朱子《大學》詮釋中的道德世界

作者：王凱立

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《天府新論》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月十四日己未

          耶穌2018年7月26日

摘  要：通過將“人”確立為(wei) 道德世界的中心，“明明德”的工夫打開了朱子《大學》詮釋中的道德世界。在共時性層麵上，道德世界具有天人合一的內(nei) 在結構，這一內(nei) 在結構最終在“盡天理之極”的“止於(yu) 至善”中實現為(wei) 道德世界的全息圖模式。在曆時性層麵上，從(cong) 明明德到新民內(nei) 含著一個(ge) 範導現實工夫踐行從(cong) 主體(ti) 走向主體(ti) 間的時間結構，其中，“新德及民”的內(nei) 含架構起了教化客體(ti) 向教化主體(ti) 轉變的運作機製，並使道德世界成為(wei) 一個(ge) 生生不息的創生世界。朱子道德世界的結構與(yu) 現代社會(hui) 的官僚製支配結構存在著斷裂，這一斷裂揭示出儒學傳(chuan) 統在當代複興(xing) 所要麵對的真正問題。如果朱子的道德世界乃至整個(ge) 中國傳(chuan) 統文化仍然可以對未來世界的發展產(chan) 生影響，那麽(me) 官僚製之外的社會(hui) 教化活動將是一個(ge) 真正可能的現實方案。

關(guan) 鍵詞：朱子；《大學》；道德世界；結構；工夫；教化

朱子一生尤重《大學》，在他看來，“《大學》如一部行程曆”^[1](421)，揭示了學問由始至終的基本規模，因此是“初學入德之門”^[2](16)。朱子認為(wei) ，《大學》具有普遍適用性，它不隻是針對資質好的人，“此聖人作今《大學》，便要使人齊入聖人之域”^[1](423)。朱子理學的根本目的在於(yu) 成就人的道德，對於(yu) 個(ge) 人人格而言，聖人是最高的道德理想。在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子的《大學》詮釋為(wei) 我們(men) 勾勒了一個(ge) 道德世界，這個(ge) 道德世界就是要通過範導修身治人的工夫使人學而成聖，從(cong) 而安頓我們(men) 人生的方方麵麵，可以說，它奠定了朱子理學全體(ti) 大用的基本思想框架。如果說朱子理學在現代社會(hui) 仍具活力，那麽(me) 揭示朱子《大學》詮釋中的這個(ge) 道德世界，不僅(jin) 對理解朱子理學同時也對我們(men) 反思當今社會(hui) 的道德問題都大有裨益。

朱子常常用“規模”“坯模”“行程”等詞來形容《大學》一書(shu) ，這暗示了《大學》一書(shu) 的各項內(nei) 容並非支離零散，而是相互關(guan) 聯，具有某種結構性特征。朱子教學生讀《大學》時說：“此書(shu) 前後相因，互相發明，讀之可見，不比他書(shu) 。他書(shu) 非一時所言，非一人所記。惟此書(shu) 首尾具備，易以推尋也。”^[1](420)中國哲學的話語往往旨在引導現實的工夫踐行，因此《大學》中各話語內(nei) 容之間的結構性關(guan) 聯，將通過對工夫的範導，從(cong) 而滲透於(yu) 修身治人的現實世界。正因如此，本文將特別注意朱子《大學》詮釋中道德世界的結構性特征，在研究方法上，我們(men) 將吸收西方結構主義(yi) 中某些結構性分析的因素。而與(yu) 之不同的是，我們(men) 拒斥深層結構決(jue) 定現象的那種本質決(jue) 定論，而是將結構視作對個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 道德發展的範導係統，因此我們(men) 的結構性分析並不排斥主體(ti) ，同時也不意味著曆史的斷裂。

一、明明德：常目在之

《大學》開篇言：“大學之道，在明明德，在新民，在止於(yu) 至善。”明明德、新民、止於(yu) 至善，“此三者，大學之綱領也”^[2](16)。作為(wei) 《大學》“三綱領”之首，“‘明明德’乃是為(wei) 己工夫”^[1](433)，朱子認為(wei) ，“聖人教人，隻在《大學》第一句‘明明德’上”^[1](433)。從(cong) 句法結構上說，“明明德”的第一個(ge) “明”字是一個(ge) 動詞，“明，明之也”^[2](16)。朱子說：“‘明明德’，明隻是提撕也。”^[1](433)而何謂“明德”？朱子在《大學章句》中解釋道：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。”^[2](16)在這一晚年定論中，朱子對“明德”的解釋合性與(yu) 心，兼心之體(ti) 用，它既是人內(nei) 在的“德性”，同時也是能彰顯於(yu) 行動的德行。^[3]在這個(ge) 意義(yi) 上，“明德”既是人先天的道德根據，同時也刻畫了人後天所需努力實現的道德境界。因此“明德”是“仁義(yi) 禮智之性”，是“全體(ti) 之妙”，^[1](433)其本身虛靈不昧、光明璀璨。在朱子看來，“明德”雖是“人之所得乎天”的本體(ti) ，但它並不是一開始就完全實現了的，人會(hui) 因為(wei) 天生的氣稟而使得“明德”昏昧，加之人在經驗世界中的物欲誘導，“是以此德之明，日益昏昧，而此心之靈，其所以知者不過情欲利害之私”^[4](508)。因此，“明德”須“明”，須時時“提撕”，朱子說：“常目在之，則無時不明矣。”^[2](18)

“明明德”的工夫乃是“常目在之”，朱子說：

“顧諟天之明命”，古注雲(yun) ：“常目在之。”說得極好。非謂有一物常在目前可見，也隻是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發見。隻要人常提撕省察，念念不忘，存養(yang) 久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。”所謂求放心，隻常存此心便是。存養(yang) 既久，自然信向。決(jue) 知堯、舜之可為(wei) ，聖賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必煖，自然不為(wei) 外物所勝。若是若存若亡，如何會(hui) 信，如何能必行。^[5](503)

“常目在之”是對《大學》傳(chuan) 文“明德”章“顧諟天之明命”一語的注解。在朱子看來，不論人的氣稟如何，虛靈不寐的明德總會(hui) 有發顯之時，因此，“常目在之”並不是說有一個(ge) 實然之物作為(wei) 客體(ti) 存在於(yu) 人的眼前，所謂“常在視瞻之間，蓋言存之而不忘”^[5](504)，它隻是要人時時提撕省察此心，存養(yang) 擴充明德發顯之端，是孟子“求放心”的工夫。在這裏，“常目在之”的工夫具有喚醒人內(nei) 在的道德意識、建立道德主體(ti) 的意義(yi) 。道德的邏輯起點在人，朱子《大學》詮釋中的道德世界也從(cong) 這裏得以打開。

