“明德”即“本心”

——重檢朱子道德哲學*

作者：王凱立

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載於(yu) 《道德與(yu) 文明》2020 年第 5 期

【摘要】“明德”是朱子哲學的核心概念之一，但遺憾的是，朱子的“明德”觀在後來並沒有得到全麵的揭示。朱子對“明德”的闡述乃兼心性言之，這意味著，“明德”是心性合一的，並具有自覺主動地發顯於(yu) “心”上的現實性。在這個(ge) 意義(yi) 上，“明德”在“心”與(yu) “性”嚴(yan) 格區分的基礎上又明確了二者間的合一關(guan) 係，因而證成了一個(ge) “本心”的概念，對朱子心性論的義(yi) 理係統具有不可或缺的構成性作用。從(cong) 道德哲學的視域上看，朱子的“明德”觀能使朱子的道德哲學證成自律道德，從(cong) 而回答“道德何以可能”的問題；此外，“明德”所具有的“德”之“全”的含義(yi) ，又可以回答“道德完善何以可能”的問題。由此可見，朱子的“明德”觀撬動了對朱子道德哲學的重檢，並使朱子道德哲學在與(yu) 康德道德哲學、現象學倫(lun) 理學的參照與(yu) 對話中開拓出更加廣闊的理論空間。

【關(guan) 鍵詞】朱子；明德；本心；道德哲學；康德

明德，乃是《大學》的核心概念之一。朱子說：“明德是指全體(ti) 之妙，下麵許多節目，皆是靠明德做去。”[1]（433）在朱子看來，《大學》的諸多工夫條目，皆可歸攝於(yu) “明德”上，因此說“聖人教人，隻在《大學》第一句‘明明德’上”[1](433)。對於(yu) 如此重要的一個(ge) 概念，朱子自然也是著力闡發其含義(yi) ，但遺憾的是，朱子的“明德”觀在後來並沒有得到全麵的揭示。[2]（298—299）從(cong) 道德哲學的視域上看，朱子的“明德”觀能使朱子的道德哲學證成自律道德，從(cong) 而回答“道德何以可能”的問題；此外，“明德”所具有的“德”之“全”的含義(yi) ，又可以回答“道德完善何以可能”的問題。為(wei) 論證此觀點，本文將從(cong) “朱子義(yi) 理係統中的‘明德’屬‘心’還是屬‘性’”這一問題談起，進而說明“明德”乃兼心性言之。在本文的第二部分，我將進一步論證朱子的“明德”觀事實上證成了一個(ge) “本心”概念，因而在朱子的心性論係統中具有構成性意義(yi) 。在此基礎上，本文第三部分將重檢朱子的道德哲學，並論述朱子的“明德”觀如何回答了“道德何以可能”與(yu) “道德完善何以可能”的問題。在“餘(yu) 論”部分，我將對內(nei) 在於(yu) 本文的問題意識做一些簡要的拓展與(yu) 討論。

一、“明德”兼心性言之

朱子在《大學章句》中明確地將“明德”定義(yi) 為(wei) ：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。[3]（16）

朱子這一看似簡單的定義(yi) 卻隱含著一個(ge) 理解“明德”的關(guan) 鍵問題，即：“明德”究竟屬“心”還屬“性”（理）？在韓國思想史上，該問題曾引起了李華西、柳省齋與(yu) 田艮齋等人之間的一些爭(zheng) 論，其中李華西主“明德以理言心”說、華西弟子柳省齋在理氣二分的架構下主“明德屬理”說，而批判華西學派的田艮齋則主“明德屬心”說。[4]（345—386）在中國思想史上，對這一問題的不同回答也大致有三類：其一，“明德”屬“性”說。如朱子的弟子陳淳說：“所謂‘明德’者，是專(zhuan) 以理言之。”[5]（12b）在朱子“性即理”的框架下，陳淳以“理”定義(yi) “明德”顯然是主“明德”屬“性”說。其二，“明德”屬“心”說。如王夫之所言：“緣‘德’上著一‘明’字，所以朱子直指為(wei) 心。”[6]（2）其三，“明德”兼“心”“性”說。如清代朱子學學者呂留良說：“‘明德’兼身心性情、合體(ti) 用而言。”[7]（47）現代學者中，牟宗三先生提出了較為(wei) 係統的解釋：

依朱子，光言性，性自身不涵其必顯現，而言明德，則一方固本有，一方亦必涵其能顯現，即必涵著“明之”之可能。此所以“明德”一詞必關(guan) 聯著心說也。明德之客觀意義(yi) 的重點固在性，而就必涵著“明之”之可能言，則亦必關(guan) 聯著心，此即是主觀意義(yi) 之明德。[8]（336）

在牟宗三看來，“明德”在客觀上是屬“性”的，隻是就所涵的“明之”的可能性而言，“明德”關(guan) 聯著心，即“明德”要靠主觀方麵的心之知覺認知地涵攝外在之“理”方能得以開顯。在牟宗三的這一解釋中，“明德”本身隻有“明之”的可能性，而“明之”的現實性是靠不同於(yu) “明德”的心之認知作用來完成的，也就是說，“明德”自身並不會(hui) 自覺主動地在“心”上發顯出來。[①]正因如此，牟宗三認為(wei) ，朱子的“明德”定義(yi) 以“虛靈不昧”這一形容“心”的詞作為(wei) 首出的主詞是有問題的，為(wei) 了更加符合朱子的義(yi) 理係統，牟宗三主張將朱子對“明德”的定義(yi) 修改為(wei) ：“‘明德’者，人之所得乎天‘而可以由虛靈不昧之心知之明以認知地管攝之’之光明正大之性理之謂也。”[8](338)

眾(zhong) 所周知，朱子一生傾(qing) 注了大量心血撰寫(xie) 並反複修改《四書(shu) 章句集注》，裏麵的一字一句朱子都仔細地推敲琢磨。因此，牟宗三對《大學章句》的修改顯然是讓人感到不安的。《朱子語類》有載：

