試析孟子哲學中的“欲”

作者：廖曉煒（華中科技大學哲學學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《倫(lun) 理學研究》2025年第3期

摘 要：“欲”是討論孟子哲學中行動動力問題，所不容忽視的一個(ge) 核心觀念，孟子對道德行動之本質以及修身問題的思考，均以之為(wei) 概念基礎。孟子論“欲”，涉及自然之欲與(yu) 道德之欲、原初之欲與(yu) 理性之欲，以及目的性的理性之欲與(yu) 工具性的理性之欲，等諸多重要區分；同時，更涉及決(jue) 定整體(ti) 人生方向且具有長期性與(yu) 穩定性的理性之欲，也即“誌”。“欲”作為(wei) 行動的開端，其合理化乃是決(jue) 定行動具有道德性的關(guan) 鍵所在。從(cong) 修身的角度而言，“欲”的合理化則有待於(yu) 透過持續不斷地肯認道德價(jia) 值以建立仁義(yi) 或道德之誌，從(cong) 而確保實踐上道德之欲相對於(yu) 自然之欲的優(you) 先性。

關(guan) 鍵詞：孟子；原初之欲；理性之欲；無欲其所不欲；誌

“欲”是中國古典哲學中一個(ge) 頗為(wei) 重要的觀念，劉殿爵甚至認為(wei) ：“若說中國古代思想以‘人’為(wei) 中心，而‘人’的研究則以‘欲’為(wei) 中心，這看法是毫不誇張的”。[1]餘(yu) 國藩對此觀點亦特加讚賞。[2]事實上，“欲”也是孟子哲學中的一個(ge) 基礎性觀念。孟子不隻提出“耳目之欲”“可欲之謂善”“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”“無欲其所不欲”等重要觀念和說法；更強調生與(yu) 義(yi) 同為(wei) “欲”的對象，亦即將自然之欲與(yu) 道德之欲並置。凡此都是我們(men) 了解孟子思考道德行動、修身等問題所不容忽視的重要觀念。但就學界對孟子思想的研究來看，專(zhuan) 門論及孟子哲學中“欲”的文字尚不多見。本文即嚐試以當代行動哲學的相關(guan) 討論為(wei) 參照，透過詳細疏解《孟子》的相關(guan) 表述，對孟子哲學中的“欲”給出一種可能的、較為(wei) 係統的分析。

一、作為(wei) 行動動力的“欲”

受宋明理學天理人欲之辨的影響，談及儒家“欲”這個(ge) 觀念，我們(men) 首先想到的大概就是自然生命的基本欲求（bodily appetites），所謂“情欲”或“嗜欲”之類。其實，《論語》《孟子》中的“欲”字，雖有用作名詞的用例，如“棖也欲，焉得剛”（《論語·公冶長》）、“從(cong) 耳目之欲”（《孟子·離婁下》）等，但主要用作動詞，是“（想）要（to want，desire）”的意思。[3]而“欲”的對象也十分寬泛，如《孟子·萬(wan) 章上》提到“人悅之、好色、富貴”等，皆人之所欲；此外，孟子也明確認為(wei) 善與(yu) 義(yi) 同樣為(wei) 人所欲。當然，更多的時候，“欲”指向的是特定的行動，如“民欲與(yu) 之偕亡”。此所以劉師培曰：“有嗜欲之欲，如《禮運》言飲食男女，人之大欲存焉，是。有欲望之欲，如《論語》言欲仁、欲立、欲達，《孟子》言欲義(yi) 、欲貴、欲廣土眾(zhong) 民是也。”[4]照文字學家的看法，動詞性的“欲”為(wei) 原始詞，名詞性的“欲”乃滋生詞。[5]熟悉當代哲學的人不難看出，“欲”的上述用法與(yu) 意涵與(yu) 當代行動哲學中所討論的“desire”頗為(wei) 接近。[6]是以，本文以行動哲學為(wei) 參照，緊扣行動的動力問題，係統疏解孟子哲學中的“欲”觀念。由於(yu) 儒學以道德行動為(wei) 核心關(guan) 切，因此本文的討論亦聚焦於(yu) 道德行動的動力問題。

