試論原始儒學的重商與(yu) 自由貿易思想傳(chuan) 統

作者：李競恒

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《孔子研究》2025年第3期

[摘要]從(cong) 商族的先公時代開始，殷人就有重視商業(ye) 貿易的傳(chuan) 統。考古和甲骨卜辭，都顯示商代商人有較高的地位，而殷遺民也多從(cong) 事工商業(ye) 活動。孔子本身就是殷人後裔，對於(yu) 商業(ye) 和財富的態度較為(wei) 友善寬和。儒商子貢，被孔子評價(jia) 為(wei) 瑚璉之器。保護商人財產(chan) 的子產(chan) ，則被孔子視為(wei) “仁”。以孔子、七十子、孟子為(wei) 代表的原始儒學，對於(yu) 商業(ye) 、貿易、財富與(yu) 持一種溫和友善的態度，讚成社會(hui) 分工，並反對價(jia) 格管製。孟子主張“關(guan) 市譏而不征”，其主張與(yu) 《大憲章》第13條，免除各市、區、鎮、港的關(guan) 卡稅的主張是一致的。與(yu) 古希臘柏拉圖、亞(ya) 裏士多德等敵視商業(ye) 、商人的主流思想家不同，原始儒學立足對於(yu) 市場貿易、工商業(ye) 、社會(hui) 分工持正麵肯定態度。這些思想遺產(chan) ，不僅(jin) 影響到漢代的司馬遷、賢良文學等人的觀念，甚至在近代通過傳(chuan) 教士，以及法國重農(nong) 學派魁奈（Francois Quesnay）等人，對歐洲經濟思想產(chan) 生了影響。

[關(guan) 鍵詞]原始儒學、商業(ye) 、自由貿易、財富、社會(hui) 分工

作者：李競恒，1984年生，四川江油人，曆史學博士，四川師範大學巴蜀文化研究中心副研究員。研究方向為(wei) 先秦史、思想史。

一、商族文化與(yu) 孔子對商業(ye) 和財富的態度

《周易·係辭下》記載，在遙遠的神農(nong) 氏時代，就出現了最早的商業(ye) 與(yu) 市場：“聚天下之貨，交易而退，各得其所”。在商族的先公時代，就已經善於(yu) 經營遠程商業(ye) 貿易活動。《周易•大壯》六五、《旅卦》上九分別提到他們(men) “喪(sang) 羊於(yu) 易”、“喪(sang) 牛於(yu) 易”，即商族的先公族長王亥趕著牛羊，前往河北易水流域的有易部落進行商業(ye) 貿易[1]。甲骨卜辭和商代金文材料顯示，當時殷人有較繁多的商業(ye) 活動。如“呼雀買(mai) ，物呼雀買(mai) ”（《合集》10976正），“其買(mai) ”、“弗買(mai) ”（《合集》11433、21776）等，都涉及到貴族領主的商業(ye) 買(mai) 賣。甲骨卜辭中有“多賈”，見於(yu) 賓組，曆組卜辭中尤多。也有具體(ti) 某地的商賈，如“亳賈”等。師組卜辭中，還記載商賈將龜甲引入商朝[2]。商代金文族徽中，有些是人背貝串“朋”的圖像，代表了以貿易為(wei) 職業(ye) 的氏族。張光直先生指出，以商貿與(yu) 貨貝為(wei) 族徽，也顯示了殷商的商人與(yu) 商業(ye) 具有受人尊敬的社會(hui) 地位[3]。在殷墟發掘的郭家莊南M1、M2、劉家莊M2、殷西M907、M1118、戚家莊M63等商賈墓葬，隨葬青銅器都有“賈”字銘文。隨葬成套青銅禮器，顯現出作為(wei) 商賈的墓主擁有一定的社會(hui) 地位[4]。此外，花東(dong) 甲骨卜辭中，還記載“子呼多賈，見於(yu) 婦好”（《花東(dong) 》37）。即大貴族“子”，介紹多名商賈，去麵見女領主婦好，進行商業(ye) 活動。由此，亦可見商代高級貴族介入商業(ye) 之常態。

商朝滅亡之後，商族人仍然繼承和發展了擅長經商貿易的傳(chuan) 統，《尚書(shu) ·酒誥》記載，當時殷人“肇牽牛車，遠服賈，用孝養(yang) 厥父母”，即殷遺民用牛車轉運各類商品，參與(yu) 遠程貿易，通過經商獲取財富，去孝養(yang) 自己的父母。在殷遺民的聚居中心雒邑，在周代發展為(wei) 重要的商業(ye) 中心，商賈眾(zhong) 多。西周銅器《頌簋》銘文記載周王命頌“司成周賈，監司新造賈用宮禦”（《集成》04332），可見殷遺民聚集的成周，商業(ye) 十分興(xing) 盛，因此周王專(zhuan) 門指定人對此加以管理，並采買(mai) 王室所需商品。《史記·貨殖列傳(chuan) 》說洛陽的商人“東(dong) 賈齊、魯，南賈梁、楚”，足跡走遍天下去經商。在原商朝王畿的衛國，商業(ye) 活動也十分活躍，人們(men) 熟悉的《詩經·衛風·氓》，就描寫(xie) 當時衛地民間“抱布貿絲(si) ”的商業(ye) 活動。據《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》，孔門著名的儒商子貢也是“衛人”，當是受到此種殷文化重視商業(ye) 風俗的熏染。

