此思路來解釋主敬在先，雖然看似有朱子說法的支持，但從(cong) 學理上講則有所不足。

其次是劉述先關(guan) 於(yu) “教育程序”和“知行關(guan) 係”的區分，這約略相當於(yu) 實踐和理論兩(liang) 個(ge) 層麵。對程朱之異說區分層次當然是必要的，但劉氏的區分則存在問題。事實上，朱子在教學實踐中，顯然沒有嚴(yan) 守劉氏所謂的教育程序(以敬為(wei) 先)，反而常常告知弟子們(men) 致知為(wei) 先。這同樣是因為(wei) ，這種小學—大學的“教育程序”原本就隻是權說，最多隻是一種理想形態。

此外，還有一些學者試圖證明“主敬”與(yu) “敬”是兩(liang) 個(ge) 概念，以為(wei) 前者是如整齊嚴(yan) 肅的具體(ti) 工夫或行為(wei) ，與(yu) 格物致知相對立，本無所謂先後；後者則是一種精神層麵的諸如主一、惺惺的狀態，超乎主敬、格物之上。由於(yu) 人們(men) 把“主敬”與(yu) “敬”混淆了，於(yu) 是才有了敬與(yu) 格物何者為(wei) 先的問題。如果意識到兩(liang) 者並非同一層次，則這不過是一個(ge) 偽(wei) 問題。[12]然而，一方麵，沒有文獻表明朱子在論述中區分過兩(liang) 種層次的敬；另一方麵，所謂“主一”“惺惺”的精神狀態在朱子思想中同時也是下手工夫【2】，亦無截然二分之可能。因此試圖做兩(liang) 個(ge) 層次的區分來避免這個(ge) 問題，恐亦無據。

總之，到目前為(wei) 止，前賢對這個(ge) 問題雖然提出了許多具有啟發性的看法，但整體(ti) 上看仍不盡如人意。有鑒於(yu) 此，本文嚐試提出一種新的解釋。不過在展開分析之前，仍要對某些相關(guan) 概念做出澄清，以確保思想的清晰。

其實，朱子對伊川的異說已有所注意，他在《大學或問》中羅列了二程論格物在先的言論後雲(yun) ：“此兩(liang) 條者，皆言格物致知所以當先而不可後之意也。”[13](524)又羅列了論涵養(yang) 在先的言論後雲(yun) ：“此五條者，又言涵養(yang) 本原之功，所以為(wei) 格物致知之本者也。”[13](526)兩(liang) 種說法似相抵牾，但朱子卻同時表出，可見未視其為(wei) 真有內(nei) 在矛盾。隻是他的說法不甚清晰，因此我們(men) 仍有必要往下追問。

正所謂“叩小則小鳴，叩大則大鳴”，很遺憾弟子沒有進一步窮詰這個(ge) 問題，使得程朱的相關(guan) 思想未能充分明朗。與(yu) 此相對的另一個(ge) 典型的例子是理氣問題。朱子強調理氣本不可分先後，但在弟子窮詰其說時，則有“但推上去時，卻如理在先，氣在後相似”[4](3)的經典言論。顯然“理氣不可分先後”與(yu) “理在氣先”涉及的先後是兩(liang) 種意義(yi) ，雖然朱子並沒有在概念上對“先後”做出區分，以至於(yu) 引發後來的各種誤解，但他的思路畢竟是清晰的，因此當後來的學者們(men) 用“事實的先後”與(yu) “邏輯的先後”[14](371)或“時間的先後”和“形而上的先後”[15](366)來加以解釋時，其義(yi) 便頓然顯豁。

“格物”與(yu) “主敬”的關(guan) 係當然和理氣關(guan) 係不同，但其間有關(guan) “先後”的論說卻同樣有不同的層次，有時候表示實踐的次序，有時候則表示工夫論體(ti) 係中的結構關(guan) 係。為(wei) 了避免混淆，本文在追問兩(liang) 者的關(guan) 係時，將主要著眼於(yu) 後者，並改用“第一義(yi) ”的概念。在一個(ge) 工夫論理論體(ti) 係中，“第一義(yi) ”的工夫具有最基礎的地位，它是其他工夫的基礎和前提；但在實踐的次序中，“第一義(yi) ”的工夫未必最先，這受到人的認識能力、實踐能力等多方麵的製約。例如按照理學家的觀點，形上之理無疑是世界的根本，但是人的認識過程卻不可能不從(cong) 形下事物開始。