從(cong) 共時性的角度而言，明命與(yu) 明德的本然貫通，使得道德世界具有天人合一的內(nei) 在結構。朱子說：“自人受之，喚做‘明德’；自天言之，喚做‘明命’。”^[5](501)明命與(yu) 明德本是一物，隻是就天與(yu) 人的角度分而言之故有異名。因此，“人之明德，即天之明命。雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動，非天而何”^{[5](501—502)}。明德乃天之明命而人受之，以明德（明命）為(wei) 中介，道德世界天人一貫，且這種本然的一貫性超出現實的時間維度，是一種共時性的結構。朱子在《大學或問》中說：

天道流行，發育萬(wan) 物，其所以為(wei) 造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而後有是氣，及其生物，則又必因是氣之聚而後有是形。故人物之生必得是理，然後有以為(wei) 健順仁義(yi) 禮智之性；必得是氣，然後有以為(wei) 魂魄五髒百骸之身。周子所謂“無極之真，二五之精，妙合而凝”者，正謂是也。然以其理而言之，則萬(wan) 物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為(wei) 人，得其偏且塞者為(wei) 物，是以或貴或賤而不能齊也。彼賤而為(wei) 物者，既梏於(yu) 形氣之偏塞，而無以充其本體(ti) 之全矣。惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為(wei) 最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬(wan) 理鹹備，蓋其所以異於(yu) 禽獸(shou) 者正在於(yu) 此，而其所以可為(wei) 堯舜而能參天地以讚化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也。^[4](507)

在這段話中，朱子一方麵從(cong) 人禽之別的角度來定位明德，這樣一來，明德便成為(wei) 了人與(yu) 物的分界，從(cong) 而具有人之為(wei) 人的本質特征。在道德世界的展開中，明德是一個(ge) 樞紐性概念。將明德確立為(wei) 人之為(wei) 人的本質，就是將道德世界的中心確立為(wei) 人，從(cong) 而使得明明德的工夫具有了喚醒道德意識、建立道德主體(ti) 的含義(yi) 。更為(wei) 重要的是，朱子還以周敦頤《太極圖說》的宇宙論圖式論證了明德的來源，從(cong) 而進一步揭示出明命與(yu) 明德之間的一貫性，為(wei) 道德世界天人合一的內(nei) 在結構給出了合理依據。當今很多朱子學研究者認為(wei) ，在現代科學對宇宙與(yu) 自然的解釋下，朱子的這套宇宙觀已經過時，因此它應該作為(wei) 傳(chuan) 統的糟粕內(nei) 容被擯棄。然而，如果完全擯棄這套宇宙論，朱子的道德世界將缺乏宇宙論基礎，而道德世界的宇宙論圖式又很難通過純粹科學的方式給予說明。這裏涉及到道德世界與(yu) 科學世界的關(guan) 係問題，總的來說，道德世界與(yu) 科學世界在邏輯上並不具有包含關(guan) 係，二者在詮釋學的視野下均可以視作是理解世界的不同方式。朱子的目標在於(yu) 建構一個(ge) 道德世界，而道德世界的宇宙論圖式未必就要是科學世界的宇宙論圖式，因而我們(men) 當今沒有必要把朱子的宇宙論引入科學世界並與(yu) 現代科學相比較，在道德世界的結構中，朱子的宇宙論圖式仍具有難以取代的地位。

從(cong) 曆時性的角度而言，道德世界的展開具有一個(ge) 時間結構，這個(ge) 結構範導著人現實的工夫踐行。時間結構的說法可能會(hui) 引起結構主義(yi) 者的某些誤解，因為(wei) 典型的結構主義(yi) 研究是一種共時性的研究，結構本身並不具有曆時性。需要澄清的是，這裏對時間結構的曆時性定義(yi) 是一種功能性定義(yi) ，它並不意味著時間結構本身具有曆時性，而是說這個(ge) 結構對人曆時性的工夫踐行具有範導作用。朱子在《大學或問》中說：

是以聖人施教，既已養(yang) 之於(yu) 小學之中，而後開之以大學之道。其必先之以格物致知之說者，所以使之即其所養(yang) 之中，而因其所發，以啟其明之之端也；繼之以誠意、正心、修身之目者，則又所以使之因其已明之端，而反之於(yu) 身，以致其明之之實也。夫既有以啟其明之之端，而又有以致其明之之實，則吾之所得於(yu) 天而未嚐不明者，豈不超然無有氣質物欲之累，而複得其本體(ti) 之全哉！^[4](508)

“明明德”的工夫需要一個(ge) “小學”的基礎，“小學”乃“教之以灑掃、應對、進退之節，禮樂(le) 、射禦、書(shu) 數之文”^[2](13)。“小學”教以事，“大學”教以理，“小學”與(yu) “大學”的關(guan) 係是“理即事，事即理”的關(guan) 係。^[6]朱子說：“小學涵養(yang) 此性，大學則所以實其理也。忠信孝弟之類，須於(yu) 小學中出。然正心、誠意之類，小學如何知得。須其有識後，以此實之。”^[1](422)就學的目標而言，“小學”與(yu) “大學”乃是一事；而就學的先後次序而言，“小學”為(wei) 先，“大學”為(wei) 後。在這裏，“小學”與(yu) “大學”構成了一個(ge) 時間結構，這個(ge) 結構作為(wei) 某種工夫次第範導著人現實的工夫進程。在“小學”的基礎上，人的明德方能得以“明”，這便走向了“大學”的開端——格物致知。在朱子看來，對“小學”之事加之以格物致知的工夫，就是使人在事上窮究其理。在這一工夫過程中，人將會(hui) 逐漸覺察到明德發顯之端，這構成了道德意識覺醒與(yu) 道德主體(ti) 建立的開端。因此朱子指出：“《大學》物格、知至處，便是凡聖之關(guan) 。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入於(yu) 聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。”^[7](480)在物格知至後，人須“因其已明之端”而“反之於(yu) 身”，從(cong) 而“致其明之之實”，這便是誠意、正心、修身的工夫。具體(ti) 而言，人經由誠意實其心之所發，使自身在知善行善中純化道德動機而無自欺，並進而存此真實之心以檢其身，最終達至身修，如此才是完整的明明德之事，才可謂“複得其本體(ti) 之全”。朱子說：“格物、致知、誠意、正心、修身者，明明德之事也。”^[4](511)至此，“常目在之”的明明德工夫在時間結構上展開為(wei) “小學—格物致知—誠意—正心—修身”，值得注意的是，朱子的這一時間結構並不是現實工夫踐行的時間順序，也就是說，朱子並不認為(wei) 後一個(ge) 工夫必須在完成前一個(ge) 工夫的基礎上才能開始，如他在論述致知與(yu) 誠意的先後關(guan) 係時說：“此是當初一發同時較底工夫，及到成時，知至而後意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。”^[7](485)由此可見，“小學—格物致知—誠意—正心—修身”的次序並不是一個(ge) 現實的時間順序，它以一種邏輯上的先後順序形成了一個(ge) 結構係統，從(cong) 而對人現實的工夫踐行產(chan) 生範導作用。