孔子本身也是殷人後裔，《禮記·檀弓上》中孔子自稱“而丘也，殷人也”，《史記·孔子世家》中孔子說“予始殷人也”。從(cong) 曲阜魯國故城的墓葬考古情況來看，甲組西周墓盛行殉狗的腰坑，而乙組西周墓則完全不見殉狗和腰坑，且兩(liang) 組墓的隨葬品擺放位置也多有差異[5]。曲阜甲組墓屬於(yu) 殷人氏族，乙組墓屬於(yu) 周人族群，魯國的殷人氏族完整保存著商文化的習(xi) 俗。這就意味著，孔子從(cong) 小對於(yu) 自己殷人身份，以及魯國殷人的社會(hui) 習(xi) 俗、經濟活動都有一定的了解。在文化觀念上，孔子繼承了商族人重視和積極看待商業(ye) 與(yu) 財富的傳(chuan) 統，而非後世“漢承秦製”以後那種繼承了秦製“重農(nong) 抑商”後儒的形象。餘(yu) 英時先生指出，《論語》中孔子反複說“沽”，使用商人的語言，說明他對商業(ye) 和市場非常熟悉[6]。有學者根據《孔子家語·在厄》記載孔子困於(yu) 陳、蔡，“子貢以所賚貨，竊犯圍而出，告糴於(yu) 野人”的記載，表明孔子與(yu) 弟子周遊列國時捎帶貨物，“孔子也和弟子們(men) 一起從(cong) 事過商業(ye) 活動”[7]。

孔子本人並不敵視商業(ye) 活動和財富，他認為(wei) “富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之”（《論語·述而》）。富有是值得追求的，所反對的隻是“不義(yi) 而富且貴”，而“富而好禮”（《論語·學而》），則是他最讚賞的模式。《論語·學而》中，子貢向孔子請教貧和富的兩(liang) 種立身態度，餘(yu) 英時推測，當子貢問這個(ge) 問題時，“他必定要麽(me) 已經富有，要麽(me) 正在變得富有”[8]。子貢的這一問題，正是作為(wei) 一名商人所關(guan) 注的。朱熹的注也曾推斷，子貢可能早年貧寒，通過經商而致富，“故以此為(wei) 問”。孔子的回答既肯定了貧而安樂(le) 的生活方式，同時也鼓勵並讚許了富裕商人的“富而好禮”。因為(wei) 孔子一直主張先富而後教，富裕的生活更容易讓人守護廉恥，以及去追求“馬斯洛需求層次理論”中那些更高層麵的內(nei) 容。《史記·貨殖列傳(chuan) 》中記載子貢“鬻財於(yu) 曹、魯之間，七十子之徒，賜最為(wei) 饒益”。《論語·公冶長》中，孔子將儒商子貢評價(jia) 為(wei) “瑚璉”之器。關(guan) 於(yu) 此二器，高明先生認為(wei) ，宋人以來將“瑚”作“簠”，理解為(wei) 方形之器，該字亦多見於(yu) 金文[9]。“璉”字在戰國文字從(cong) “軌”，於(yu) 省吾先生指出，“簋”字古文作“軌”，因而傳(chuan) 抄為(wei) “連”、“璉”[10]。因此，“瑚璉”就是方形的禮器“簠”和圓形的禮器“簋”兩(liang) 種，也對應著天圓地方的高遠含義(yi) ，是非常高的評價(jia) [11]。《論語·先進》中孔子說子貢“賜不受命，而貨殖焉，億(yi) 則屢中。”一些後儒狃於(yu) 漢代重農(nong) 抑商以後的成見，以為(wei) 這是孔子在批評子貢。但實際上，這個(ge) “命”字指爵命，“即殷仲堪所謂‘不受矯君命’，江熙所謂‘賜不榮濁世之祿’[12]”。因此，這句話其實也是孔子對子貢的讚許，稱許他不貪慕濁世的官爵，而能通過商業(ye) 成功，去獲得士君子的經濟自由與(yu) 人格尊嚴(yan) 。

孔子從(cong) 不反對財富，並且希望賢德的弟子能富裕。《史記·孔子世家》中，孔子曾對顏回說：“顏氏之子!使爾多財,吾為(wei) 爾宰”。希望顏回能夠富有，自己來擔任其家宰，就很能說明原始儒學對於(yu) 財富的基本態度。孔子從(cong) 來未將普遍存在的貧困視為(wei) 美德之源。他認為(wei) “貧而無怨難，富而無驕易”（《論語·憲問》），顯然已經注意到更富裕的經濟狀況，才能更容易讓人養(yang) 成知禮儀(yi) 的美德。而貧困對人的進德，往往構成潛在的傷(shang) 害。因此，在教化程序上，孔子主張對民眾(zhong) 要先富後教，《論語·子路》中孔子與(yu) 冉有對話：“子適衛，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉？’曰:‘富之。’曰:‘既富矣，又何加焉？’曰:‘教之’。”孔子認為(wei) 首先要富民，讓社會(hui) 與(yu) 民眾(zhong) 積累財富，在此基礎之上才能施展良好的教化，實現“富而好禮”的良風美俗[13]。