或以“明明德”譬之磨鏡。曰：“鏡猶磨而後明。若人之明德，則未嚐不明。雖其昏蔽之極，而其善端之發，終不可絕。但當於(yu) 其所發之端，而接續光明之，令其不昧，則其全體(ti) 大用可以盡明。且如人知己德之不明而欲明之。隻這知其不明而欲明之者，便是明德，就這裏便明將去。”[1](434)

牟宗三認為(wei) ，“其善端之發”中的“善端之發”是指“依性理發而為(wei) 情”，即性理並不能自覺主動地發而為(wei) 情，而是心“依照”性理的規定發而為(wei) 情；而“人之明德，則未嚐不明”是指“明德”未嚐不在心之認知作用的彰顯中顯現出來，而並不是說“明德”自身就會(hui) 在心上發顯。[8](340)牟宗三的這一解釋再一次改變了朱子原文的主詞。在原文中，“其善端之發”的“其”字顯然是指“明德”；而在牟宗三的解釋中，“善端之發”指“依性理發而為(wei) 情”，且“明德”在客觀上是性理，則“其”字隻能指“心”，“其善端之發”的意思就變為(wei) “心依照明德的規定發而為(wei) 善情”。在牟宗三對朱子“明德”的詮釋中，還有不少類似這種或明顯或隱晦地改動朱子原文主詞的現象，茲(zi) 不一一例舉(ju) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，牟宗三對於(yu) 朱子“明德”的詮釋便顯得過於(yu) 曲折，就朱子原文本身的表達來看，承認“明德”能自覺主動地發顯在“心”上，應該更符合朱子原本的意思。

《朱子語類》多處表達了“明德”能自覺主動地發顯在心上的意思。試舉(ju) 一例如下：

友仁說“明明德”：“此‘明德’乃是人本有之物，隻為(wei) 氣稟與(yu) 物欲所蔽而昏。今學問進修，便如磨鏡相似。鏡本明，被塵垢昏之，用磨擦之工，其明始現。及其現也，乃本然之明耳。”曰：“公說甚善。但此理不比磨鏡之法。”先生略抬身，露開兩(liang) 手，如閃出之狀，曰：“忽然閃出這光明來，不待磨而後現，但人不自察耳。如孺子將入於(yu) 井，不拘君子小人，皆有怵惕、惻隱之心，便可見。”[9]（578）

朱子特別用肢體(ti) 語言形象地表達了“明德”忽然閃出的發顯狀態，進而強調了“明德”不像鏡子需要磨後才能顯出光明，而是自身就會(hui) 突然顯出光明來。這也就是說，“明德”是自覺主動地發顯在心上的，而“明德”未“明”之人隻是自己察覺不到這一“明德”本身的發顯。“由此可見，‘明德’之‘明’除卻‘本有’之義(yi) ，更有一‘發見’向度。因性理本身為(wei) 實理，不能自行呈現，故而這種發見乃是心之活動，且是必然會(hui) 活動之活動。此種活動所呈現出來的是純善的端緒，故而與(yu) ‘明德’相關(guan) 聯的心乃是心之本然狀態，而非一般的‘人心’。”[10]在這個(ge) 意義(yi) 上，“明之”的工夫的確是就“心”上說，但並不是指“心”的認知作用涵攝外在之“理”後能依理發為(wei) 情，而是“學者當因其所發而遂明之，以複其初”[3](16)，即就“明德”本身在“心”上的發顯明將去，從(cong) 而恢複“明德”之本有狀態。正如向世陵教授所言：“性之發用與(yu) 心之知覺，隻是在雙向互動中才可能結出‘明明德’之果。”[11]而就“明德”本身的客觀意義(yi) 來說，“明德”也不僅(jin) 屬性，而且屬心，更包括此心性一體(ti) 的“明德”在“心”上自覺主動地發顯。朱子說：

明德，是我得之於(yu) 天，而方寸中光明底物事。統而言之，仁義(yi) 禮智。以其發見而言之，如惻隱、羞惡之類；以其見於(yu) 實用言之，如事親(qin) 、從(cong) 兄是也。如此等德，本不待自家明之。[1](445)

“明德”既是“我得之於(yu) 天”，此即“明德”的“本有”向度；同時也是“方寸中光明底物事”，此即“明德”自覺主動的“發顯”向度。“明德”的客觀意義(yi) 不僅(jin) 包括“仁義(yi) 禮智”之“性”，還包括此“明德”在“心”上現實地發為(wei) 惻隱、羞惡等情，甚至還包括呈現在現實事物中的事親(qin) 、從(cong) 兄等。朱子特別強調，“明德”的此一現實地發顯，“不特是靜，雖動中亦發顯”[1](436)，此發顯的現實性具有普遍意義(yi) 。由此可見，“明德”乃是兼心性言之，此“兼”字意在說明“明德”是心性合一的，並具有自覺主動地發顯於(yu) “心”上的現實性，而並不隻是其可能性。就“性”上說，“明德”乃“人之所得乎天”；而就“明德”現實地發之於(yu) “心”而言，“明德”乃“虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者”。朱子曾說：“虛明不昧，便是心；此理具足於(yu) 中，少無欠闕，便是性”[12]（230）。朱子在《大學章句》中對“明德”的定義(yi) 正是兼顧了心、性兩(liang) 麵，從(cong) 而完整地包含了“明德”的含義(yi) ，所以牟宗三對該定義(yi) 的修改顯然欠妥。[②]

二、“明德”即“本心”

誠如上文所述，“明德”乃兼心性而言。但在朱子的心性論中，“心”與(yu) “性”是有著嚴(yan) 格區分的，[13]（257—263）牟宗三也是在特別注意這一點的基礎上，才對“明德”作出如上詮釋的。這樣一來，有一個(ge) 問題就必須被考慮：將“明德”賦予“心”與(yu) “性”兩(liang) 方麵的含義(yi) ，是否是朱子本人無意間犯的一個(ge) 理論錯誤？