綜上所述，作為(wei) 《大學》“三綱領”的開端，“常目在之”的明明德工夫顯然具有喚醒道德意識與(yu) 建立道德主體(ti) 的含義(yi) ，並從(cong) 一開始就將“人”定位為(wei) 道德世界的中心，道德世界的結構也由此打開。在共時性上，道德世界天人一貫；在曆時性上，道德世界的時間結構範導著人現實的工夫踐行。道德世界這兩(liang) 方麵的結構既從(cong) 空間上將人定位為(wei) 對全宇宙負責的中心，又從(cong) 時間上將道德理解為(wei) 關(guan) 乎人生命成長、生命轉化的工夫進程。

二、新民：新德及民

朱子的《大學》詮釋以明明德為(wei) 本，繼之而起的便是“齊家、治國、平天下者，新民之事也”^[4](511)。《大學章句》有言：

新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。^[2](16)

《大學》傳(chuan) 文“新民章”引用了《詩經》“周雖舊邦，其命惟新”一語，朱子注釋說：“言周國雖舊，至於(yu) 文王，能新其德以及於(yu) 民，而始受天命也。”^[2](18)據此，朱子對“新民”的詮釋可概括為(wei) “新德及民”。其中，“新德”即自新其德，即“自明其明德”；“及民”即將自己之“明德”“推以及人”，使人感而興(xing) 之自明其明德。在這裏，明明德與(yu) 新民相互貫通，打開了道德世界的另一層時空結構。從(cong) 共時性的角度來說，明德的普遍性將人類社會(hui) 的群己關(guan) 係範導為(wei) 在道德上相互表現的關(guan) 聯性結構；從(cong) 曆時性的角度來說，從(cong) 明明德到新民內(nei) 含著一個(ge) 範導現實工夫踐行從(cong) 主體(ti) 走向主體(ti) 間的時間結構，這一結構具體(ti) 展開為(wei) “小學—格物致知—誠意—正心—修身—齊家—治國—平天下”的工夫次序。如果說“明明德”所打開的時空結構以作為(wei) 道德主體(ti) 的人為(wei) 中心，那麽(me) 由“新民”所打開的時空結構就是以主體(ti) 間性為(wei) 核心。

齊家、治國、平天下具有明顯的政治哲學意味，但很顯然，麵對古代中國政教合一的社會(hui) 結構，朱子是從(cong) 道德教化的角度來思考政治的。所謂教化，是把外界的事理融入人的精神，培育人的德性，並由之轉化人的生命形式和存在方式。“教化意味著人的精神的轉變，它表示人的精神意識和行為(wei) 方式從(cong) 個(ge) 別性狀態向普遍性狀態的躍遷，從(cong) 而獲得一種普遍性的本質。”^[8]它與(yu) 教育不同，不單單注重知識的擴充和智力的培養(yang) ，“教化是對心靈的培育，教化的目標是按照心靈的內(nei) 在本性提升心靈的品質。教化還是一種實踐的智慧，它重視知行合一，強調知識的獲得要與(yu) 身心修煉結合起來。”^[8]

從(cong) 明明德到新民所打開的道德世界的時空結構，最主要地涉及道德教化客體(ti) 與(yu) 道德教化主體(ti) 的關(guan) 係問題。在明明德的階段，人雖然通過“常目在之”的工夫覺醒道德意識、建立道德主體(ti) ，但從(cong) 涉及主體(ti) 間性的教化角度來說，處在明明德階段的人是一個(ge) 被教化的客體(ti) ，道德意識的覺醒與(yu) 道德主體(ti) 的建立都有賴於(yu) 他者的教化；[①]而在明明德之後，朱子認為(wei) 教化客體(ti) 應當轉變為(wei) 教化主體(ti) 去教化他人，以實現新德及民、移風易俗的目的。

要想確立從(cong) 明明德到新民所打開的這一時空結構，朱子必須在這一時空結構中回答“教化何以可能”這一康德式的追問，因為(wei) 如果教化根本是不可能的，那麽(me) 道德世界的這一時空結構將會(hui) 失去其範導意義(yi) ，從(cong) 而也就沒有任何合理性的存在依據。在筆者看來，這一理論問題涉及如下兩(liang) 個(ge) 方麵：第一，從(cong) 教化客體(ti) 的角度，民眾(zhong) 被教化何以可能？第二，從(cong) 教化主體(ti) 的角度，自明其明德之人向教化主體(ti) 的轉變何以可能？

對於(yu) 第一個(ge) 問題，民眾(zhong) 人人具有“明德”是民眾(zhong) 得以被教化（自明其明德）的人性論基礎。朱子指出：“然其所謂明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。”^[4](508)而明德的這一普遍性又進一步從(cong) 上文所提到的周敦頤《太極圖說》的宇宙論圖式獲得合理性依據。然而，虛靈不昧的“明德”一開始隻是潛存於(yu) 人，民眾(zhong) 能夠自明其明德有賴於(yu) 他們(men) 對教化主體(ti) “新德及民”的接受，這一過程的發生機製顯然需要一個(ge) “民眾(zhong) 在教化中何以可能接受新民”的心理基礎。謝曉東(dong) 教授指出，當新民作為(wei) 一個(ge) 道德教化概念時，“興(xing) ”成為(wei) 了教化客體(ti) 溝通教化主體(ti) 的心理基礎。^[9]“興(xing) ，謂有所感發而興(xing) 起也。”^[2](24)朱子說：“然民之所以感動者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興(xing) 起其同然之善心，而不能已耳。”^[5](506)在這裏，民眾(zhong) 之所以可能“興(xing) ”，是因為(wei) 民眾(zhong) “本有此理”，即本有與(yu) 教化主體(ti) 相同的“明德”，這樣一來，“興(xing) ”的心理基礎便被還原到人性論基礎之上。