此外，很多人認為(wei) ，中國沒有契約傳(chuan) 統，但西周的鄭國在立國時代，便和商人們(men) 建立起一項憲法性的契約，所謂“爾無我叛,我無強賈,毋或匄奪。爾有利市寶賄,我勿與(yu) 知”（《左傳(chuan) ·昭公十六年》），即商人不背叛國家，則國家就保證不強買(mai) 商人們(men) 的商品，也不會(hui) 強行索取或搶奪，而是保護商人巨額財富的財產(chan) 權。兩(liang) 百年後，勢力強大的晉國權臣韓宣子向鄭國商人索要一件玉環，鄭國執政官子產(chan) 以“這不是國家府庫收藏的器物”為(wei) 理由回絕了。韓宣子又用壓價(jia) 的方式，向商人強行購買(mai) 玉環。這時，子產(chan) 搬出了兩(liang) 百年前的這項立國契約，談到了商人與(yu) 國家的約定，國家有義(yi) 務保護商人的財產(chan) 權，否則“敝邑強奪商人，是教敝邑背盟誓也”。最後，韓宣子隻能放棄強買(mai) 的打算。子產(chan) 堅持了鄭國的古老契約，守護了商人財產(chan) ，他能“養(yang) 民”的德性，受到了孔子的高度評價(jia) ，認為(wei) 他是“惠人也”（《論語·憲問》），“其養(yang) 民也惠”（《論語·公冶長》）。其養(yang) 民之“惠”，重要內(nei) 容便是守護與(yu) 商人的古老契約，並對財產(chan) 權進行保護。此外，《論語·堯曰》中孔子告誡子張所謂“惠而不費”，乃是“因民之所利而利之”，也正是讓民眾(zhong) 通過市場手段之“利”，從(cong) 而達成契約[14]。

綜合來看，孔子繼承了商民族重視商業(ye) 的文化傳(chuan) 統。孔門的衛人子貢，也受到過殷地這一文化傳(chuan) 統的熏染。孔子高度評價(jia) 儒商子貢，以及能保護商人財產(chan) 權的子產(chan) 。陳煥章早就注意到：“孔子從(cong) 未輕視商人，在漢朝以前，從(cong) 未有孔教徒提倡重農(nong) 抑商的政策”[15]。孔子開創了原始儒學這一學派，相比於(yu) 漢代以後的儒家，孔子在價(jia) 值觀念上對於(yu) 商業(ye) 、財富有更為(wei) 積極的評價(jia) 態度。

二、孟子的自由貿易與(yu) 社會(hui) 分工思想

（1）、孟子反對關(guan) 卡稅，主張自由商業(ye) ：

孟子繼承了孔子、七十子以來原始儒學重商和自由貿易的經濟思想這一傳(chuan) 統，並根據自己生活戰國時期的現實，而加以發揮創造。在混亂(luan) 的戰國時期，各諸侯國在商貿途徑的各陸路、水路上都設置有眾(zhong) 多關(guan) 卡、關(guan) 津，以便收取沉重的商稅。而這些盤剝，對於(yu) 商業(ye) 貿易與(yu) 商人合法利益，都造成了侵害，成為(wei) 一種沉重負擔。孟子主張自由貿易，反對各諸侯國對自由貿易的管製與(yu) 破壞，這是繼承了孔子以來的基本精神。《大戴禮記·主言》中，孔子就告訴曾參：“昔者明主關(guan) 而不征，市鄽而不稅”。據孔穎達，“此夏殷之法”[16]。即孔子繼承了夏商以來的古老傳(chuan) 統，反對關(guan) 卡稅，並將這一理念傳(chuan) 授給七十子這一代儒者。據《孔子家語·五儀(yi) 解》、《說苑·指武》等文獻中，孔子時也提出“弛關(guan) 市之稅，以惠百姓”的主張[17]。

戰國時期軍(jun) 國動員頻繁，關(guan) 市在基層密布，其稅收也成為(wei) 諸侯國的重要經濟來源。《管子·問》，說關(guan) 卡收入是諸侯“外財之門戶也”。《管子·乘馬》記載當時“方六裏名之曰社，有邑焉，名之曰央，亦關(guan) 市之賦”。方圓數裏之間的基層聚落範圍內(nei) ，就可能分布著收取稅金的關(guan) 市。《管子·幼官》、《大匡》中，提出良好治理狀態下的關(guan) 市稅是“市賦百取二，關(guan) 賦百取一”或“五十而取一”，而實際的收取量隻會(hui) 高得多。而《管子·問》專(zhuan) 門強調“征於(yu) 關(guan) 者勿征於(yu) 市，征於(yu) 市者勿征於(yu) 關(guan) ”，這也反映了當時關(guan) 卡稅與(yu) 市鄽稅之間的不斷重複征收，給商業(ye) 活動造成更大的壓力。北大藏漢簡《節》，內(nei) 容偏向道法家，其中提出“令關(guan) 市輕征賦”[18]。

從(cong) 考古資料來看，戰國時期關(guan) 卡商業(ye) 稅的數量眾(zhong) 多，其稅金盤剝可以導致商業(ye) 的沉重負擔。如包山楚簡《集箸》簡149的《斂關(guan) 津》，就記載了楚國征收賦稅的“陵迅尹”，對十個(ge) 邑、四條水道日常可以被免征“關(guan) 金”，但當地的尹令，以及征收賦稅“陵迅尹”的家相可以征收未計量的關(guan) 稅[19]。簡文中提到的十個(ge) 邑和四個(ge) 水域通道，雖然可以“不量其關(guan) 金”，但其實還是有其它的征收方式。而且潛台詞也意味著，其它地方的關(guan) 津，都是要收取“關(guan) 金”的。1957年和1960年，先後在安徽壽縣出土五件楚王頒發給貴族鄂君啟的車節和舟節，各有錯金銘文。車節銘文雲(yun) “得金節即毋征”，“不得其節即征”，即鄂君啟節是楚王發給特權階級頒發的“金節”憑證，在通過關(guan) 卡時能享有不征稅的特權。舟節銘文雲(yun) ：“見其金節毋征，毋舍桴飼；不見其金節則征。如載馬、牛、差以出內(nei) 關(guan) ，則征於(yu) 大府，毋征於(yu) 關(guan) [20]”。學者據這些銘文指出：“戰國中期楚境範圍內(nei) ，於(yu) 大小城邑的水、陸交通沿線當均設有關(guan) 卡，一方麵具有維護社會(hui) 治安或軍(jun) 事防禦上的功能，同時亦有征收商業(ye) 賦稅、稽查販運違規物資的作用。[21]”銘文記載當時楚國水路關(guan) 卡上，憑借特權金節可以免除征稅，但如果運載牛、馬出關(guan) 則由大府征稅。顯然，鄂君啟這種享有免征稅的特權貴族隻是極少數。絕大部分的普通商人、平民無論是走陸路還是走水路，關(guan) 卡都要遭受盤剝。“平民百姓不似鄂君啟之權貴，通商行旅是要遭到重重關(guan) 卡征斂的”[22]。