不過程朱思想的複雜性在於(yu) ，即使撇除實踐次序的層次引發的混淆，而僅(jin) 聚焦於(yu) 理論結構的層次，仍然無法直接對兩(liang) 種工夫孰為(wei) “第一義(yi) ”做出清楚的回答。因為(wei) 兩(liang) 者具有的不同性質以及承擔的不同功能，在整個(ge) 修身活動中分別起到了不同且不可代替的基礎作用。本文嚐試證明，程朱理學的整個(ge) 修身工夫體(ti) 係，可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 維度——“入道”與(yu) “成德”，格物與(yu) 主敬在這兩(liang) 個(ge) 維度下，分別具有“第一義(yi) ”的地位，也正因此，程朱才始終保留了這兩(liang) 種異說。而區分了這兩(liang) 個(ge) 維度，這些異說便能夠各自得到安頓，兩(liang) 者“互發”“並進”的說法也才具有了更準確而深刻的意義(yi) 。

二、格物致知作為(wei) “入道”第一義(yi) 的四重意旨

遍檢程朱對主敬與(yu) 格物先後的眾(zhong) 多言論，不得不承認他們(men) 的說法並沒有充分展開，因而無法為(wei) 二者何為(wei) 第一義(yi) 的問題提供現成答案。這就要求我們(men) 在整體(ti) 把握其思想旨趣的基礎上，對其思想加以申說乃至重構。

本文認為(wei) 程朱完整的修身論具有兩(liang) 個(ge) 維度，第一個(ge) 維度稱為(wei) “入道”，表示由自然生命跨入道德生命的階段；第二個(ge) 維度稱為(wei) “成德”，表示切己自得以成就道德生命的階段。而當人們(men) 追問修身工夫何為(wei) 第一義(yi) 時，如果著眼於(yu) “入道”，則可以說格物致知為(wei) 第一義(yi) ；如果著眼於(yu) “成德”，則可以說主敬涵養(yang) 為(wei) 第一義(yi) 。而這兩(liang) 個(ge) 角度都是有意義(yi) 的：“入道”是“成德”的必要前提，著眼於(yu) 此，關(guan) 注的是整個(ge) 修身活動的基礎；“成德”則是道德德性的真正實現，故著眼於(yu) 此，關(guan) 注的是德性生命的養(yang) 成。

還需注意的是，韓愈曾說“道與(yu) 德，為(wei) 虛位”[16](15)，佛道二教也有各自不同於(yu) 儒家觀念的“道德”，但這卻不被程朱視為(wei) 真正的道德。所以在他們(men) 眼中，所入之“道”和所成之“德”，必然是儒家所注重的以仁義(yi) 為(wei) 核心的道德。基於(yu) 此，以下論述在“入道”維度上格物致知在四種意義(yi) 上具有“第一義(yi) ”的地位。

1.超脫氣稟之桎梏

按照朱子的思想，天地萬(wan) 物都由理與(yu) 氣構成，人亦不例外，故雲(yun) ：“人物之生必得是理，然後有以為(wei) 健順仁義(yi) 禮智之性；必得是氣，然後有以為(wei) 魂魄五髒百骸之身。”[13](507)理純善無惡，構成作為(wei) 人之本質的善性；而氣所構成的形質則是中性的，既能將理貫徹到現實生活中，但也可能對理有所遮蔽。

在這種以理氣作為(wei) 萬(wan) 物兩(liang) 大根據的思路中，朱子又特別強調“心”的獨特地位，心一方麵具有知覺作用，因此不可離氣而言；另一方麵具有性理之本質，因此也不能離理而言。對於(yu) 心不被氣稟物欲遮蔽的本然狀態，朱子又將其稱為(wei) “明德”:“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”[17](3)這種本然狀態容易受到氣稟物欲的遮蔽，但終究會(hui) 透顯出來，學者應該在其透顯之時彰明之，回複到這種本然狀態中。