與(yu) 牟宗三相比，陳來先生對朱子“明德”觀的理解可能更為(wei) 接近朱子的原意。陳來先生認為(wei) ，“明德”在朱子那裏隻可能指心之本體(ti) 或者本然之性，但究竟是何者，朱子本人並沒有說清楚，但這一問題並未構成朱子理論的一個(ge) 很重要的缺口，我們(men) 可以說朱子有“明德”為(wei) 性和“明德”為(wei) 心之本體(ti) 兩(liang) 種說法。[13](336—339)陳來肯定了朱子對“明德”的詮釋兼有心性兩(liang) 麵，但這對朱子而言依然是一個(ge) 沒有說清楚的問題。陳來這一說法似乎暗示著：雖然這個(ge) 沒有說清楚的問題並未構成朱子哲學的重要缺口，但朱子在這裏還是無意間犯了理論錯誤。在我看來，陳來對朱子“明德”觀的解釋基本是正確的，隻是陳來是在強調“心”與(yu) “性”具有嚴(yan) 格界限的概念框架下去看待朱子的“明德”觀，從(cong) 而認為(wei) “明德”在屬“心”還是屬“性”的問題上，朱子並沒有說清。但如果我們(men) 不用“心”與(yu) “性”具有嚴(yan) 格界限的概念框架去要求朱子對“明德”做出一個(ge) 歸屬判斷，那麽(me) 朱子的本意會(hui) 不會(hui) 就是想把“明德”嫁接在“心”與(yu) “性”之間呢？在我看來，這一問題的答案是肯定的。且看下麵一條語錄：

問：“天之付與(yu) 人物者為(wei) 命，人物之受於(yu) 天者為(wei) 性，主於(yu) 身者為(wei) 心，有得於(yu) 天而光明正大者為(wei) 明德否？”曰：“心與(yu) 性如何分別？明如何安頓？受與(yu) 得又何以異？人與(yu) 物與(yu) 身又何間別？明德合是心，合是性？”曰：“性卻實。以感應虛明言之，則心之意亦多。”曰：“此兩(liang) 個(ge) 說著一個(ge) ，則一個(ge) 隨到，元不可相離，亦自難與(yu) 分別。舍心則無以見性，舍性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義(yi) 禮智是性，又言‘惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心’，更細思量。”[12](222)

可見，朱子明確思考過“明德”屬“心”還是屬“性”的問題。在這一思考中，朱子並未對“明德”做出屬“心”或者屬“性”的劃分，相反，他還通過“明德”這一概念強調了“心”與(yu) “性”之間難以相離、難以分別的聯係性。事實上，就朱子對“明德”的詮釋曆程來看，從(cong) 心性一體(ti) 的角度詮釋“明德”是朱子反複思索後才得出的晚年定論。[14]很顯然，對於(yu) 嚴(yan) 分“心”“性”概念的朱子而言，強調“心”與(yu) “性”這種難以相離、難以分別的聯係性是具有理論風險的，這一點朱子不會(hui) 沒有察覺。但即便如此，為(wei) 何朱子在麵對“明德”屬“心”還是屬“性”的問題時，還特意強調了“心”與(yu) “性”之間的聯係？

在牟宗三看來，將“心”與(yu) “性”嚴(yan) 格區分，這使得朱子所言之“性”是個(ge) “隻存有而不活動”的“性”，因而朱子的義(yi) 理係統偏離了言“即活動即存有之實體(ti) ”的儒家正統。[8](39—53)質言之，牟宗三認為(wei) 朱子義(yi) 理係統中的“性”不能自覺主動地在“心”上發顯，“性”與(yu) “心”乃絕對異質的兩(liang) 物，而“人能自覺地作道德實踐，此亦不過是依心氣情變之發動當如理時，能將此理此性使之有多樣的顯見”[8](74)，因此，朱子的義(yi) 理係統中沒有陸王心學意義(yi) 上的“本心”概念。對此，唐君毅先生有著截然不同的看法，他認為(wei) 朱子的心性論有一內(nei) 觀之說：“如隻內(nei) 觀此虛靈不昧之體(ti) 所具之性理，與(yu) 此能覺之靈之俱呈俱現，則盡可見心與(yu) 理之形而上的合一，以為(wei) 一本心”[15]（249）。按照上述關(guan) 於(yu) 朱子“明德”觀的分析，唐君毅先生的觀點應該更為(wei) 合理。朱子通過“明德”這一概念首先肯定了“性”與(yu) “心”具有本然的、直接的統一性，而非隻是在心之認知作用下的、兩(liang) 個(ge) 異質之物間的涵攝關(guan) 係；更為(wei) 重要的是，朱子所言的“明德”本身就包含了一個(ge) 自覺主動發顯於(yu) “心”上的向度，具有嫁接於(yu) 心性之間的獨立的實體(ti) 含義(yi) 。因此，朱子通過“明德”事實上證成了一個(ge) “本心”的概念，正如賀麟先生分析指出：“朱子對於(yu) 《大學》‘明德’的解釋，即相當於(yu) 象山所謂本心——本心即得自天之德性，即心與(yu) 理一，具有仁義(yi) 禮智之心。”[16]（86）