對於(yu) 第二個(ge) 問題，朱子將自明其明德之人向教化主體(ti) 的轉變視為(wei) 是明明德工夫的必然進程。在《大學或問》中，朱子說：

然其所謂明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也具為(wei) 物欲之所蔽，則其賢愚之分，固無以大相遠者。今吾既幸有以自明矣，則視彼眾(zhong) 人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑沒溺於(yu) 卑汙苟賤之中而不自知也，豈不為(wei) 之惻然而思有以救之哉！故必推吾之所自明者以及之，始於(yu) 齊家，中於(yu) 治國，而終及於(yu) 平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其舊染之汙焉，是則所謂新民者，而亦非有所付畀增益之也。然德之在己而當明，與(yu) 其在民而當新者，則又皆非人力之所為(wei) ，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而為(wei) 也。^{[4](508—509)}

從(cong) 德性倫(lun) 理學的角度來看，道德行為(wei) 的實施出於(yu) 對個(ge) 人德性的培養(yang) ，而德性是一個(ge) 獲得性的概念，正如亞(ya) 裏士多德所說：“我們(men) 通過做公正的事成為(wei) 公正的人，通過節製成為(wei) 節製的人，通過做事勇敢成為(wei) 勇敢的人。”^[10]如果我們(men) 將明德的現實化視作是一個(ge) 與(yu) 獲得德性相同的過程，那麽(me) 自明其德之人就是一個(ge) 按照明德內(nei) 在要求進行行為(wei) 的人。誠如上文所言，明德的普遍性將人類社會(hui) 的群己關(guan) 係範導為(wei) 在道德上相互表現的關(guan) 聯性結構，因此，天下之人若有一人“明德”不明就是主體(ti) 明明德之不盡。由此可見，明明德的過程實際上已經包含了新民的行為(wei) 。在此意義(yi) 上，新民之事就是明明德之事，明明德之事也就是新民之事。明明德雖偏指自明其德，但必明他人之德（新民）方能完成；新民雖偏指社會(hui) 教化，但必進行自新的自我教化（明明德）方能實現。明明德與(yu) 新民的關(guan) 係僅(jin) 隻是本末體(ti) 用的關(guan) 係。於(yu) 是，自明其明德之人向教化主體(ti) 的轉變基於(yu) 明明德而言就是一個(ge) 由本而末、即體(ti) 即用的必然進程，即“亦非有所付畀增益之也”。與(yu) 德性倫(lun) 理學將重點放在個(ge) 體(ti) 的人以及個(ge) 人的傾(qing) 向性不同，“關(guan) 懷倫(lun) 理學從(cong) 概念上認為(wei) 人受到和其他人關(guan) 係的深刻影響，並參與(yu) 這些關(guan) 係”^[11](73)，“其特征在於(yu) 將人視作在道德和認識論上都是相關(guan) 的和相互依賴的”^[11](18)。在“明德”作為(wei) 人與(yu) 人之間普遍類本質的社會(hui) 聯係下，自明其明德之人與(yu) 普通民眾(zhong) 之間顯然構成了關(guan) 懷關(guan) 係。自明其明德之人在真正道德的意義(yi) 上應當施予普通民眾(zhong) 以教化關(guan) 懷，朱子“豈不為(wei) 之惻然而思有以救之哉”一語便突出表達了這一在關(guan) 懷倫(lun) 理學意義(yi) 上的道德性。這種教化關(guan) 懷以經反思與(yu) 培養(yang) 後的惻然同情之心作為(wei) 情感基礎，以推己及人的絜矩之道為(wei) 現實手段，這便引出了教化關(guan) 懷的現實方法。“蓋絜，度也。矩，所以為(wei) 方也。以己之心度人之心，知人之所惡者不異乎己，則不敢以己之所惡者施之於(yu) 人。”^[4](540)雖然，民眾(zhong) 對自明其明德的教化主體(ti) 會(hui) 有感而興(xing) 起的向善之心，但教化關(guan) 懷“固非謂其專(zhuan) 務修己，都不治人，而拱手以俟其自化”^[4](537)，絜矩之道除修己之外還應該有推己及人的積極行為(wei) ，“蓋能強於(yu) 自治，至於(yu) 有善而可以求人之善，無惡而可以非人之惡，然後推以及人，使之亦如我之所以自治而自治焉，則表端景正，源潔流清，而治己治人，無不盡其道矣，所以終身力此，而無不可行之時也”^{[4](537—538)}。在這一意義(yi) 上，自明其明德之人作為(wei) 實施關(guan) 懷的主體(ti) 同時也就是現實的教化主體(ti) 。

在引入教化這一維度後，朱子顯然將道德世界的中心從(cong) 主體(ti) 延伸到了主體(ti) 間。在主體(ti) 性的層次上，作為(wei) 教化客體(ti) 的人經由格物、致知、誠意、正心、修身的工夫而實現道德意識的覺醒與(yu) 道德主體(ti) 的建立。從(cong) 明明德的角度言，這屬於(yu) 自明其德的階段；從(cong) 新民的角度言，這是自新階段的自我教化。在朱子看來，明明德的工夫處在這一階段依然是不完善的，自明其明德之人還應當作為(wei) 教化主體(ti) 踐行齊家、治國、平天下的新民工夫以進入主體(ti) 間性的層次。從(cong) 明明德的角度言，“極其體(ti) 用之全而一言以舉(ju) 之，以見夫天下雖大，而吾心之體(ti) 無不該，事物雖多，而吾心之用無不貫”^[4](513)，這便是明明德於(yu) 天下的階段；從(cong) 新民的角度言，這便是新德及民的社會(hui) 教化。基於(yu) 這一分疏，教化主體(ti) 與(yu) 教化客體(ti) 之間形成了道德世界獨特的中心結構。教化主體(ti) 與(yu) 教化客體(ti) 並不是簡單的主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的關(guan) 係，他們(men) 同時既是主體(ti) ，又是客體(ti) ：對於(yu) 教化主體(ti) 而言，教化民眾(zhong) 同時也是進一步自明其明德，在教化行為(wei) 中他同樣是被作用的客體(ti) ；對於(yu) 教化客體(ti) 而言，被教化的過程既是一個(ge) 自明其明德從(cong) 而喚醒道德意識、建立道德主體(ti) 的過程，同時又是一個(ge) 自覺向教化主體(ti) 轉變的過程，在教化行為(wei) 中他同樣是主動作用的主體(ti) 。教化主體(ti) 與(yu) 教化客體(ti) 之間這一獨特的結構構成了道德世界的運動機製，正是這一結構的存在使得道德世界不是一個(ge) 靜止的世界，而是一個(ge) 不斷創造、不斷生成的生生不已的世界。具體(ti) 而言，道德教化活動不僅(jin) 進一步使教化主體(ti) 自明其明德，同時還喚醒著更多的教化客體(ti) 踐行明明德的工夫，並進而使之轉化為(wei) 新的教化主體(ti) 參與(yu) 道德世界的建構。在這一結構性機製的運作下，道德世界方能“苟日新，日日新，又日新”，從(cong) 而逐漸臻於(yu) 至善之境。