不過在現實生活中，人們(men) 多被氣稟物欲所遮蔽，其行為(wei) 和實踐都受到自然生命的感性欲求的驅動，雖然偶有善端萌發，但缺乏自覺，於(yu) 是善端隨即泯滅，甚至根本不知有此善端。顯然，對於(yu) 這種人，讓他們(men) 主敬涵養(yang) 是不切實際的，其首先必須從(cong) 這種自然生命中走出來，要對道德的善惡是非至少有基本的了解，才可能以自覺的狀態走向道德生命。這種對善惡是非的了解，便屬於(yu) 格物致知的範圍。正如朱子說：

既有是形體(ti) 之累，而又為(wei) 氣稟之拘，是以物欲之私，得以蔽之，而天命之本然者，不得而著。其於(yu) 事物之理，固有瞢然不知其善惡之所在者，亦有僅(jin) 識其粗，而不能真知其可好可惡之極者……聖人於(yu) 此，蓋有憂之，故為(wei) 大學之教，而必首之以格物致知之目，以開明其心術，使既有以識夫善惡之所在，與(yu) 其可好可惡之必然矣。[13](532-533)

問：“《或問》中雲(yun) ，知有未至，是氣稟、私欲所累”。曰：“是被這兩(liang) 個(ge) 阻障了，所以知識不明，見得道理不分曉。聖人所以將格物、致知教學者，隻是要教你理會(hui) 得這個(ge) 道理，便不錯。”[4](412)

常人受到氣稟物欲遮蔽的程度不同，有些人善端容易萌發，那麽(me) 若能自我反思，“求之性情”，便能認識到本有之善性；但有些人氣稟蔽錮極深，善端不易透出，那麽(me) 就應該求之聖人之教，通過讀書(shu) 明白道理，再切己反思。但無論如何，要從(cong) 自然生命超脫出來而有所自覺，必須以格物致知為(wei) 第一義(yi) 。也是在此意義(yi) 上，朱子又將格物稱為(wei) “夢覺關(guan) ”:“格得來是覺，格不得隻是夢。”[4](298)不經過此關(guan) ，一切修身活動都無從(cong) 談起。

2.避免知覺之混淆

縱使人對自己的行為(wei) 有了一番自覺的了解，不再停留於(yu) 冥行的狀態中，卻不代表完全擺脫了自然生命，因為(wei) 人們(men) 可能混淆了知覺與(yu) 道德，故仍有待從(cong) 事格物致知的工夫。朱子說：

儒者之學，大要以窮理為(wei) 先。蓋凡一物有一理，須先明此，然後心之所發，輕重長短，各有準則……若不於(yu) 此先致其知，但見其所以為(wei) 心者如此，識其所以為(wei) 心者如此，泛然而無所準則，則其所存所發，亦何自而中於(yu) 理乎?且如釋氏擎拳豎拂、運水般柴之說，豈不見此心?豈不識此心?而卒不可與(yu) 入堯舜之道者，正為(wei) 不見天理，而專(zhuan) 認此心以為(wei) 主宰，故不免流於(yu) 自私耳。[2](1288)

這裏且不論朱子對佛教思想的理解是否準確，但他無疑看到了格物工夫對區別“知覺”和“理”的關(guan) 鍵意義(yi) 。如果隻是對身體(ti) 層麵的知覺作用有所自覺，而沒有透過這些實然的作用看到其應然之理，那麽(me) 從(cong) 儒家的角度來說，修身便隻是虛妄。沿此一路，甚至可能走向“認欲為(wei) 理”。正是基於(yu) 這種認識，朱子對象山學的學風大加批評：

陸子靜之學，看他千般萬(wan) 般病，隻在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地自然做將去……隻道這是胸中流出，自然天理；不知氣有不好底夾雜在裏，一齊袞將去，道害事不害事?[4](2977)

朱子認為(wei) 陸九淵正是沒有意識到人心的氣稟因素，於(yu) 是把心之所發都看作理，這就不免把知覺活動和道德意識相混淆。他還對陸門弟子感歎說：“公們(men) 都被陸子靜誤，教莫要讀書(shu) ，誤公一生!使公到今已老，此心倀(chang) 倀(chang) 然，如村愚目盲無知之人，撞牆撞壁，無所知識。使得這心飛揚跳躑，渺渺茫茫，都無所主。”[4](2978-2979)他認為(wei) 正因象山學不講格物，不教讀書(shu) ，於(yu) 是弟子們(men) 專(zhuan) 在心之知覺層麵上用功，養(yang) 得“飛揚跳躑”，但實際上沒有真正的道德意義(yi) 。