綜上所述，“明德”在朱子心性論的義(yi) 理係統中具有構成性作用。李明輝先生曾總結到：“朱子心性論底綱領是：性情二分，性即理，心統性情。”[17]（43）長久以來，海內(nei) 外學界常常以心性情三分的架構來理解朱子的“心統性情”，這樣的理解模式有助於(yu) 理清朱子對於(yu) 心、性、情各自的定義(yi) ，而不至於(yu) 相互混淆，但其缺陷是遮蔽了朱子哲學中心、性、情相互統一的一麵。朱子說：“性不是別有一物在心裏。心具此性情。心失其主，卻有時不善。”[12](228)事實上，朱子哲學中的“心”有兩(liang) 個(ge) 層次，其一是“本心”或“心之本體(ti) ”的先驗層次，在這個(ge) 層次上心性情本然地直接同一，是純然至善的；其二是“習(xi) 心”的經驗層次，在這個(ge) 層次上“心失其主”，有善有惡，心、性、情絕不同一。這兩(liang) 個(ge) 層次的含義(yi) 有些類似於(yu) 康德對理智世界與(yu) 感性世界的劃分，但與(yu) 康德強調這兩(liang) 個(ge) 世界具有絕對的界限不同，朱子將“心”這兩(liang) 個(ge) 層次的含義(yi) 統一在一個(ge) “心”的概念上，朱子並沒有刻意強調這兩(liang) 個(ge) 層次的劃分，因為(wei) 心隻有一個(ge) 。因此，朱子的心性論中並沒有“習(xi) 心”的概念，[③]而在相對較少的“本心”或“心之本體(ti) ”的概念使用中，朱子也顯得十分謹慎。在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子既不能說心、性、情是同一的，又不能說心、性、情是不同一的。因而朱子說：“心統攝性情，非儱侗與(yu) 性情為(wei) 一物而不分別也。”[12](229)又說：“大抵心與(yu) 性，似一而二，似二而一，此處最當體(ti) 認。”[12](224)在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子之所以不籠統地說“心即理”，是因為(wei) 這個(ge) 命題很容易使學者將“習(xi) 心”與(yu) 理相混同，[18]（147—152）而並非如李明輝所說是因為(wei) 朱子並不承認陸九淵以“心即理”這一命題所表達出的義(yi) 理架構。[17](43—45)由此可見，在朱子的心性論架構中，“心統性情”既表達了心、性、情彼此相分而絕不可混淆的一麵，但同時也表達了心、性、情在本然的先驗層次上彼此直接同一的一麵。如果說“性情二分，性即理”直接肯定了前者的含義(yi) ，那麽(me) 朱子的“明德”概念則直接肯定了後者的含義(yi) 。因此，朱子的“明德”概念在其心性論的義(yi) 理係統中具有構成性的作用，朱子哲學心性論的完整綱領應該表述為(wei) ：心統性情，性情二分，性即理，且明德本有。

三、朱子道德哲學重檢

以上對朱子“明德”觀的分析，撬動了對朱子道德哲學的重新檢討。在道德哲學的視域下，朱子的“明德”觀回答了關(guan) 於(yu) 道德的兩(liang) 個(ge) 至關(guan) 重要的問題，即“道德何以可能”與(yu) “道德完善何以可能”的問題；而在以往的研究中，這兩(liang) 個(ge) 問題或隱或顯地被視為(wei) 是朱子道德哲學所不能或所沒有回答的問題。

（一）道德何以可能

自牟宗三以來，朱子的道德哲學常常被置於(yu) 康德式的“自律—他律”模式中進行定位，牟宗三、劉述先、蔡仁厚、李明輝等人都認為(wei) 朱子的義(yi) 理係統隻能證成他律道德。[④]在康德看來，他律道德隻能使假言命令成為(wei) 可能，即“我之所以應當做某事，乃是因為(wei) 我想要某種別的東(dong) 西”[19]（64）。這樣一來，道德就成為(wei) 了一種有條件的、因依賴於(yu) 道德主體(ti) 之外的某物而摻雜了經驗性因素的東(dong) 西，從(cong) 而使道德喪(sang) 失了其本身對道德主體(ti) 所要求的那種客觀性與(yu) 必然性。因此，朱子的道德哲學如果隻能證成他律道德，那麽(me) 這就等於(yu) 朱子並不能回答“道德何以可能”的問題，因為(wei) 真正的道德必須是無條件的，從(cong) 而也必須是不依賴於(yu) 道德主體(ti) 之外的某物而成為(wei) 可能的自律道德，即“自律原則是惟一的道德原則，……道德原則必須是一個(ge) 定言命令式，但這個(ge) 命令式所要求的，卻不多不少，恰恰是這種自律”[19](63)。

當然，也有些學者提出了不同意見，金春峰、郭齊勇、李瑞全、楊祖漢與(yu) 美國學者湯普森（Kirill Ole Thompson）等人認為(wei) ，朱子的義(yi) 理係統事實上是能夠證成自律道德的。[⑤]另有一些學者則認為(wei) 牟宗三等人誤解了康德式的“自律—他律”模式，[20]或者質疑以康德式的“自律—他律”模式來分析朱子道德哲學的適當性。[21]遺憾的是，這些研究都失之粗略，很多論述都建立在對康德或朱子的誤解之上，因而並沒有真正形成對牟宗三等人有力的挑戰。對於(yu) 這些問題，我的立場是：牟宗三等人並沒有誤解康德式的“自律—他律”模式，朱子的道德哲學既能夠證成他律道德，但同時也能夠證成自律道德，而正因如此，朱子的道德哲學事實上已經超越了康德式的“自律—他律”模式。關(guan) 於(yu) 這一點，我將另撰文論述。在本文中，我隻是想指出，朱子的“明德”觀能夠證成自律道德，從(cong) 而論證朱子的道德哲學能夠回答“道德何以可能”的問題。[⑥]

道德之所以可能，康德認為(wei) 是根據一個(ge) 純粹理性借以宣布自己是原始立法的理性事實，即：“純粹理性單就自身而言就是實踐的，它提供（給人）一條我們(men) 稱之為(wei) 德性法則的普遍法則。”[22]（41）這就是說，不論在何種經驗性偏好的影響下，純粹理性都為(wei) 人的意誌頒布了一條德性（倫(lun) 理）法則（道德律），這就是純粹理性排除了一切經驗性因素的自我立法，而人行為(wei) 的準則在任何時候都應當並且能夠符合該法則。而這恰恰就是自律道德所要求的意誌自律：“意誌的自律是意誌的一種性狀，由於(yu) 這種性狀，意誌對於(yu) 自身來說（與(yu) 意欲的對象的一切性狀無關(guan) ）是一種法則。”[19](63)由此可見，回答“道德何以可能”就是回答“自律道德何以可能”。李明輝曾對康德的相關(guan) 文本進行了較為(wei) 細致的分析，指出道德自律的本質就是自我立法、自我服從(cong) 。在儒家哲學中，“心”是實施行為(wei) 的意誌，儒家學者普遍承認“心”具有服從(cong) 法則（理）的能力，因而儒家哲學若要證成自律道德，關(guan) 鍵就在於(yu) 肯定“心”的立法能力，即接受“心即理”的義(yi) 理架構，承認“本心”的概念。