三、止於(yu) 至善：盡天理之極

通過闡發《大學》明明德與(yu) 新民的思想，朱子架構起了道德世界的基本結構。在這一基本結構中，教化客體(ti) 向教化主體(ti) 的轉化構成了道德世界不斷創造、不斷生成的運作機製。朱子說：“明德、新民，皆當止於(yu) 至善。”^[1](446)“止於(yu) 至善”規定了道德世界生生不息的極則，它意味著“至善”乃是道德世界的所止之所。朱子在《大學章句》中注解道：

止者，必至於(yu) 是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當止於(yu) 至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。^[2](16)

朱子在此將“至善”的解釋與(yu) 天理聯係起來，認為(wei) “至善”是“事理當然之極”，故

“止於(yu) 至善”就是“盡夫天理之極”。簡單來說，“至善，隻是十分是處”^[1](441)，在朱子看來，做每件事都有做每件事的道理，我們(men) 不僅(jin) 要依循這道理把事做好，更需要在做事的過程中將這道理呈現到極至，把事做到極好。朱子說：“凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一豪不盡，故曰至善。”^[1](441)把事情做到極好處還意味著無過不及，因此止於(yu) 至善也是中庸的工夫。朱子指出：“不及於(yu) 止，則是未當止而止；當止而不止，則是過其所止；能止而不久，則是失其所止。”^[1](446)朱子認為(wei) ，如君仁臣敬、父慈子孝等都應無過不及：“如君止於(yu) 仁，若依違牽製，懦而無斷，便是過，便不是仁。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼，不敢正君之失，便是過，便不是敬。”^[5](507)從(cong) 另一個(ge) 意義(yi) 上說，仁敬慈孝之過仍是由於(yu) 工夫不及所致，所以朱子說：“過與(yu) 不及，皆不濟事。但仁敬慈孝，誰能到得這裏？聞有不及者矣，未聞有過於(yu) 此者也。”^[1](443)

誠如上文所言，人是道德世界的中心，從(cong) 明明德的角度來說，止於(yu) 至善的道德世界首先意味著個(ge) 體(ti) 道德臻於(yu) 完美的境地。《大學》傳(chuan) 文“止於(yu) 至善”章言：

《詩》雲(yun) ：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮！”如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀(yi) 也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。^[2](19)

朱子注解道：“引《詩》而釋之，以明明明德者之止於(yu) 至善。道學、自修，言其所以得之之由。恂慄、威儀(yi) ，言其德容表裏之盛。”^[2](19)道學與(yu) 自修是切磋琢磨的工夫，恂慄與(yu) 威儀(yi) 是瑟兮僩兮、赫兮喧兮的境界。朱子認為(wei) ，“‘至善’一章，工夫都在‘切磋琢磨’上”^[5](508)，“既切而複磋之，既琢而複磨之，方止於(yu) 至善。不然，雖善非至也”^[5](508)。個(ge) 體(ti) 的道德修煉不應當“狃於(yu) 近利”，^[4](509)而應當臻於(yu) 止於(yu) 至善的完美境地。自工夫而言，止於(yu) 至善的個(ge) 體(ti) 道德要通過主體(ti) 人全身心地參與(yu) 現實的修養(yang) 實踐方能實現，其中往往伴隨著主體(ti) 人在思維方式與(yu) 行為(wei) 方式上的完整轉化；自境界而言，止於(yu) 至善的個(ge) 體(ti) 道德主於(yu) 中而發於(yu) 外，是道德生命內(nei) 與(yu) 外的整全表現，“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’者，有所主於(yu) 中，而不能發於(yu) 外，亦不是至善；務飾於(yu) 外，而無主於(yu) 中，亦不是至善”^[5](509)。在這個(ge) 意義(yi) 上，止於(yu) 至善的個(ge) 體(ti) 道德意味著將道德內(nei) 化為(wei) 自己的生命形式與(yu) 存在方式，朱子曾舉(ju) 例說“止於(yu) 至善”：“且如孝：冬溫夏凊，昏定晨省，雖然是孝底事，然須是能‘聽於(yu) 無聲，視於(yu) 無形’，方始是盡得所謂孝。”^[1](441)“聽於(yu) 無聲，視於(yu) 無形”不止意味著對孝親(qin) 之事全身心地投入，更是將孝親(qin) 一事完全融入自己的生活與(yu) 生命方能達到的境界。正如牟宗三先生指出：“內(nei) 聖工夫並不是普通所說的‘認真去做事’、‘認真為(wei) 社會(hui) 服務’，而是如友人唐君毅先生所說的‘從(cong) 根上消化那非理性反理性者’，乃是‘自覺地求將心性本體(ti) 實現之於(yu) 個(ge) 人自己生命者’。”^[12]

從(cong) 新民的角度來說，止於(yu) 至善的道德世界意味著天下萬(wan) 物各得其所。《大學》傳(chuan) 文“止於(yu) 至善”章言：

《詩》雲(yun) ：“於(yu) 戲，前王不忘！”君子賢其賢而親(qin) 其親(qin) ，小人樂(le) 其樂(le) 而利其利，此以沒世不忘也。^[2](19)

朱子注解道：“此言前王所以新民者止於(yu) 至善，能使天下後世無一物不得其所，所以既沒世而人思慕之，愈久而不忘也。”^[2](20)在社會(hui) 層麵，作為(wei) 盡天理之極的止於(yu) 至善就是人人都止其所當止之處，即各得其所。朱子說：“有物必有則，如父止於(yu) 慈，子止於(yu) 孝，君止於(yu) 仁，臣止於(yu) 敬，萬(wan) 物庶事莫不各得其所。得其所則安，失其所則悖。”^[1](441)在這裏，我們(men) 觸及了朱子道德世界的本體(ti) 論基礎。“有物必有則”即是說萬(wan) 物皆有“理”，“理”作為(wei) “物”之所以然與(yu) 所當然者從(cong) 實然與(yu) 應然兩(liang) 個(ge) 方麵規定了物的存在，其中也包括了“物”之所當止之“所”。在朱子的這一本體(ti) 論基礎中，我們(men) 可以看到朱子道德哲學在調和實然與(yu) 應然方麵的努力，這同時使得奠基於(yu) 此的道德世界成為(wei) 了實然世界與(yu) 應然世界的貫通。在具體(ti) 的層麵上，使天下萬(wan) 物各得其所的方式便是施行仁政，其中以民為(wei) 本與(yu) 義(yi) 本利末[②]乃是最為(wei) 重要的兩(liang) 個(ge) 內(nei) 容。《大學》傳(chuan) 文“治國、平天下”章言：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”朱子注雲(yun) ：“言能絜矩而以民心為(wei) 己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣。”^[2](25)以民為(wei) 本的關(guan) 鍵在於(yu) 施行絜矩之道，簡單說來，絜矩之道就是以己之仁心推己及人，使民眾(zhong) 興(xing) 起向善之心。朱子說：“能使人興(xing) 起者，聖人之心也；能遂其人之興(xing) 起者，聖人之政事也。”^[5](557)在義(yi) 利觀上，朱子說：