在張家山二四七號墓出土漢簡《算數書(shu) 》中，記載了戰國末期關(guan) 卡收稅的算術題，說商人帶著盾、狐、狸、犬出關(guan) ，要繳納關(guan) 金稅“百一十一錢”。另一道題記載經過關(guan) 卡，要繳納狐皮的“關(guan) 並租廿五錢”。百姓如果背著米出關(guan) ，要經過三個(ge) 關(guan) 卡，“三稅之一”[23]，即三分之一的物品都會(hui) 被作為(wei) 關(guan) 金稅。本來帶著三鬥三升四分升三的米，經過三個(ge) 關(guan) 卡壓榨，最後隻剩下一鬥米。可見當時遍地的關(guan) 卡稅，是非常沉重的負擔。戰國時期一些聲音，也在批評當時沉重的關(guan) 卡稅。如上博楚簡《容成氏》就帶有一些儒家思想傾(qing) 向，這一出土文獻讚美了大禹時代“關(guan) 市無稅”，民眾(zhong) 沒有沉重的關(guan) 卡稅。而到了夏朝末年的夏桀則相反，“以征關(guan) 市，民乃宜怨”。將征收關(guan) 卡稅，和桀紂統治聯係在一起[24]。

針對戰國時代的這些沉重關(guan) 稅，孟子主張自由貿易，對關(guan) 卡稅進行了嚴(yan) 厲批評。《孟子·盡心下》：“古之為(wei) 關(guan) 也，將以禦暴；今之為(wei) 關(guan) 也，將以為(wei) 暴。”即指出古人建立關(guan) 隘的初衷，是了抵禦施暴。而現在的關(guan) 隘之稅，卻成了汲取民眾(zhong) 血汗的一種暴行。《孟子·公孫醜(chou) 上》：“關(guan) ，譏而不征，則天下之旅皆悅，而願出於(yu) 其路矣。”孟子認為(wei) ，如果某國廢除沉重的關(guan) 卡稅，那麽(me) 天下其它各國的商人，都會(hui) 積極踴躍前往該國，進而推動該國的市場與(yu) 經濟繁榮。如侯家駒所言：“孟子關(guan) 於(yu) 賦稅的基本思想，是‘薄稅斂’，與(yu) ‘取於(yu) 民有製’”。其賦稅思想，是“寧管理，不征稅”[25]。《孟子·滕文公下》中記載的對話，以生動方式展現了孟子希望廢除沉重關(guan) 卡稅，實現自由通商的訴求：“戴盈之曰：‘什一,去關(guan) 市之征,今茲(zi) 未能,請輕之,以待來年,然後已,何如？’孟子曰：‘今有人日攘其鄰之雞者,或告之曰：是非君子之道。曰：請損之,月攘一雞,以待來年,然後已。如知其非義(yi) ,斯速已矣,何待來年？’”在孟子看來，這種嚴(yan) 酷的關(guan) 卡稅盤剝，和對民眾(zhong) 財產(chan) 的偷盜行為(wei) ，屬於(yu) 同一性質的。原始儒學這種一以貫之的理念，屬於(yu) “一極端的自由貿易學說”[26]。

孟子的為(wei) 政理念中，有聯合貴族、平民的共同利益，去共同削弱王權的傾(qing) 向[27]。在“去關(guan) 市之征”的努力方向上，孟子的這一訴求與(yu) 中世紀英格蘭(lan) 《大憲章》中限製王權的條款之間存在異曲同工之妙。《大憲章》的第13條就規定，免除過去約翰王設定的各市、區、鎮、港之關(guan) 卡稅，皆享有免費通關(guan) 權[28]。廢除關(guan) 卡稅，對於(yu) 貴族、普通平民來說都有好處，而限製的則是任性的強王權。

（2）、孟子為(wei) 社會(hui) 分工的辯護：

孟子生活時代，社會(hui) 思潮中流行各種反對社會(hui) 分工的思潮。其中著名的兩(liang) 個(ge) 例子，是許行門派和齊國的陳仲子。《孟子•滕文公上》記載：“有為(wei) 神農(nong) 之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：‘遠方之人聞君行仁政，願受一廛而為(wei) 氓。’文公與(yu) 之處，其徒數十人，皆衣褐，捆屨、織席以為(wei) 食。”許行這一學派，拒絕社會(hui) 分工，盡可能一切從(cong) 事體(ti) 力勞動，實現自給自足。其“道義(yi) ”的形象，在社會(hui) 上形成很大影響力。楚國有陳相、陳辛兩(liang) 兄弟，本來都是儒家學派陳良的弟子，學儒數十年，但在老師死後就放棄儒學，拜入許行門派跟隨學習(xi) 。可見這一類學派的思潮，已經對原始儒學形成強大挑戰。