誠如上文所言，朱子通過“明德”接受了“心即理”的義(yi) 理架構，朱子義(yi) 理係統中的“明德”事實上已經證成了一個(ge) “本心”的概念。一方麵，“明德”是心性合一、心理合一的實體(ti) ，並且這種“合一”是先驗的、本然的合一，而非經驗的、效用的合一，因而“明德”所本有的“理”，具有不依賴於(yu) 任何經驗性因素而確立起來的道德法則的意義(yi) ；另一方麵，“明德”所本有的“心”的功能，使“明德”能夠自覺主動地依“理”發顯於(yu) 現實之心上而成為(wei) 行動的意誌，這也就意味著“明德”具有服從(cong) 道德法則的意義(yi) 。由此可見，朱子義(yi) 理係統中的“明德”具有自我立法、自我服從(cong) 的意義(yi) ，從(cong) 而證成了自律道德，並對“道德何以可能”的問題給出了真正的回答。

（二）道德完善何以可能

“道德完善何以可能”的問題是要探討，如果人的全幅生活能夠完全符合道德，那麽(me) 使之成為(wei) 可能的那些條件是什麽(me) 。很顯然，“道德何以可能”與(yu) “道德完善何以可能”是兩(liang) 個(ge) 不同的問題，雖然回答前者是回答後者的必要條件，但前者的答案卻未必蘊含後者。換言之，保障人可以做出道德行為(wei) 的那些根據，不一定能夠保障人的所有舉(ju) 動可以完全符合道德的要求。這一點在康德那裏也是很明確的，因而道德完善之可能的條件與(yu) 道德本身之可能的條件並不相同。在康德看來，意誌自律是道德之可能的條件，但意誌作為(wei) 橫跨理智世界與(yu) 感性世界的存在，卻又時刻受到感性世界的牽製。在這個(ge) 意義(yi) 上，人的現實存有無法擺脫感性世界，意誌因受到感性世界的牽製也無法完全按照道德法則而行動，因而人在現實的經驗性存有中是不可能達到道德完善的。康德說：“但意誌與(yu) 道德律的完全的適合就是神聖性，是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何時刻都不能做到的某種完善性。”[22](167—168)意誌與(yu) 道德律的完全適合不可能在人有限的現實存有中達到，但這種完全適合（道德完善）又被我們(men) 的實踐所要求著，為(wei) 此我們(men) 隻能假定一個(ge) 無限的進程，“但這個(ge) 無限的進程隻有在同一個(ge) 有理性的存在者的某種無限持續下去的生存和人格性（我們(men) 將它稱之為(wei) 靈魂不朽）的前提之下才有可能”[22](168)。正是在這裏，康德引入了“靈魂不朽”這一純粹理性的懸設，即一個(ge) 未經證明但卻與(yu) 道德律不可分割地聯係在一起的實在客體(ti) ，從(cong) 而回答了人道德完善之可能性的問題。

在宋以前，“道德完善何以可能”的問題並未嚴(yan) 格在理論上獲得解決(jue) ，道德完善之可能性往往被訴諸於(yu) 對往聖真實存在的信念。時至宋明，道德完善之可能性獲得了心性論上的依據，如王陽明通過肯定“良知”為(wei) “完善的德性”（而非僅(jin) 僅(jin) 是德性的開端或部分的德性）而為(wei) 人所本有[23]，從(cong) 而使人道德完善之可能性奠定在自己的內(nei) 在心性中，而不再須要依附於(yu) 某個(ge) 外在對象。就朱子而言，因學界在對朱子道德哲學是否能證成自律道德的問題上都爭(zheng) 議不斷，故“道德完善何以可能”的問題並未在朱子道德哲學的義(yi) 理係統中獲得檢討。我認為(wei) ，正是朱子的“明德”觀為(wei) 人道德完善的可能性奠定了心性基礎。在朱子這裏，“明德”除了具有上述回答“道德何以可能”的自我立法、自我服從(cong) 的含義(yi) 外，還具有德之“全”的內(nei) 容。我們(men) 注意到，“明德”是人完滿的德性，同時也是人完滿的德行；它既是心之“全體(ti) ”，也是心之“大用”；既是“人之所得乎天”的“具眾(zhong) 理”，同時也是“虛靈不昧”的“應萬(wan) 事”。[24]朱子說：“為(wei) 學隻‘明明德’一句，當常常提撕。能如此，便有進步處。蓋其原自此發見。人隻一心為(wei) 本。存得此心，於(yu) 事物方知有脈絡貫通處。”[1](433)一切為(wei) 學的成德工夫，本質上都隻是要恢複“明德”的本然狀態。在這個(ge) 意義(yi) 上，“明德”所肯定的就不是有待進一步完善的德性開端或部分的德性，而是人德性的完滿實現或者說道德的完善。總之，“明德”所肯定的乃是人全幅德性的現實性，哪怕這隻是一種潛在的現實性。在這個(ge) 意義(yi) 上，肯定“明德”普遍地為(wei) 人所有，就肯定了人普遍具有道德完善的可能性。更為(wei) 重要的是，朱子“明德”觀對“道德完善何以可能”這個(ge) 問題的回答，是朱子義(yi) 理係統中其他範疇所不可替代的，如“心與(yu) 理一”“心具眾(zhong) 理”“道心”等命題或範疇，至多隻肯定了“心”具有自我立法、自我服從(cong) 的自律能力，而並未肯定“心”中本具“全德”。[⑦]