以利為(wei) 利，則上下交征，不奪不厭；以義(yi) 為(wei) 利，則不遺其親(qin) ，不後其君。蓋惟義(yi) 之安，而自無所不利矣。程子曰：“聖人以義(yi) 為(wei) 利，義(yi) 之所安，即利之所在。”正謂此也。^[4](545)

在這裏，義(yi) 利關(guan) 係呈現出了一種本末關(guan) 係，朱子認為(wei) 隻要安於(yu) 義(yi) ，則自然就會(hui) 獲得利，利被義(yi) 所範導並且包含在了義(yi) 中，正如《大學》傳(chuan) 文“治國、平天下”章所說：“國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。”^[2](27)對於(yu) “利”的內(nei) 容，朱子說：“為(wei) 國，絜矩之大者又在於(yu) 財用，所以後麵隻管說財。如今茶鹽之禁，乃是人生日用之常，卻反禁之，這個(ge) 都是不能絜矩。”^[5](557)“利”首先包含了生活財用的內(nei) 容，這構成了施行絜矩之道的重要因素。但另一方麵，“利不必專(zhuan) 指財利。”^[5](562)於(yu) 是，“義(yi) 本利末”不僅(jin) 是用“義(yi) ”範導經濟利益的獲得，同時還是用“義(yi) ”範導行為(wei) 效果的產(chan) 出。由此可見，朱子的道德世界以道德為(wei) 本，以各種利益產(chan) 出為(wei) 末，由此使萬(wan) 物各得其所，這一根屬於(yu) 中國傳(chuan) 統的世界圖式構成了對當今中國功利世界的批判效力。

從(cong) “明明德—新民”的時空結構來說，止於(yu) 至善的道德世界最終將在個(ge) 體(ti) 與(yu) 整體(ti) 間形成一個(ge) 全息圖（hologram）的結構。郝大維（David L. Hall）與(yu) 安樂(le) 哲（Roger T. Ames）曾在《孔子哲學思微》一書(shu) 中用全息圖的觀點揭示了孔子的宇宙論圖式，並由此分析了《論語》中“天”與(yu) “德”的關(guan) 係。他們(men) 認為(wei) ：

按照全息圖的觀點，部分和整體(ti) 的關(guan) 係是聚結和場的關(guan) 係。特殊是一個(ge) 聚結，它由環境——場所定義(yi) ，也定義(yi) 這個(ge) 場。場是全息的，即每個(ge) 不同的部分包含著它所要勾畫的整體(ti) 。歸根到底，當場最大程度地聚結起來的時候，部分和整體(ti) 就同一了。^[13]

在筆者看來，這一結構在中國哲學中有著更為(wei) 普遍的意義(yi) ，它同樣概括了在止於(yu) 至善的道德世界中個(ge) 體(ti) 與(yu) 整體(ti) 之間的內(nei) 在結構。如前所述，明明德的過程不隻是個(ge) 人德性的培養(yang) ，在與(yu) 新民的貫通中，明明德還關(guan) 乎社會(hui) 整體(ti) 的道德教化。所以，當明明德達到止於(yu) 至善的完美境地時（其中已包含新民的過程），個(ge) 人道德與(yu) 整體(ti) 道德之間必然形成全息圖的結構。其中，個(ge) 人已完全朗潤出來的明德或說個(ge) 人的道德品性成為(wei) 了一個(ge) 個(ge) 聚結，個(ge) 體(ti) 道德塑造甚至定義(yi) 著整個(ge) 場，即社會(hui) 的整體(ti) 道德；反過來，社會(hui) 的整體(ti) 道德也塑造並定義(yi) 著每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 道德。個(ge) 體(ti) 道德透視著社會(hui) 的整體(ti) 道德，社會(hui) 的整體(ti) 道德同時也反過來凝聚於(yu) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 道德。在止於(yu) 至善的道德世界中，個(ge) 體(ti) 與(yu) 整體(ti) 定會(hui) 在道德上達至同一的境地。這一全息圖結構在由明明德與(yu) 新民所打開的共時性結構中已初具規模，並在此基礎上，以明明德與(yu) 新民所打開的曆時性結構為(wei) 範導，以教化客體(ti) 向教化主體(ti) 的轉變為(wei) 現實的運作機製，從(cong) 而逐步臻於(yu) 至善至美。當然，全息圖結構並不意味著在止於(yu) 至善的道德世界中個(ge) 體(ti) 道德被機械地塑造成了一種同一化的模式，而是在萬(wan) 物各得其所的特殊性中表現出道德世界的普遍性內(nei) 容。在朱子的道德世界中，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 雖然都身處同一個(ge) 社會(hui) 大背景下，但具體(ti) 到個(ge) 人總有身份、職業(ye) 、家庭環境等方麵的不同，因此被同一個(ge) 場所定義(yi) 的不同個(ge) 體(ti) 就會(hui) 有不同的道德表現形式，這一貫於(yu) 朱子“理一分殊”的思維模式。在道德世界臻於(yu) 止於(yu) 至善時，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都能在不同的道德表現中完美地塑造並定義(yi) 著社會(hui) 整體(ti) 的道德意涵，這一結構在形式上更接近於(yu) 柏拉圖的正義(yi) 城邦。在這個(ge) 意義(yi) 上，“盡夫天理之極”的止於(yu) 至善就是在道德世界中通過明明德與(yu) 新民的工夫，使“吾心之全體(ti) 大用無不明”，並將“理”貫通於(yu) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 整體(ti) ，使其在事事物物中都“表裏精粗無不到”。^[2](20)