事實上，在孔子有關(guan) “行仁”的討論中即已深刻地觸及“欲”或者說道德實踐的“動力”（motivational power）問題。我們(men) 先看以下幾則材料：

1、子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）

2、子曰：“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”[7]（《論語·衛靈公》）

3、子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於(yu) 仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”（《論語·裏仁》）

4、冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫。”（《論語·雍也》）

這四則材料透露出孔子有關(guan) 道德行動的幾點重要看法：a、人人具足為(wei) 仁的能力，此所以孔子說“我未見力不足者”；b、為(wei) 仁的能力要落實到具體(ti) 的實踐中，成就真實的道德行動，還須另一重要的主觀條件，亦即對仁之好或欲；所謂“我欲仁，斯仁至矣”或“欲仁而得仁”（《論語·堯曰》）；c、但就成德實踐或道德教育的角度而言，我們(men) 如何能如好色一般真切地好仁、欲仁，恰恰是問題的關(guan) 鍵所在，唯有好仁、欲仁，我們(men) 才會(hui) 真正“用力於(yu) 仁”，此所以孔子屢屢感歎“吾未見好德如好色者”“我未見好仁者，惡不仁者”。[8]朱子在討論“仁遠乎哉章”時，亦有類似的評論：“今人非不知利祿之不可求，求之必不可得，及至得底，皆是非用力所至。然而有誌終身求之而不止者。如何得人皆欲仁！所以後來聖賢不出，盡是庸凡，便是無肯欲仁者。如何得個(ge) 道理，使人皆好仁？……須是真個(ge) 好德如好色時方可。”[9]可見，如何激發道德行動的內(nei) 在動力，亦即真正地好仁、欲仁，乃是討論成德實踐不得不麵對的一個(ge) 重要問題。此外，還須提及的一點是，《論語》中雖未出現作“情感”解的“情”字，但欲似與(yu) 情感之間有其內(nei) 在的關(guan) 聯，如《論語·顏淵》有“愛之欲其生，惡之欲其死”的說法。事實上，前引“好仁惡不仁”的說法，孟子後來即進一步以道德情感“是非之心”說之。有關(guan) 情、欲之關(guan) 係，後文詳論。

孔子“未有力不足者”的洞見及其所麵對的“動力”問題，均為(wei) 孟子所繼承，由《梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”的討論，不難看出這一點。該章篇幅較長，但結構清晰嚴(yan) 整，大體(ti) 可以分為(wei) 以下三個(ge) 部分：1、孟子以“以羊易牛”事件向齊宣王解釋其可以做到“保民而王”的根據之所在，換言之，齊宣王不忍牛之觳觫之心“足以王矣”，[10]進而孟子說明現實上齊宣王之不王，乃“不為(wei) 也，非不能也”。2、孟子進一步嚐試診斷齊宣王“能而不為(wei) ”的原因所在，他在向齊宣王解釋“不能”與(yu) “不為(wei) ”之別的同時，引導其反省何以會(hui) “能而不為(wei) ”：“今恩足以及禽獸(shou) ，而功不至於(yu) 百姓者，獨何與(yu) ？權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為(wei) 甚。王請度之！抑王興(xing) 甲兵，危士臣，構怨於(yu) 諸侯，然後快於(yu) 心與(yu) ？”孟子顯然認為(wei) 其中的關(guan) 鍵在於(yu) 齊宣王主觀上缺乏發政施仁的內(nei) 在動力，因而才會(hui) 引導其對內(nei) 心進行自我反省，並質疑：能行仁政卻不為(wei) ，難道是因為(wei) “興(xing) 甲兵，危士臣，構怨於(yu) 諸侯”更能讓內(nei) 心獲得滿足感嗎？3、孟子的質疑，讓齊宣王最終道出內(nei) 心的真實意願，其所以不行仁政，乃是因為(wei) 想要“求吾所大欲”，換言之，齊宣王真正希望做的事情是遂其大欲，並不惜以“興(xing) 甲兵，危士臣，構怨於(yu) 諸侯”為(wei) 代價(jia) ，因而也就缺乏行仁政的動機了，蓋發動戰爭(zheng) 與(yu) 發政施仁，乃完全相反的行動方向。可見，“欲”是決(jue) 定行動的內(nei) 在動力。孟子在確定齊宣王之“大欲”乃“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”之後，並未對此“大欲”本身做任何評價(jia) ，而是從(cong) “目的—手段”之慎思的角度，向齊宣王解釋實現此欲或目的的唯一手段隻能是發政施仁。齊宣王顯然被孟子的那套說辭所打動，因而想要知道孟子可以提供何種手段以幫助自己實現理想，因而說：“吾惛，不能進於(yu) 是矣。願夫子輔吾誌，明以教我。我雖不敏，請嚐試之。”孟子因之進一步向其解釋仁政的具體(ti) 內(nei) 容。可見，孟子雖未能讓齊宣王最終以保民而王作為(wei) 自己一切行動的終極目的，有如齊宣王所謂的“大欲”，但至少在手段的意義(yi) 上，讓齊宣王在一定程度上有了想要發政施仁的意願，也就是說，齊宣王在此特定的意義(yi) 上，亦“欲”發政施仁。就此而言，孟子與(yu) 齊宣王的對話，從(cong) 某種程度上來講是成功的。