朱子高弟陳淳也批評陸門：“大抵其教人終日默坐，以求本心，以萬(wan) 善皆吾心所固有，無事乎辨說之勞，屏去格物一段工夫。而其所以為(wei) 心者，乃錯認形氣之虛靈知覺，以為(wei) 天理之妙。”[18](377)他們(men) 對象山學固然有所誤解，但是從(cong) 這些說法中也可以看到他們(men) 都強調了格物對於(yu) 區分知覺和理的重要性。可以說，如果沒有此番分判而從(cong) 事涵養(yang) ，那麽(me) 可能隻是養(yang) 得一個(ge) 知覺形氣而已，無法真正入道德之門。在此意義(yi) 上說，格物致知也無疑是第一義(yi) 的工夫。

3.不惑於(yu) 異學之說

明道曾說：“昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。”[1](196)這裏所說的“高明”，指的便是當時學佛者。顯然，在宋儒眼中，有太多聰明又博學者卻歸心釋老，這些人顯然不同於(yu) 未擺脫自然生命狀態的人。對於(yu) 這種情況，程朱主要仍歸結為(wei) 格物致知上的不足。如伊川說：“若要不學佛，須是見得他小，便自然不學。”[1](261)朱子更具體(ti) 地指出了儒釋所見之不同：

吾儒萬(wan) 理皆實，釋氏萬(wan) 理皆空。[4](2976)

儒者見道，品節燦然。佛氏亦見天機，有不器於(yu) 物者，然隻是綽過去。[4](3016)

吾以心與(yu) 理為(wei) 一，彼以心與(yu) 理為(wei) 二。亦非固欲如此，乃是見處不同，彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬(wan) 理鹹備也。雖說心與(yu) 理一，不察乎氣稟物欲之私，是見得不真，故有此病。《大學》所以貴格物也。[4](3015-3016)

這些說法從(cong) 不同角度指出了儒釋所見之不同，這也屬於(yu) 格物致知的範圍，故最後一條歸結於(yu) “《大學》所以貴格物”。對於(yu) 程朱來說，他們(men) 篤信儒家所見才是真理，因此儒與(yu) 佛道之別從(cong) 根本上可以歸結為(wei) 認識上的是非對錯之別；但如今看來，我們(men) 不妨承認真理具有多個(ge) 麵相，各家各有所見，其差異既包括所見角度不同，也包括價(jia) 值選擇不同。對這種價(jia) 值選擇，程朱其實也有所涉及，如伊川就說：“釋氏之學，又不可道他不知，亦盡極乎高深，然要之卒歸乎自私自利之規模。”[1](152)朱子亦雲(yun) ：“佛氏之失，出於(yu) 自私之厭；老氏之失，出於(yu) 自私之巧。”[4](3013)與(yu) 之相比，儒家則是大公。在這些說法中，主要強調的便是儒者的價(jia) 值選擇。但無論是對真理的把握，還是對價(jia) 值立場的選擇，也莫不以格物致知為(wei) 基礎。

可以說，對於(yu) 任何學派來說，要想入其道，首先就應當認定其價(jia) 值立場和基本觀念，如此修身才有方向。而這種認定，顯然是一種屬知的工夫。因此對於(yu) 程朱來說，修身自然以認定儒家的學說為(wei) 前提，否則涵養(yang) 工夫便無處施加：“經不正，理不明，看如何地持守，也隻是空。”[4](152)在此意義(yi) 上，格物致知無疑也是第一義(yi) 之工夫。

4.使行為(wei) 具有道德意義(yi)

格物與(yu) 主敬的關(guan) 係，在朱子思想中還常常被寬泛地納入知行關(guan) 係中來探討，其中也蘊含著格物之為(wei) 第一義(yi) 的慧識。朱子論知行關(guan) 係，提出了知先行後、行重於(yu) 知、知行互發等不同的說法。這裏則僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注其關(guan) 於(yu) 知先行後的思想。他說：

欲行而未明於(yu) 理，則所踐履者又未知其果何事也。故《大學》之道雖以誠意正心為(wei) 本，而必以格物致知為(wei) 先。[2](3012)

若實欲求仁，固莫若力行之近。但不學以明之，則有擿埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相為(wei) 助，則自無此蔽矣。[2](1312)