錢穆先生認為(wei) 許行是南方楚國的墨家，是禽滑釐的弟子[29]。蔡元培認為(wei) 許行學派“慨於(yu) 工商業(ye) 之盛行”，“為(wei) 貧富懸絕之原因，則有反對物質文明”[30]。梁啟超認為(wei) 許行學派介於(yu) 墨家和道家之間，觀念上“要歸諸無政府”[31]。楊寬認為(wei) 許行學派，屬於(yu) “農(nong) 家和法家的抑商主張”[32]。徐中舒認為(wei) 許行學派代表了“南方農(nong) 村公社的觀念”[33]，是社會(hui) 發育較為(wei) 滯後的產(chan) 物。現在學著也認為(wei) ，許行、陳相師徒為(wei) 代表的這一學派，標誌著源自楚國農(nong) 家的鼎盛期[34]。許行學派確實民粹主義(yi) 者有相似之處，認為(wei) 自給自足的村社勞動才是美德之源，而鄙視社會(hui) 分工、商業(ye) 貿易。帶有“皈依者狂熱”的陳相，與(yu) 孟子辯論。在辯論中，陳相說許行所用的鐵農(nong) 具、做飯用的陶器等，也都是用自己種的糧食換來的。孟子就據此指出，許行同樣參與(yu) 了社會(hui) 分工，不可能凡事皆親(qin) 力親(qin) 為(wei) 。例如大禹率領各部落進行“疏九河，瀹濟漯，而注諸海；決(jue) 汝漢，排淮泗，而注之江”的巨大工程。此後中原地區洪水消退，才能耕種糧食。大禹忙於(yu) 治水，三過家門而不入，就算想親(qin) 自耕田，也是不可能的。大禹之後，出現了後稷這樣的農(nong) 官，契這樣的司徒民政官，必要的專(zhuan) 業(ye) 科層組織建立起來，作為(wei) 一個(ge) 小政府服務於(yu) 大社會(hui) ，有其存在的正當性，而不是在“盤剝民眾(zhong) ”。

在辯論中，孟子認為(wei) 商業(ye) 市場的交易，必然產(chan) 生社會(hui) 的分工合作。楊寬在《戰國史》中提到，許行所在的神農(nong) 家和法家一樣，都有抑製商業(ye) 的主張[35]。陳相就認為(wei) ，理想狀態是所有商品價(jia) 格相等，輕重相等的絲(si) 綢和麻布也都價(jia) 格等同，這樣就算五尺高的孩子到了市場，也不會(hui) 受到欺騙，就會(hui) 實現社會(hui) 正義(yi) 。孟子針對這種人為(wei) 製定市場價(jia) 格的謬論，提出這是擾亂(luan) 天下之說。如果大鞋和小鞋子都同一個(ge) 價(jia) 格，誰還去生產(chan) 大鞋子？如果絲(si) 綢原料和麻線原料輕重價(jia) 格一樣，誰還來生產(chan) 絲(si) 綢。所以許行這種想法是“亂(luan) 天下也”。所謂“巨屨小屨同賈，人豈為(wei) 之哉？從(cong) 許子之道，相率而為(wei) 偽(wei) 者也，惡能治國家？”如果要像許行那樣，一切自給自足，盡可能排斥市場交易，就得實行嚴(yan) 格的價(jia) 格管製，這一定會(hui) 導致最後人們(men) 都買(mai) 不到自己需要的商品，價(jia) 格管製的結果是一切物資都短缺。孟子為(wei) 自由市場辯護，權力之手不要去製定價(jia) 格，以為(wei) 自己能做到“調控市場”。

孟子在與(yu) 弟子匡章的對話中，還批評過齊國以“廉潔”著稱的陳仲子。據《孟子·滕文公下》的記載，陳仲子的哥哥陳戴，有上萬(wan) 鍾糧食的俸祿，但陳仲子認為(wei) 他這是不義(yi) 之財，便遠離哥哥和母親(qin) ，獨自到“於(yu) 陵”這個(ge) 地方去居住。於(yu) 陵，位於(yu) 現在的山東(dong) 鄒平縣的古城村周圍，至今仍然有殘存城牆和戰國磚瓦陶片[36]。陳仲子在於(yu) 陵，“彼身織屨，妻辟纑，以易之也”，即親(qin) 自織草鞋，妻子紡麻繩，去交換糧食維持生活，其實還是參與(yu) 了社會(hui) 分工與(yu) 商業(ye) 貿易。《漢書(shu) ·鄒陽傳(chuan) 》記載“於(yu) 陵子仲，辭三公為(wei) 人灌園”，即陳仲子辭去了齊國的“三公”高位，給人澆灌園子謀生。師古注還說，後來楚王聽說他賢德，又派人給了他“金百鎰”，聘請他作楚國宰相。陳仲子又拒絕了，並帶著妻兒(er) 們(men) 逃走，“而為(wei) 人灌園，終身不屈其節”[37]。梁啟超認為(wei) 陳仲子屬於(yu) “遁世個(ge) 人主義(yi) ”的道家，與(yu) 田齊王族同氏，屬於(yu) 很高貴族等級，但是他的思想“與(yu) 楊朱一派正相反，然其為(wei) 極端的個(ge) 人主義(yi) 則一也”[38]。孟子認為(wei) ，這種追求極端“廉潔”的人，拒絕一切合理的社會(hui) 分工，最終不過是“蚓而後充其操者也”，隻有變成蚯蚓才能符合其“廉潔”標準。