四、餘(yu) 論

根據以上分析可知，“常目在之”的“明明德”工夫打開了朱子《大學》詮釋中的道德世界，它通過道德意識的喚醒與(yu) 道德主體(ti) 的建立，從(cong) 而將“人”確立為(wei) 道德世界的中心。在共時性層麵上，人之“明德”與(yu) 天之“明命”相互貫通，從(cong) 而架構起道德世界天人合一的內(nei) 在結構，這一內(nei) 在結構最終在“盡天理之極”的“止於(yu) 至善”之境中實現為(wei) 道德世界的全息圖模式。這意味著個(ge) 體(ti) 道德與(yu) 整體(ti) 道德相互定義(yi) ，道德是成己成物的雙向過程，“人”在其中不僅(jin) 要對自己負責，同時還是對他人、對外物、對全宇宙負責的中心。在曆時性層麵上，道德世界的時間性結構展開為(wei) “小學—格物致知—誠意—正心—修身—齊家—治國—平天下”的工夫次序。在這一從(cong) “明明德”到“新民”的結構中，“新德及民”的內(nei) 含架構起了教化客體(ti) 向教化主體(ti) 轉變的運作機製，從(cong) 而將道德世界的中心由主體(ti) 拓展到了主體(ti) 間，並使得道德世界成為(wei) 一個(ge) 生生不息的創生世界。道德世界的創生與(yu) 發展以“至善”為(wei) 極則，其中，道德成為(wei) 一個(ge) 關(guan) 乎人生活方式與(yu) 存在方式的工夫過程。當“盡天理之極”後，道德就是個(ge) 人生命的實現與(yu) 完成，同時也是萬(wan) 物各得其所的大同和諧。

我們(men) 用結構性分析的方法來揭示朱子《大學》詮釋中的這一道德世界，不僅(jin) 因為(wei) 朱子《大學》詮釋本身具有明顯的結構性特征，我們(men) 同時還希望給予當代中國的道德建設一個(ge) 真正有益的參照。筆者認為(wei) ，中國哲學與(yu) 西方分析哲學有一個(ge) 明顯的不同：中國哲學的各個(ge) 範疇間往往具有某種結構性的關(guan) 聯，它們(men) 可以在這種結構性的關(guan) 聯中相互表現、相互詮釋，而不像分析哲學那樣具有明確的概念邊界。因此，單純進行概念分析而不注重結構性分析，很難揭示出中國哲學真正的核心特質；同時，當我們(men) 試圖激活傳(chuan) 統資源來規範當今世界時，單純概念分析的方式很容易淪為(wei) 一種教條式的簡單說教。

當今中國社會(hui) 道德失範現象頻發，究其實質，乃是因為(wei) 道德成為(wei) 了一種工具化與(yu) 利益化的存在，道德意識、道德主體(ti) 隱匿在了資本邏輯下而昏昧不明、昏昧不立。當今世界是一個(ge) 資本主導下的功利世界，組織化、理性化、工具化的社會(hui) 結構深入到了我們(men) 生活的每一個(ge) 細節，支配了我們(men) 的思維模式與(yu) 行為(wei) 方式。現代社會(hui) 的組織結構與(yu) 管理方式是典型馬克思·韋伯意義(yi) 上的官僚製（或稱科層製），韋伯認為(wei) ，在官僚製支配下的社會(hui) 中，官僚具有一種對職務忠誠的特殊性格，這種特殊性格意味著官僚將職務視為(wei) 自己的誌業(ye) ，接受一個(ge) 職位就等於(yu) 換取了一個(ge) 安定的生活。官僚這種傾(qing) 注其全部精力來盡忠職務的性格，是由官僚製本身非人格、即事化的目的導向所決(jue) 定的。^{[14](24—25)}韋伯指出：

官僚製發展愈是完美，就愈“非人性化”，換言之，亦即更成功地從(cong) 職務處理中排除愛、憎等等一切純個(ge) 人的感情因素，以及無法計算的、非理性的感情因素。這點被資本主義(yi) 評定為(wei) 官僚製的美德。^{[14](46—47)}

在這一非人格化、理性化的支配結構中，每一個(ge) 人都像一台機器上的零部件依據自己的“專(zhuan) 業(ye) ”處理專(zhuan) 門的事務，從(cong) 而維持著官僚製這個(ge) 大機器精準、高效地運轉。韋伯認為(wei) ，官僚製這種純粹技術上的優(you) 越性是其得以發展的決(jue) 定性因素，^{[14](44—45)}並且“理性組織化”的特征也使得官僚製一旦被確立就難以被摧毀。^{[14](64—66)}更為(wei) 重要的是，當今的官僚製勢力往往指向資本主義(yi) 的利益，這樣一來，整個(ge) 社會(hui) 的運作便順從(cong) 著一條堅不可摧的資本邏輯，並通過客觀的社會(hui) 存在滲透進思想、文化等各個(ge) 精神領域。在這樣的資本邏輯中，道德成為(wei) 了資本的工具，正如有學者所指出的，官僚製雖然提高了人類活動的效率，但卻將道德工具化，使人形成了順從(cong) 、機械、刻板、冷漠的人格特征。^[15]

朱子的道德世界具有天人合一的內(nei) 在結構，而人在其中通過道德貫通至天地萬(wan) 物，並且在現實的工夫踐行中，道德關(guan) 乎著人的生活方式與(yu) 存在方式。很顯然，朱子道德世界的結構與(yu) 當今世界的社會(hui) 結構存在著根本性的斷裂。正如韋伯指出孔子“君子不器”的理想與(yu) 現代官僚製結構相對立一樣，^[14](157)朱子道德世界中人通過道德生命貫通萬(wan) 物的世界結構已經完全不適合於(yu) 官僚製那種專(zhuan) 門化、切事化、非人性化的組織方式與(yu) 職業(ye) 理想。如果官僚製真如韋伯所說具有永續性，那麽(me) 在當今社會(hui) 要真正實現朱子意義(yi) 上的道德世界已完全不可能。或許有學者會(hui) 認為(wei) ，當今社會(hui) 隻需要從(cong) 朱子的道德世界中吸取核心的價(jia) 值理念，沒有必要完全恢複朱子道德世界的結構性特征。可問題在於(yu) ，這本身就是一個(ge) 自相矛盾的觀點，因為(wei) 朱子諸如理、仁等這些核心價(jia) 值理念的本質內(nei) 容就是被道德世界的這一內(nei) 在結構所塑造的。正如我們(men) 很難同意脫離了天人合一的仁愛是朱子乃至任何儒家傳(chuan) 統的思想，脫離結構性內(nei) 容而試圖吸取道德世界中核心的價(jia) 值理念，這本身就是一種自欺欺人的論斷。