如果人的實踐活動不是基於(yu) 對其原理的自覺了解，那麽(me) 這種活動即便在客觀上符合道德規範，也不具有真正的道德價(jia) 值；更何況缺乏認知的主導，其行為(wei) 實際上往往也難以符合道德規範。因此在後一條中，朱子雖然強調了主敬致知交相為(wei) 助，但實際上他強調的仍然是認知的先在性。總之，要進行修身，就必須從(cong) 事道德實踐，而要讓實踐具有道德意義(yi) ，則由格物致知達到對道德之理的自覺無疑具有決(jue) 定作用。在此意義(yi) 上，也可以說格物致知具有第一義(yi) 的地位。

通過以上四個(ge) 角度的論述，我們(men) 可以看到格物致知決(jue) 定了人能否從(cong) 自然生命跨入儒家意義(yi) 上的道德生命，這也正是本節所謂的“入道”。可以說，如果未經這種跨入，主敬涵養(yang) 的工夫是無處下手的，就算勉強從(cong) 事，也是沒有方向的，甚至流於(yu) 異學而不自知。故在此意義(yi) 上可以肯定格物致知的第一義(yi) 地位。當然需要強調的是，這裏絕不是主張應當先格物至極——“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大無不明”[17](7)——才能從(cong) 事主敬涵養(yang) 。因為(wei) 一方麵，在具體(ti) 的實踐中，要格物至極，本身也需要主敬的參與(yu) 和互相發明(參見下文);另一方麵，這種主張恰恰停留在時間先後的思維中，並非本文基於(yu) 工夫論體(ti) 係的結構來探討“第一義(yi) ”的旨趣。

三、主敬涵養(yang) 作為(wei) “成德”第一義(yi) 的三重意旨

在“入道”的意義(yi) 上，格物致知固然具有第一義(yi) 的地位，但是對整個(ge) 修身活動來說，這毋寧說隻是一個(ge) 開端或基礎而已。就算通過格物致知超脫了氣稟之桎梏，避免了知覺的混淆，不惑於(yu) 異學之說，乃至對行為(wei) 的道德價(jia) 值有充分的了解，卻仍然可能隻是停留在外在知識的層麵上，而未必能切己踐行。換言之，思想上“入道”了，卻未必能反諸於(yu) 身，讓道在身上展現，即“成德”。“德者得也，須是實到這裏須得。”[1](42)“成德”關(guan) 注的是切身的修養(yang) 和德性的成就，在此意義(yi) 上主敬涵養(yang) 可以說具有第一義(yi) 的地位，可以從(cong) 三個(ge) 方麵加以論述。

1.切己自得之始與(yu) 道德實踐之初

如果說格物致知尚可停留在智思之際，則主敬涵養(yang) 必然要求著實切己下工夫，由此才能使知識真正與(yu) 自己的生命相關(guan) ，也才能通向自得。故伊川說：“切要之道，無如‘敬以直內(nei) ’。”[1](152)所謂“切要”，是對自己成德而言的。而朱子也說：“伊洛垂訓以持敬為(wei) 先，此要切之語。若不於(yu) 此處立得根本，即讀書(shu) 應事，思惟計度，徒成統擾，卒無歸宿之地。”[2](3089)所謂“歸宿之地”，即是德性修養(yang) 這一最高目的，主敬在此可以說規定了格物的方向，使其不至於(yu) 淪為(wei) 無意義(yi) 的逐物。

此外，相比於(yu) 格物致知這種認知活動，主敬涵養(yang) 本身就是一種道德實踐。伊川說：“敬是閑邪之道。”[1](185)朱子亦雲(yun) ：“敬勝百邪。”[4](210)這是從(cong) 反麵指出主敬本身就是克除邪念的工夫。而能除邪念，所存便是善念，故伊川說：“隻是主於(yu) 敬，便是為(wei) 善也。”[1](170)朱子亦雲(yun) ：“人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然。”[4](210)能主敬，則心本具之性理便能自然展現出來，雖然這種展現還需要格物致知來磨礪，意念也需要誠意慎獨來點檢，行動的真正落實還需要各種工夫的輔助，但無疑主敬已經是道德實踐的初步實現了。