孟子關(guan) 於(yu) 對社會(hui) 分工中“大人之事”和“小人之事”的論述，與(yu) 古羅馬史學家李維（Titus Livius）在《自建城以來史》第二卷中比喻有異曲同工之妙。當時羅馬平民集體(ti) 出走，不願意接受“勞心者”的治理。後來元老院找來一個(ge) 擅長言辭的平民墨涅尼烏(wu) 斯·阿格裏帕去解釋，他指出國家相當於(yu) 一個(ge) 完整的人體(ti) ，有胃、有嘴、有四肢。但各部分看到隻是胃在接受供養(yang) ，覺得不公平。於(yu) 是，嘴不接收送來的東(dong) 西，牙齒拒絕咀嚼，以為(wei) 這樣可以製服胃，最後卻發現整個(ge) 身體(ti) 都陷入了極度的消瘦。“這時大家發現，胃也不疏於(yu) 職守，它不僅(jin) 受撫養(yang) ，而且也撫養(yang) ，把我們(men) 賴以生存和強健的東(dong) 西歸還身體(ti) 各部分，食物被消化後形成的血液被均衡地分流在各處血管裏”。理解到這一點後，羅馬平民們(men) 便改變了以前的看法[39]。孟子所說“大人之事”、“勞心者”或古羅馬人比喻的“胃”，其實都是在表達，社會(hui) 需要分工，除了生產(chan) 勞動之外，也需要一些人脫離直接生產(chan) ，提供良好的社會(hui) 公共服務，即“大人之事”。

除了勞心和勞力之分工外，孟子還為(wei) 眾(zhong) 多行業(ye) 的社會(hui) 分工進行辯護。“在孟子（孔子亦是如此）心目中，各種產(chan) 業(ye) 的地位無分軒輊，而與(yu) 秦後儒家重農(nong) 輕商（亦即輕工）之思想，截然不同”；“隻要能通其功，易其事，所有的產(chan) 業(ye) 都是重要的，而無輕重之分”[40]。通過自發秩序下社會(hui) 自身形成眾(zhong) 多行業(ye) 的分工，再以自由商業(ye) 交換的方式實現合作，才能形成繁榮與(yu) 富足的社會(hui) 。而在此富民基礎之上，才能施展教化，達到富而好禮。

三、從(cong) 經濟史的角度重新思考原始儒學

先秦的原始儒學，從(cong) 孔子、七十子、孟子以來，甚至一直到荀子，都一以貫之的重視商業(ye) 與(yu) 市場分工。《荀子·王製》中和孟子一樣，也主張“關(guan) 市幾而不征”。《荀子·王製》中強調社會(hui) 分工，通過市場貿易，中原地區能夠得到北海的走馬吠犬，南海地區的羽毛、象牙，東(dong) 海地區的魚、鹽和染料，西海地區的皮革。“故澤人足乎木，山人足乎魚，農(nong) 夫不斲削，不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟”。水邊的人能獲得足夠的木材，山上的人能得到足夠多的魚，農(nong) 民不用冶煉能獲得足夠的農(nong) 具，工匠不用親(qin) 自耕田卻能獲得足夠的糧食。“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用”。隻要通過社會(hui) 分工與(yu) 充分發展的自由市場貿易，就能產(chan) 生這樣神奇效果的。《荀子·王霸》中提出：“關(guan) 市幾而不征，質律禁止而不偏，如是，則商賈莫不敦愨而無詐矣。”《荀子·富國》中批評戰國時期各國君主，對商業(ye) 和民間財富的榨取：“厚刀布之斂以奪之財，重田野之稅以奪之食，苛關(guan) 市之征以難其事”。

可以說，自孔子以來一直到荀子，整個(ge) 先秦原始儒學傳(chuan) 統都是重視商業(ye) 、自由貿易與(yu) 社會(hui) 分工的。原始儒學對於(yu) 商業(ye) 和契約思維十分熟悉，因此有時也用來比喻和理解君臣關(guan) 係。如清華大學收藏竹簡的儒書(shu) 《治政之道》中，就提出了“君臣之相事，譬之猶市賈之交易，則皆有利焉”[41]。意思是，君臣關(guan) 係本質上是一種和商業(ye) 交易相似的契約關(guan) 係在這一背景下，梁啟超評價(jia) 原始儒學：“儒家言生計，不采幹涉主義(yi) ”[42]。總結其重視經濟自由這一特點，可謂十分精確。秦漢以後儒家“重農(nong) 抑商”，其實是偏離了原始儒學的早期傳(chuan) 統，而是繼承了商鞅、韓非以來“重關(guan) 市之賦，則農(nong) 惡商”，“利出一孔”，“商怯，則欲農(nong) ”，“商欲農(nong) ，則草必墾”等觀念，塑造秦漢國家的精神性格遺產(chan) 。但直到西漢時期，繼承了原始儒學觀念的司馬遷、賢良文學等，仍然對秦漢式嚴(yan) 格管控市場的模式進行批評[43]。中國古代輕視商業(ye) 的文化，不是源自於(yu) 先秦儒家，“而是來源於(yu) 先秦的法家”[44]。