揭示出朱子道德世界結構與(yu) 現代社會(hui) 結構的根本斷裂，這對於(yu) 複興(xing) 傳(chuan) 統而言可能顯得過於(yu) 消極，但這卻指出了當今複興(xing) 傳(chuan) 統所要麵對的真正問題，傳(chuan) 統的複興(xing) 並不如當今許多學者所認為(wei) 的那樣樂(le) 觀。韋伯指出，官僚製成分在中國古代早已有之，這意味著以朱子為(wei) 代表的宋代儒者在建立道統、弘揚道學時，可能在某些方麵麵臨(lin) 著與(yu) 當今複興(xing) 傳(chuan) 統相同的問題。在首仕同安時，朱子就常常感受到道學高士的“仁愛”原則與(yu) 世俗主簿的“忠君”原則在心底隱隱交戰。^[16]我們(men) 都知道，忠君原則根源於(yu) 孝道傳(chuan) 統。而當這一思想觀念與(yu) 官僚製相結合時，忠孝便“被認為(wei) 是無條件的紀律之奉行的試金石與(yu) 保證，是官僚體(ti) 製最重要的身份義(yi) 務”^[17]。因此，“仁愛”與(yu) “忠君”的衝(chong) 突就不隻是觀念或實踐層麵上的衝(chong) 突，在其背後則是價(jia) 值維度的道德世界結構與(yu) 現實維度的官僚製支配結構間的衝(chong) 突。在曆史的宏觀層麵上，這一衝(chong) 突更表現在朱子時代的黨(dang) 爭(zheng) 中。餘(yu) 英時曾將卷入黨(dang) 爭(zheng) 的士大夫群體(ti) 劃分為(wei) “道學型”與(yu) “職業(ye) 官僚型”兩(liang) 大壁壘。[③]其中，以朱子為(wei) 代表的道學型士大夫不僅(jin) 關(guan) 心“治道”，還希望社會(hui) 的“大更改”，即重建理想的秩序；而這是被具有“得過且過”、“勿生事”心態的職業(ye) 官僚型士大夫所不能容忍的。^[18]難以否認的是，職業(ye) 官僚型士大夫“得過且過”、“勿生事”的心態多少是官僚製支配結構“非人性化”特征的反應，而對朱子而言，理想秩序的重建同時也是其道德世界結構的實現。在這個(ge) 意義(yi) 上，宋代黨(dang) 爭(zheng) 這一曆史現象便透顯出與(yu) 當今複興(xing) 傳(chuan) 統所要麵臨(lin) 的相同問題，即傳(chuan) 統價(jia) 值結構與(yu) 現實官僚製結構間的衝(chong) 突與(yu) 斷裂。

在價(jia) 值層麵的道德世界結構與(yu) 現實層麵的官僚製支配結構的衝(chong) 突中，官僚製本身的優(you) 勢可能注定了朱子“得君行道”理想的破滅。這樣一來，作為(wei) 一個(ge) 永不放棄“行道”理想的道學士大夫而言，朱子在官僚製之外的社會(hui) 教化活動就具有了獨特的意義(yi) 。朱子一生中較為(wei) 重要的社會(hui) 教化實踐大致具有三個(ge) 方麵的內(nei) 容，即書(shu) 院教化、鄉(xiang) 裏自治與(yu) 家禮家規。值得注意的是，這三方麵的教化實踐基本都是在官僚製結構之外進行的，特別是在書(shu) 院教化與(yu) 鄉(xiang) 裏自治活動中，朱子還有意與(yu) 官僚製結構劃清界限。^[19]以書(shu) 院教化為(wei) 例，朱子對當時因科舉(ju) 應試而形成的功利、庸俗的學風頗為(wei) 不滿，他曾在《大學章句序》中言：

自是以來，俗儒記誦詞章之習(xi) ，其功倍於(yu) 小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過於(yu) 大學而無實。其他權謀術數，一切以就功名之說，與(yu) 夫百家眾(zhong) 技之流，所以惑世誣民、充塞仁義(yi) 者，又紛然雜出乎其間。使其君子不幸而不得聞大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之澤，晦盲否塞，反覆沈痼，以及五季之衰，而壞亂(luan) 極矣！^[2](14)

科舉(ju) 是官僚製中的一個(ge) 重要運轉機製，它雖然是一個(ge) 社會(hui) 各階層得以進入士人階層的公平渠道，但因其官僚製的支配本質，科舉(ju) 所籠罩下的學風依然具有功利化、庸俗化、機械化的特征。與(yu) 之相反，朱子的書(shu) 院精神強調的是一種注重身心修煉與(yu) 人格培養(yang) 的教化精神，而朱子也正是通過書(shu) 院教化運動極大地推進了道學的社會(hui) 化適應。^[8]宋代書(shu) 院最初是來自民間的，因而書(shu) 院教化也主要是一種體(ti) 製外的教育活動，它不是為(wei) 社會(hui) 輸出專(zhuan) 門化、切事化的官僚人才，而是旨在德性與(yu) 德行的培養(yang) 乃至整個(ge) 個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 社會(hui) 風俗的全麵轉化。教化精神在體(ti) 製外的存在意味著官僚製的大機器還未統治著人生活的所有細節，在官僚製所遺留的這些“縫隙”中，朱子的道德世界作為(wei) 一套範導係統便能發揮其規範作用，並進而通過“人”這一道德世界的中心使之滲透進官僚製中，形成對官僚製的現實批判。

朱子這種在官僚製之外尋求道德世界實現的理路，為(wei) 當今中國複興(xing) 傳(chuan) 統價(jia) 值提供了真正可能的方案。但是，官僚製可能並不會(hui) 永遠為(wei) 人的生活留下“縫隙”，正如書(shu) 院的管理結構也有可能被徹底官僚化從(cong) 而喪(sang) 失其教化精神。在朱子的一生中，在官僚製內(nei) 成功設立的社倉(cang) 法，其背後的全體(ti) 大用精神對於(yu) 整個(ge) 官僚製而言其亦不過是曇花一現。[④]而後來朱子學成為(wei) 官學也並沒有實現道德世界對官僚製的徹底批判，反而成為(wei) 了官僚製運作的一部分，並逐漸喪(sang) 失了其全體(ti) 大用的精神，這一現象想必也是朱子本人所不願看到的。這些曆史現實告訴我們(men) ，即便是朱子提供的可能方案在現實中也從(cong) 未真正實現過，它隻能作為(wei) 一種理論上的可能性而將其寄希望於(yu) 未來。一個(ge) 可喜的現實是，朱子的教化精神在當今中國仍然星星點點地存在於(yu) 民間，如正在複興(xing) 的書(shu) 院教育中畢竟還是秉承了一些傳(chuan) 統書(shu) 院的教化精神。正是這種體(ti) 製外的教化活動，為(wei) 我們(men) 在官僚製的現代社會(hui) 中複興(xing) 傳(chuan) 統提供了真正的希望。

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