由上可見，孟子與(yu) 齊宣王對話的核心關(guan) 切在於(yu) ，如何透過啟發與(yu) 引導，以激發其內(nei) 心想要（“欲”）行仁政的動力。因此，孟子判定齊宣王在保民而王或行仁政這件事情上是能而不為(wei) ，他所要表達的真實意思是：齊宣王具備足夠的能力去行仁政，現實上，行或不行仁政的關(guan) 鍵就在於(yu) 其是否擁有相應的行動的動力，這動力當然是主觀的、內(nei) 在的。

孟子並不隻是在道德行動的領域討論“欲”與(yu) 行動的動力問題，更在較為(wei) 一般的意義(yi) 上論及這一問題。如《孟子·告子上》曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以養(yang) 之者。至於(yu) 身，而不知所以養(yang) 之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。”在孟子看來，人若愛桐梓而欲生之，則自然會(hui) 以恰當的方式去照料它們(men) 。同樣，如果人真正的關(guan) 心自己，必然也會(hui) 以合理的方式去培養(yang) 、發展自己的人格。因此，無論是“養(yang) 桐梓”還是“養(yang) 身”，我們(men) 采取這些行動必不可少的主觀條件，即是對桐梓與(yu) 身之愛，進而才會(hui) 想要（“欲”）采取相應的行動，這是行動所以可能的內(nei) 在動力。

《孟子·告子上》“魚我所欲章”亦清晰地表達了相同的意思：“生亦我所欲，所欲有甚於(yu) 生者，故不為(wei) 苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於(yu) 死者，故患有所不辟也。”人總是欲生而惡死的，可是在有些情況下，我們(men) 甚至可以做到不苟且偷生、不避禍患，顯然是因為(wei) 這些行動背後有著更為(wei) 強烈的“欲”作為(wei) 其動力。

綜上所述，“欲”是孔孟儒學用以解釋行動動力的核心觀念，“欲”因此可說是行動的開端，激發好德欲仁的道德之欲因而也就成為(wei) 道德實踐或修身成德的關(guan) 鍵所在，但這究竟何以可能？透過原初之欲與(yu) 理性之欲的區分，我們(men) 將看到，孟子一方麵試圖說明道德之欲的人性根據，另一方麵更從(cong) 理性反思的層次強調須將原初的道德之欲轉化為(wei) 道德之誌，從(cong) 而確立道德之欲在實踐上相對於(yu) 耳目之欲的價(jia) 值優(you) 先性，並以之說明修身成德的動力之所在。

二、原初之欲與(yu) 理性之欲

就形式的角度而言，孟子哲學中的“欲”大體(ti) 可以區分為(wei) ：原初之欲和理性之欲兩(liang) 大類。[11]若以當代哲學的相關(guan) 討論為(wei) 參照，孟子所論及的最基本的“欲”可稱之為(wei) “原初之欲（prima facie desire）”（Sergio Tenenbaum）[12]或“非激發之欲（unmotivated desire）”（Thomas Nagel）[13]。這一類的“欲”往往直接呈現在我們(men) 的意識之中，並被我們(men) 所感受到，因而是未經理性反思的。[14]就內(nei) 容的角度而言，依孟子之間，除耳目之欲亦即生理本能所產(chan) 生的衝(chong) 動之外，這一類的“欲”還包括原初的道德之欲。“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也”（《盡心上》）、“好色，人之所欲”（《萬(wan) 章上》）等表述，即顯示人人皆有作為(wei) “原初之欲”或“非激發之欲”的“耳目之欲”或者說自然之欲。荀子“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《性惡》）之說即是對此的更為(wei) 明確的表達。