與(yu) 康德相比，朱子對“道德完善何以可能”的回答並未超出人現實的生活世界。康德認為(wei) ，人在現實的生活世界中由於(yu) 無法擺脫感性的牽製而不可能實現道德完善，道德完善隻有在超驗世界中懸設“靈魂不朽”才得以可能。康德說：“這些懸設不是理論的教條，而是在必要的實踐考慮中的諸種前提，因而他們(men) 雖然並不擴展思辨的知識，然而卻普遍地（借助於(yu) 它們(men) 與(yu) 實踐的關(guan) 係）賦予思辨理性的諸理念以客觀實在性，並使思辨理性對於(yu) 那些它本來甚至哪怕自以為(wei) 能斷言其可能性都無法做到的概念具有了權利。”[22](181)康德對“靈魂不朽”的論證本質上是基於(yu) 人實踐需要的邏輯反推，這一反推的“懸設”雖然不是一種僅(jin) 具有邏輯合理性的理論預設，而是一種出自實踐需要的認其為(wei) 真，即出自實踐需要的客觀實在性；但是即便如此，這種“懸設”依然會(hui) 遭到類似牟宗三的批判，即“靈魂不朽”成為(wei) “空說”。[⑧]而在朱子那裏，“明德”乃是人本來就具有的狀態，隻是常人“為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏”[3](16)。“氣稟”與(yu) “人欲”都具有經驗性，因而“明德”與(yu) 人後天的成德工夫之間並不具有在康德那裏的“超驗”與(yu) “經驗”之間的絕對界限，這意味著人具有通過後天努力以變化氣質、去除人欲，從(cong) 而完全恢複“明德”的可能性。換言之，朱子的“明德”觀肯定了人具有在此世實現道德完善的可能。除此之外，朱子對“明德”實在性的確證也沒有采取類似康德的懸設方案，而是基於(yu) “明德”在經驗世界中的本然呈現。朱子說：“明德是自家心中具許多道理在這裏。本是個(ge) 明底物事，初無暗昧，人得之則為(wei) 德。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，皆從(cong) 自家心裏出來，觸著那物，便是那個(ge) 物出來，何嚐不明。”[1](435)對朱子而言，不論人在多大程度上被“氣稟所拘”、“物欲所蔽”，“明德”都會(hui) 在經驗世界中呈現出來，即“然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者”[3](16)。正是人在經驗世界中對“明德”本然呈現的體(ti) 察，從(cong) 而確證了“明德”的實在性，這一確證方案並非如康德那樣是依賴於(yu) 實踐需要的邏輯反推，而是人在現實生活中的親(qin) 證。由此可見，朱子的“明德”觀反映了儒家對道德理解的一個(ge) 基本立場，即道德世界立足於(yu) 且內(nei) 含於(yu) 人現實的生活世界。

四、餘(yu) 論

以上我們(men) 通過梳理朱子的“明德”觀，從(cong) 而重新檢討了朱子的道德哲學。當然，內(nei) 在於(yu) 以上討論的問題意識，我們(men) 還有一個(ge) 十分重要的道德哲學問題值得探討，即“德福一致何以可能”。表麵看來，“德福一致何以可能”的問題（“至善何以可能”的問題）隻是康德哲學中的特有問題，儒學並未明確對此進行過思考。但是，在儒學走向日常生活的過程中，特別是明末清初在儒家士人團體(ti) 中興(xing) 起的“改過勸善”運動中，“德福一致”成為(wei) 了踐行儒學的核心關(guan) 切。[25]（6—16）這一思想史的事實表明，“德福一致何以可能”的問題並不是某個(ge) 哲學流派的特有問題，而是一個(ge) 紮根於(yu) 現實道德世界從(cong) 而具有普遍意義(yi) 的道德哲學問題。更為(wei) 重要的是，儒家的道德哲學事實上可以為(wei) 該問題提出另一種解答。牟宗三曾在《圓善論》中為(wei) 該問題給出了儒學的答案，他基於(yu) “道德的形而上學”（moral metaphysics）的思考模式，認為(wei) 儒學對道德的完滿實現將使作為(wei) 道德本體(ti) 的“本心”推證為(wei) 創造世界、創造萬(wan) 物的本體(ti) 。這樣一來，人周遭的一切價(jia) 值存在將隨人的心意而轉，而這就意味著人感性世界中的需求必然能得到現實對象的滿足，即人獲得“幸福”。因此，“道德”與(yu) “幸福”之間有種“詭譎的相即”，儒學對“德福一致何以可能”的回答既不像斯多亞(ya) 學派將“道德”與(yu) “幸福”視為(wei) 是分析的關(guan) 係，也不像康德那樣將二者視為(wei) 是綜合的關(guan) 係，而是顯示出了儒學的獨特進路。[26]（234—256）借鑒牟宗三的思路，朱子的“明德”觀也可以嚐試著回答“德福一致何以可能”的問題。但是，這在朱子這裏有一個(ge) 特殊的理論問題需要處理，即將作為(wei) 道德本體(ti) 的“明德”推證為(wei) 創造世界、創造萬(wan) 物的本體(ti) ，須要打破以往學界用來詮釋朱子本體(ti) 論、宇宙論的“理氣二分”架構，而嚐試某種類似於(yu) “心統性情”的“心統理氣”架構來重新理解朱子的本體(ti) 論與(yu) 宇宙論。值得注意的是，這種對朱子本體(ti) 論與(yu) 宇宙論的重新詮釋是可能的，有學者已經在對朱子“天地之心”的研究中提出了這種模式。[27]當然，對這些問題更加深入的探討並不是本文的任務，但這對朱子道德哲學的重檢來說無疑是一個(ge) 值得繼續研究的方向。