過去一些經濟學家對儒學有偏見，如羅斯巴德（Murray Rothbard）就認為(wei) ，儒家與(yu) 法家接近，而老莊才主張自由經濟。鮑芝（David Boaz）也認為(wei) ，道家老子是第一個(ge) 自由經濟的主張者。但實際上，隨著學術認識的深入，已經有經濟學家指出，根據《論語》、《孟子》甚至《鹽鐵論》等文獻中所反映的原始儒家思想，恰恰是主張經濟自由和為(wei) 商業(ye) 傳(chuan) 統辯護的[45]。與(yu) 中國原始儒學形成鮮明對比的，是西方“兩(liang) 希傳(chuan) 統”的思想源頭，最初都是敵視商業(ye) 與(yu) 財富的。哈耶克曾談到，西方柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德，都對商人表示藐視。西方“兩(liang) 希傳(chuan) 統”中攜帶著都蔑視商業(ye) 活動的基因，柏拉圖在《理想國》中嘲諷商人是“是些身體(ti) 最弱不能幹其他工作的人幹的”。 “在古希臘，當然主要是斯巴達人，即那些最強烈反對商業(ye) 革命的人……在柏拉圖和亞(ya) 裏士多德那兒(er) ，我們(men) 便可發現一種向往恢複斯巴達行為(wei) 方式的懷鄉(xiang) 病”[46]。古希臘之外，“希伯來傳(chuan) 統”的耶穌則用鞭子把兌(dui) 換銀錢、賣牛羊和鴿子的商人們(men) 驅逐出聖殿，並認為(wei) 富人升天比駱駝穿過針孔更難，富人應該變賣所有財產(chan) 分給窮人。早期基督教的基本盤是奴隸和貧民，並實行財產(chan) 共有，敵視商業(ye) 與(yu) 致富[47]。在歐洲宗教改革運動中，各類向原始基督教回歸的運動，也伴隨著大量反商業(ye) 、反私有財產(chan) 的狂熱運動[48]。

十六、十七世紀，很多歐洲傳(chuan) 教士將中國儒家自由放任經濟思想傳(chuan) 播到歐洲，如馬弗裏特《中國：歐洲的楷模》一書(shu) ，上卷介紹儒家思想通過傳(chuan) 教士筆記、信件等傳(chuan) 到歐洲，下卷為(wei) 魁奈（Francois Quesnay）對中國思想的梳理[49]。魁奈就曾通過西盧埃特受到過“中國哲學家的書(shu) 籍”影響，並且十分崇尚儒家的思想。而西盧埃特就是在1687年，從(cong) 孔子的原始儒學著作中獲得了關(guan) 於(yu) “聽從(cong) 自然的勸告”，“自然本身就能做成各種事情”的觀點。英國學者赫德森就認為(wei) 魁奈的自然秩序思想就是中國主張君主“無為(wei) ”的觀念。日本學者瀧本誠一認為(wei) ，法國重農(nong) 學派的經濟自由放任觀念與(yu) 中國思想相同，我國學者侯家駒也曾指出“我國儒家經濟思想啟發了西方自由經濟思想”。儒家主張的無為(wei) ，以治理為(wei) 目的，尤其講究德治，這對於(yu) 魁奈當時正在積極尋求一種新的經濟原則，以此取代他所堅定反對的國家幹預型重商主義(yi) 政策來說，顯然產(chan) 生了很大啟迪作用。“重農(nong) 學派的自由放任原則，實際上主要是中國儒家的無為(wei) 思想之變形”[50]。

可以說，原始儒學的重視商業(ye) 、自由貿易與(yu) 對財富的態度，在一定程度上參與(yu) 和塑造了歐洲啟蒙時代與(yu) 近現代經濟的演化發展。原始儒學的這一源頭，最初來自作為(wei) “殷人”的孔子，繼承並發揚了殷商族群重視商業(ye) 、善於(yu) 經商的文化傳(chuan) 統。通過孔子、七十子、孟子一直到荀子以來的繼承發揚，原始儒學的經濟思想，形成了一以貫之的獨特學術風格。對於(yu) 原始儒學經濟思想的深入發掘，有助於(yu) 將華夏先秦文化的優(you) 秀智慧，與(yu) 現代社會(hui) 的問題意識進行對接。

[1]楊升南：《從甲骨文的“買”字說到商代的商業》，載《中原文化研究》2019年3期，第7頁。
 
[2]李學勤：《兮甲盤與駒父盨》，自《新出青銅器研究》，人民美術出版社，2014年，第122頁。
 
[3]張光直：《中國考古學論文集》，三聯書店，1999年，第382頁。
 
[4]杜金鵬：《殷墟鐵三路 89 號墓葬討論》，載《江漢考古》2024年4期，第88頁。
 
[5]山東省文物考古研究所、山東省博物館、濟寧地區文物組、曲阜縣文管會：《曲阜魯國故城》，齊魯書社，1982年，第188頁。
 
[6]餘英時：《商業文化與中國傳統》，自《人文與理性的中國》，程嫩生等譯，上海古籍出版社，2007年，第276—277頁。
 
[7]馬濤：《儒家傳統與現代市場經濟》，複旦大學出版社，2000年，第68頁。
 
[8]餘英時：《商業文化與中國傳統》，自《人文與理性的中國》，程嫩生、羅群等譯，上海古籍出版社，2007年，第276頁。
 
[9]高明：《䀇、簋考辨》，載《文物》1982年6期，第72頁。
 
[10]於省吾：《論語新證》，載《社會科學戰線》1980年4期，第134頁。
 
[11]李競恒：《論語新劄：自由孔學的曆史世界》，福建教育出版社，2014年，第91—93頁。
 
[12]孔祥來：《儒家經濟思想的“自由放任”傾向》，載《孔子研究》2021年3期，第26頁。
 
[13]孔子先富後教的思想，也見於《家語·賢君》、《說苑·建本》等文獻記載。侯家駒：《先秦儒家自由經濟思想》，台北聯經出版事業公司，1983年，第38頁。
 
[14]盛洪：《儒學的經濟學解釋》，中國經濟出版社，2016年，第186—187頁。對於孔子所言“因民之利而利之”，早在康有為時期，就注意到這是主張“所因者，國家全不幹預”的經濟自由思想。康有為：《論語注》，中華書局，1984年，第303頁。
 