總之，格物致知縱然為(wei) 修身奠定了良好的基礎，但主敬涵養(yang) 才首次使人邁出了切己成德的第一步，其本身也是道德實踐的初步實現，因此在“成德”的意義(yi) 上自然具有第一義(yi) 的地位。

2.持守不失與(yu) 自作主宰之要領

儒者的生存還常常要麵臨(lin) 思慮紛擾之問題。人生在世，有各種事務需要處理，有各種人物需要交接，有各種欲望需要克服，無論是在家盡孝、出仕盡忠，都要和紛繁複雜、變化萬(wan) 千的事物打交道，在此過程中，自然會(hui) 感到思慮紛擾。不同於(yu) 有著鮮明出世性格的佛道二教以選擇通過避開世事以求寧靜，儒家的價(jia) 值理念內(nei) 在地要求儒者必須投入世間事務，於(yu) 是這個(ge) 問題更加突出。若不能解決(jue) 這個(ge) 問題以安頓心靈，修身成德便不可能真正實現。格物致知雖然能使人明白外物之不足擾，但真正能自作主宰而使其不能擾的根本工夫，則在主敬。

呂大臨(lin) 曾受困於(yu) 思慮紛擾，伊川說：“但為(wei) 心無主，若主於(yu) 敬，則自然不紛擾。譬如以一壺水投於(yu) 水中，壺中既實，雖江湖之水，不能入矣。”[1](191)如果內(nei) 心沒有主宰，那麽(me) 外在事物與(yu) 此心交感，便自然會(hui) 引發各種紛擾之意識；而通過主敬確立此心主宰之作用，那麽(me) 外物之來，此心能應之，但卻不會(hui) 被其幹擾左右，自然能克服紛擾。朱子亦曾雲(yun) ：“人心湛然虛定者，仁之本體(ti) 。把捉不定者，私欲奪之，而動搖紛擾矣。然則把捉得定，其惟篤於(yu) 持敬乎!”[4](213)通過主敬，能喚起人心本有的主宰作用，保持意識的專(zhuan) 一、醒覺，外物自然不能引起紛擾。

可以說，在此意義(yi) 上，格物致知反而可能因為(wei) 接觸外物而引起紛擾，而主敬涵養(yang) 則能使此心收攝凝定，挺立主宰而不隨波逐流，這對於(yu) 成德來說也具有關(guan) 鍵的作用。

3.徹上徹下的生存基調

在與(yu) 湖湘學派交往和辯論的過程中，朱子意識到人心的活動既然不曾停息，那麽(me) 修身工夫也不能間斷，他批評了湖湘學者先察識後涵養(yang) 的工夫有所間斷，提出了以“敬”貫通動靜的觀點：

蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之於(yu) 敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前，是敬也固已主乎存養(yang) 之實；已發之際，是敬也又常行於(yu) 省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧……及其察也，事物紛糾而品節不差。[2](1404)

在未與(yu) 外物相交、思慮沒有明顯活動時，要主敬涵養(yang) ，保持意識的醒覺不昧；在與(yu) 外物相交、思慮有明顯活動時，也要繼續保持主敬，並在此基礎上進行省察。由於(yu) 此文是針對湖湘學者而言，故對已發之際隻論及省察，實際上朱子強調一切活動都要以敬為(wei) 基礎：“方其當格物時，便敬以格之；當誠意時，便敬以誠之；以至正心、修身以後，節節常要惺覺執持，令此心常在，方是能持敬。”[4](226)就此而言，可以說“敬”便是人的道德生活基調，是一切修身活動得以良好展開的前提，也正是在此意義(yi) 上，朱子也將其稱為(wei) 第一義(yi) 工夫：“‘敬’字工夫，乃聖門第一義(yi) ，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”[4](210)又說：“聖人教人徹上徹下，不出一‘敬’字也。”[4](332)

綜上，要從(cong) 事主敬的工夫並使其發揮成效，必須對道理有一定的了解，也即以格物致知為(wei) 先；但格物致知並不能保證認知的道理能與(yu) 己切身相關(guan) ，真正內(nei) 化為(wei) 自己的德性。而主敬則要求人真正切身地修身，並使人在紛繁的世界上有所主宰而不至於(yu) 動搖，它甚至被提為(wei) 徹上徹下的生存基調，作為(wei) 一切活動的意識根基，就此而言，在“成德”的意義(yi) 上，它無疑具有第一義(yi) 的地位。