以上對朱子道德哲學的重檢基本是在康德道德哲學的問題意識中進行的，我之所采取這樣的方式，並不僅(jin) 僅(jin) 是出於(yu) 朱子與(yu) 康德之間具有相似的理論特征，[⑨]或者是朱子道德哲學常常被研究者置於(yu) 康德道德哲學的問題意識下從(cong) 而形成了學術研究的傳(chuan) 統等類似的表麵理由，而是因為(wei) 康德道德哲學所確立的問題具有普遍性與(yu) 原則性，也就是說，任何一個(ge) 道德哲學理論的證立都無法逃脫這些“康德式”的追問。當然，這自然帶出了一個(ge) 問題，即：朱子對這些“康德式”追問的回答是否超越了康德本人？在以朱子為(wei) 代表的宋明理學家看來，“心”的活動包含著情感，因而當朱子義(yi) 理係統中作為(wei) “本心”的“明德”成為(wei) 了解答“道德何以可能”的依據時，也意味著朱子將情感因素帶入了確證道德本身的基礎之中。[⑩]正是在這裏，朱子乃至整個(ge) 儒家與(yu) 康德有了重大的差異，因為(wei) 康德將情感因素完全排除在了道德法則之外。然而，朱子乃至儒家的這一理路存在著兩(liang) 個(ge) 解釋方向：要麽(me) 堅持康德的立場，認為(wei) 情感隻能是經驗的，因而包括朱子在內(nei) 的儒家將道德法則情感化實際上就是將道德建立在經驗的基礎上；要麽(me) 突破康德的立場，認為(wei) 情感也可以是先驗的，因而包括朱子在內(nei) 的儒家不但可以回答那些“康德式”的追問，而且還在道德情感的理解上超越了康德。如果遵循前者的解釋，即認為(wei) 情感隻能是經驗的，那麽(me) 朱子乃至整個(ge) 儒家的道德哲學都將是一種應用的道德哲學，而非道德形而上學。康德說：“一切道德概念都完全先天地在理性中有其位置和起源，而且無論是在最普通的人類理性中，還是在最高程度的思辨理性中，都是如此；……任何時候，人們(men) 添加多少經驗性的東(dong) 西，就也使它們(men) 的真正影響和行為(wei) 不受限製的價(jia) 值蒙受多少損失”[19](29)。在這個(ge) 意義(yi) 上，包括朱子在內(nei) 的儒家的道德哲學需要康德哲學的救贖。[28]當然，這並不是說儒家的道德哲學會(hui) 被置於(yu) 與(yu) 康德的道德哲學相對立的立場上，而是說儒家的道德哲學會(hui) 被分屬於(yu) 與(yu) 道德形而上學不同的學科層次，即儒家道德哲學成為(wei) 對道德形而上學進行合理世俗化的應用的道德哲學。[11]如果從(cong) 這個(ge) 角度理解儒家的道德哲學，那麽(me) 儒家的道德哲學不僅(jin) 沒有超越康德，反而需要依據康德提供的道德形而上學重檢自己的基礎。另一方麵，如果我們(men) 遵從(cong) 後者的解釋，即認為(wei) 情感也可以是先驗的，那麽(me) 包括朱子在內(nei) 的儒家的道德哲學將不但能夠證成道德形而上學，而且還能打開更加廣闊的理論向度。正因為(wei) 情感也可以是先驗的，故而朱子的“明德”或其他儒學的道德本體(ti) 具有直接呈現在經驗世界中的可能。按照牟宗三的理解，這能夠證成被康德所否定的“理智直觀”（智的直覺）能力，即人可以不依賴於(yu) 先驗感覺形式與(yu) 先驗知性範疇而直接達至對道德本體(ti) 的直覺，這就是道德本體(ti) 創造性地當下呈現並純智地自我反覺。[12]在牟宗三看來，康德由於(yu) 否認了人具有理智直觀，所以造成了“意誌自由”“靈魂不朽”“上帝存有”等觀念的落空，從(cong) 而使得康德的整套道德哲學成為(wei) 了虛說；而儒家道德哲學因為(wei) 肯定了人的理智直觀，所以彌補了康德將道德說空的不足，這同時也使得儒家的道德哲學超越了康德。[29]（160—175）此外，肯定先驗情感的存在也將使包括朱子在內(nei) 的儒家的道德哲學與(yu) 現象學倫(lun) 理學有更大的理論適切性。正如李明輝先生所言：“無論在西方還是中國，現象學倫(lun) 理學都是較為(wei) 忽略的研究領域，但其實它與(yu) 儒家倫(lun) 理學的相關(guan) 性最大。”[30]（4）現象學倫(lun) 理學在批判康德“理性與(yu) 情感二分”的基礎上，肯定了先驗的情感，相較於(yu) 康德而言，這一理論路向更適合於(yu) 詮釋儒家以“四端之心”等情感因素為(wei) 道德奠基的洞見。在現象學倫(lun) 理學這一新的西方道德哲學參照係下，朱子或儒家道德哲學的研究將擴展出更多的研究空間。

綜上可見，道德情感及其與(yu) 心性之間的關(guan) 係將依然是研究儒家道德哲學的核心問題，並且這也構成了儒家道德哲學與(yu) 康德道德哲學、現象學倫(lun) 理學相比較的橋梁。儒家與(yu) 康德還有現象學家之間都具有巨大的時空間隔，因而儒家在道德哲學上與(yu) 康德還有現象學家有很多重要的差別，這也是不足為(wei) 怪的。但是，他們(men) 之間的差別是否真的如此之大？舍勒將奠基價(jia) 值秩序與(yu) 倫(lun) 理學基礎的“愛”，視作是使對象進入其本有的最高價(jia) 值而成為(wei) 其自身的情感活動；“而當康德把自由意誌作為(wei) 純粹理性本身並從(cong) 這一理性本身給出一條關(guan) 於(yu) 普遍化而不自相矛盾的絕對命令時，他真正確立起來的也恰恰是這樣一種行為(wei) ：當我作為(wei) 自由者存在時，也讓他者作為(wei) 其自身存在”[31]（120）；而當把“明德”指向“止於(yu) 至善”時，朱子所確立起來的道德也是使萬(wan) 物“各得其所”。我們(men) 發現，具有巨大的時空間隔中西道德哲學家，似乎都在人的心靈中為(wei) 某種道德上的共識尋找基礎。“當康德把自由意誌看作是純粹理性本身，從(cong) 而曆史性地突破了對理性的理解時，他所說的‘理性’在實質上已是情感化的理性”，而當舍勒將“愛”這種情感作為(wei) 心靈秩序的基礎時，這種秩序化的“愛”顯然是一種理性化的情感。[31](120)由此可見，一顆隻具有單純理性或者單純感性的心靈都不足以成為(wei) 道德的基礎，道德的基礎需要人完整的心靈，而儒家從(cong) 一開始就走在了這個(ge) 方向上。