[15]陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2015年，第322頁。
 
[16]方向東：《大戴禮記匯校集解》上冊，中華書局，2008年，第10—12頁。
 
[17]馬濤：《儒家傳統與現代市場經濟》，複旦大學出版社，2000年，第68頁。《左傳·文公二年》中，孔子批評臧文仲不仁，其中一條理由是“廢六關”。杜注認為，六關是為了禁止商人這些“末遊”。但《孔子家語》中，此處作“置六關”，王肅解釋是，魯國沒有這六關，臧文仲設置了這六關，“以稅行者，故為不仁”。清人惠棟也指出，“廢”與“置”古字通，所以此處實際是置六關。李學勤主編：《春秋左傳正義》上冊，北京大學出版社，1999年，第496頁。孔子反對的，正是臧文仲增加關卡收稅的行為。
 
[18]北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢竹簡（伍）》，上海古籍出版社，2014年，第39頁。
 
[19]朱曉雪：《包山楚簡綜述》，福建人民出版社，2013年，第374—376頁。
 
[20]於省吾：《“鄂君啟節”考釋》，載《考古》1963年8期，第442—447頁。
 
[21]徐少華：《從鄂君商貿析戰國時期的關稅》，載《江漢考古》2016年5期，第91頁。
 
[22]杜正勝：《古代社會與國家》，台北允晨文化實業股份有限公司，1992年，第600頁。
 
[23]張家山二四七號漢墓竹簡整理小組：《張家山漢墓竹簡（二四七號墓）》，文物出版社，2006年，第136—137頁。
 
[24]馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書(二)》，上海古籍出版社，2002年，第263頁。
 
[25]侯家駒：《先秦儒家自由經濟思想》，台北聯經出版事業公司，1983年，第139頁。
 
[26]陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館，2015年，第354頁。
 
[27]李競恒：《孟子與混合政體的“打地鼠”遊戲》，自《愛有差等：先秦儒家與華夏製度文明的構建》，廣西師範大學出版社，2024年，第60—67頁。
 
[28][英]《大憲章》，陳國華 譯，商務印書館，2016年，第33頁。
 
[29]錢穆：《先秦諸子係年》，商務印書館，2002年，第408—409頁。
 
[30]蔡元培：《中國倫理學史》，高平叔編：《蔡元培全集》第二卷，中華書局，1984年，第35頁。
 
[31]梁啟超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社，2014年，第122頁。
 
[32]楊寬：《戰國史》，上海人民出版社，2016年，第160頁。
 
[33]徐中舒：《論堯舜禹禪讓與父係家族私有製的發生和發展》，自《先秦史十講》，中華書局，2012年，第12—14頁。
 
[34]高華平：《農家源流與楚國的農家學者》，載《船山學刊》2013年3期，第105—112頁。
 
[35]楊寬：《戰國史》，上海人民出版社，2016年，第90—91頁。
 
[36]張光明：《齊文化的考古發現與研究》，齊魯書社，2004年，第49頁。
 
[37][清]王先謙：《漢書補注》第八冊，上海古籍出版社，2012年，第3815—3816頁。
 
[38]梁啟超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社，2014年，第121頁。
 
[39] [古羅馬]提圖斯·李維：《自建城以來（第一至十卷選段）》，王煥生譯，中國政法大學出版社，2009年，第85—87頁。
 
[40]侯家駒：《先秦儒家自由經濟思想》，台北聯經出版事業公司，1985年，第114頁。
 
[41]李守奎：《清華簡〈治政之道〉的治政理念與文本的幾個問題》，載《文物》2019年9期，第46頁。
 
[42]梁啟超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社，2014年，第190頁。
 
[43]李競恒：《豈有此理？中國文化新讀》，四川人民出版社，2023年，第93—96頁。
 
[44]馬濤：《儒家傳統與現代市場經濟》，複旦大學出版社，2000年，第73頁。
 
[45] Roderick T. Long;Austro-Libertarian themes in early Confucianism. Journal of Libertarian Studies: Volume 17, no. 3 (Summer 2003), PP35—60.
 
[46][英]弗裏德裏希·哈耶克：《致命的自負》，馮克利 等譯，中國社會科學出版社，2011年，第31、第101—102頁。
 
[47]《耶經·約翰福音》第二章、《耶經·馬太福音》第十九章。尼采認為，幾乎所有的現代左翼意識形態，都是基督教的現代變體。吳增定：《導讀》，[德]尼采：《敵基督者》，三聯書店，2017年，第111頁。
 
[48][美]默瑞·N.羅斯巴德：《亞當·斯密以前的經濟思想：奧地利學派視角下的經濟思想史》，張鳳林 譯，商務印書館，2012年，第237—269頁。
 
[49]盛洪：《儒學的經濟學解釋》，中國經濟出版社，2016年，第192—193頁。
 
[50]談敏：《法國重農學派學說的中國淵源》，上海人民出版社，2014年，第212—214頁。