餘(yu)  論

通過以上論述，我們(men) 可以對“格物致知”與(yu) “主敬涵養(yang) ”在程朱理學中孰為(wei) “第一義(yi) ”工夫的問題做出回答。

如果我們(men) 著眼於(yu) “入道”的維度，那麽(me) 不得不承認，格物致知無疑是“第一義(yi) ”之工夫。如果沒有經由此項工夫使人擺脫氣稟之桎梏、避免知覺之混淆、不惑於(yu) 異學之說並了解行為(wei) 之道德意義(yi) ，那麽(me) 道德修養(yang) 非但無從(cong) 下手，甚至連努力的方向都沒有。

然而如果我們(men) 著眼於(yu) “成德”的維度，那麽(me) 則可以說，主敬涵養(yang) 才是“第一義(yi) ”之工夫。如果沒有主敬涵養(yang) ，對道理的認知完全可能僅(jin) 僅(jin) 停留在思維中而與(yu) 自己無關(guan) 。而人有此工夫，才真正能夠切己自得，能夠挺立主宰而不動搖；以此作為(wei) 生存基調，則人的修身活動才能得以良好展開。

因此，何為(wei) “第一義(yi) ”之工夫取決(jue) 於(yu) 我們(men) 對修身活動的理解，我們(men) 關(guan) 注的是整個(ge) 修身活動的開端，還是德性生命的開端?這會(hui) 導向不同的答案。而這兩(liang) 種角度又都有重要的意義(yi) ，前者回答了走向儒家意義(yi) 上道德生命的根據，後者回答了真正切己成德的根據。主敬涵養(yang) 的“成德”對於(yu) 道德修養(yang) 固然具有更直接的決(jue) 定意義(yi) ，但格物致知的“入道”也是不可或缺的。理解了這一點，我們(men) 也能明白在朱陸之辨中朱子為(wei) 何始終堅持“尊德性”和“道問學”兩(liang) 者缺一不可。

誠如理氣在理論上可分先後而在現實中不可截然分先後，以上對兩(liang) 種工夫關(guan) 係的探討也是在工夫論的理論結構上來說的，我們(men) 是根據兩(liang) 種工夫的不同性質、功能和特點來判定何者為(wei) “第一義(yi) ”的。而在現實的教學中，則可以根據不同的情況采取不同的說法。如果一個(ge) 學者對為(wei) 學的方向、思想義(yi) 理的認識尚不甚清晰，那麽(me) 自然可以先教其在格物致知上用功；如果其對為(wei) 學的方向和思想義(yi) 理已經有大致正確的了解，隻是在實踐上有所欠缺，那麽(me) 自然會(hui) 要求其先在主敬涵養(yang) 上著手。

而在一般的情況下，程朱則常要求兩(liang) 者同時並進，伊川“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”的說法將兩(liang) 者並舉(ju) ，便可如是觀。而朱子更明確地說：“學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩(liang) 足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。”[4](150)又說：“涵養(yang) 中自有窮理工夫，窮其所養(yang) 之理；窮理中自有涵養(yang) 工夫，養(yang) 其所窮之理，兩(liang) 項都不相離。才見成兩(liang) 處，便不得。”[4](149-150)在具體(ti) 的實踐中，兩(liang) 者是相互促進、相互發明的，格物致知愈精愈明，則主敬涵養(yang) 愈深愈厚，反之亦然。然而本文想指出的是，兩(liang) 者在實踐中雖然應當並進而不可截然分先後，但在理論上卻自可有“先後”之可言，也應當分出“先後”(即孰為(wei) “第一義(yi) ”)，由此才不至於(yu) 籠統含混，錯失對程朱這兩(liang) 種工夫乃至其整個(ge) 工夫論體(ti) 係的深入理解，甚至誤以為(wei) 其說自相矛盾。

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注釋
【1】由於朱子的相關論述較多，因此學者們主要以朱子為中心進行探討，以下論述亦以此為主。
【2】如朱子說:“學者須要主一，主一當要心存在這裏，方可做工夫。”又說:“須用常提掇起得惺惺，不要昏晦。若昏晦。則不敬莫大焉。”參見黎靖德編:《朱子語類》，中華書局1986年版，第2927、2853頁。