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注釋：
 
[①]熊十力與蔡仁厚的看法，基本也是與牟宗三屬於同一個思路。參見熊十力：《讀經示要》，嶽麓書社2013年版，第63—64頁；蔡仁厚：《宋明理學·南宋篇》，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第77頁。
 
[②]對牟宗三朱子“明德”觀詮釋的其他檢討，可參見王碩：《“明德”與“明明德”辨義——以〈朱子語類〉為中心》，載《中國哲學史》2011年第4期，第79—87頁；金春峰：《朱熹哲學思想》，東大圖書股份有限公司1998年版，第157—168頁。
 
[③]這裏的“習心”概念借用了程顥在《識仁篇》中的表達。參見程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷第二上，《二程集》，王孝魚點校，中華書局2004年版，第16—17頁。
 
[④]參見牟宗三：《心體與性體》（上），吉林出版集團有限責任公司2013年版，第55—164頁；劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》，台灣學生書局1995年版，第524—528頁；蔡仁厚：《宋明理學·南宋篇》，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第42—137頁；李明輝：《儒家與康德》，聯經出版事業公司1990年版，第11—45頁；李明輝：《朱子的倫理學可歸入自律倫理學嗎？》，載李瑞全：《當代新儒學之哲學開拓》，文津出版社1993年版，第226—233頁。
 
[⑤]參見金春峰：《朱熹哲學思想》，東大圖書股份有限公司1998年版，第39—75頁；郭齊勇：《牟宗三先生以“自律道德”的理論詮釋儒學之蠡測》，載《哲學研究》2005年第12期，第33—39頁；李瑞全：《朱子道德學形態之重檢》，《當代新儒學之哲學開拓》，文津出版社1993年版，第206—225頁；楊祖漢：《程伊川、朱子思想型態的當代詮釋之反省》，載鄭宗義、林月惠編：《全球與本土之間的哲學探索——劉述先先生八秩壽慶論文集》，台灣學生書局2014年版，第237—271頁；Kirill Ole Thompson,An Inquiry into the Formation of Chu Hsi’s Moral Philosophy,PhD dissertation,Hawaii:University of Hawaii,1985,pp.125-281.
 
[⑥]雖然我的立場是朱子的道德哲學已經超越了康德式的“自律—他律”模式，但康德的一個基本觀點是有充分理由而難以拒絕的，即真正的道德必須是自律道德。我的立場其實並不與康德的這個基本觀點相矛盾，因為我的意思是，朱子的道德哲學既有一個自律道德的係統，也有一個他律道德的係統，而這兩個係統在朱子的整個道德哲學係統中是難以分開的，因而我們稱朱子的道德哲學不論是自律道德還是他律道德都是不合適的。但是，這並不意味著這樣的一個道德哲學係統不能以自律原則回答“道德何以可能”的問題，並且這一問題也隻有通過朱子道德哲學係統中的自律原則才能給予回答，而這就是本文所要論證的觀點。
 
[⑦]楊儒賓教授認為，“道心”在很大程度上與“明德”具有相同的指謂。（參見楊儒賓：《〈大學〉與“全體大用”之學》，載《杭州師範大學學報》（社會科學版）2012年第5期，第17頁。）“道心”這個概念來源於《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”可見，“道心”是相對於“人心”而言的。朱子關於“道心”與“人心”的一個基本區別是基於“所以為知覺者不同”（朱熹：《中庸章句》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社&安徽教育出版社2010年版，第29頁。），朱子說：“此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答鄭子上》（此心之靈即道心也），朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社&安徽教育出版社2010年版，第2680頁。）據此，我們至多隻能依據“道心覺於理”這個說法而肯定“道心”具有自我立法、自我服從的能力，而無法明確肯定“道心”乃是德之“全”者。因此，“道心”與“明德”還是有一些本質性的區別。
 
[⑧]參見牟宗三：《心體與性體》（上），吉林出版集團有限責任公司2013年版，第118頁。牟宗三主要是針對“意誌自由”懸設而說的，但就“靈魂不朽”與“意誌自由”同為“懸設”而言，牟宗三的批判同樣針對於“靈魂不朽”。
 
[⑨]如李澤厚說：“以朱熹為首要代表的宋明理學（新儒學）在實質意義上更接近康德。因為它的基本特征是，將倫理提高為本體，以重建人的哲學。”（李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第231頁。）
 
[⑩]朱子曾用“四端之心”這種道德情感來規定“明德”。如：“這明德亦不甚昧。如適來說惻隱、羞惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物。發而為惻隱，這便是仁；發而為羞惡，這便是義；發而為辭遜、是非，便是禮、智。”（朱熹：《朱子語類》卷十四，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社&安徽教育出版社2010年版，第436頁。）
 
[11]康德認為道德形而上學與應用的道德哲學之間的關係就好像純粹數學與應用數學之間的關係，前者為後者提供堅實的道德原則，後者根據前者提供的道德原則製定實踐規則（參見：［德］康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯注，中國人民大學出版社2013年版，第27頁注釋①。）
 
[12]朱子的“明德”能直接發顯在“心”上，這顯然也屬於這樣的“呈現”與“反覺”，當然，牟宗三並沒有這樣理解朱子。

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