至於(yu) 原初的道德之欲，孟子“乍見孺子入井”的思想實驗即是對此的經典說明：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。”（《公孫醜(chou) 上》）這裏雖未直接提到“欲”，但“怵惕惻隱”作為(wei) 一種內(nei) 在的不忍、不安，其實是一種要求幫助孺子的強烈的力量。[15]換言之，唯有通過幫助孺子這道德的行動，內(nei) 心的不忍、不安才能被釋放，因而獲得一種滿足感，這頗類於(yu) 當下的饑餓之於(yu) 獲取食物的強烈欲求。這與(yu) John Hyman對欲望的解釋頗為(wei) 一致：“欲望則以兩(liang) 種主要方式顯現出來：首先，通過有目的的或目標導向的行為(wei) ，具體(ti) 來說，旨在滿足欲望的行為(wei) ——換句話說，旨在得到所欲之事或所欲之行動的行為(wei) ；第二，通過在欲望得到滿足的時候感到高興(xing) 、愉悅或輕鬆，在欲望沒有滿足的時候感到沮喪(sang) 、不滿或失望。”[16]

“魚我所欲章”對原初的道德之欲有更為(wei) 明確的討論：“生，亦我所欲也；義(yi) ，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也。生亦我所欲，所欲有甚於(yu) 生者，故不為(wei) 苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於(yu) 死者，故患有所不辟也。……是故所欲有甚於(yu) 生者，所惡有甚於(yu) 死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與(yu) 之，行道之人弗受；蹴爾而與(yu) 之，乞人不屑也。”按照唐君毅的解釋，“‘嘑爾’、‘蹴爾’與(yu) ‘乍見’，乃是突如其來之事。對此突如其來之事之直接的心之感應，就是這個(ge) 惻隱、羞惡。”[17]本質上，孟子乃是試圖由之說明義(yi) 或道德乃人之所欲，且其在價(jia) 值上優(you) 先於(yu) 自然欲求。誠如唐君毅所言，‘嘑爾’‘蹴爾’顯示吾人遭遇此“突如其來之事”，羞惡之心的生起可說是自發的，未經理性反思的。因此，孟子這裏所要討論的道德之欲或曰對義(yi) 的欲乃是一種原初之欲。

按照傳(chuan) 統的觀點，耳目之欲或自然之欲與(yu) 原初的道德之欲在性質上存在根本性的差異，不過，形式上來看，二者似乎都有“感而自然”的特點，也即前文所謂自發的、未經理性反思的特點。若從(cong) 欲之來源的角度而言，二者之間同樣存在結構上的相似性，正如有學者所指出的：儒家思想，“不管孟子、荀子、理學、清儒，對人性的看法有共同點。簡言之就是‘性—情—欲’的本末關(guan) 係”。[18]荀子對此有十分經典的表述：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”（《正名》）。換言之，欲的生起總是以特定的情感狀態為(wei) 前提，或者說欲是情的進一步表達，而這些情與(yu) 原初之欲最終又都源自人性。當代哲學家在情、欲關(guan) 係的問題上，亦有類似的看法，如Anthony Kenny即認為(wei) ：“在想要（wanting）的意義(yi) 上，欲（desire）幾乎不能說是情（emotion），盡管如此，對欲的說明之於(yu) 任何有關(guan) 情的處理而言都是根本性的，蓋經由欲，情與(yu) 行為(wei) 之間方能建立起聯係。”[19]對孟子來說，惻隱等四端乃是源自人性的道德情感，而這些情感通常都進一步表現為(wei) 指向特定道德行動的內(nei) 在要求，亦即“欲”。以《告子上》“魚我所欲章”為(wei) 例，誠如朱子所言，“此章言羞惡之心，人所固有”，[20]換言之，孟子所謂“所欲有甚於(yu) 生者，所惡有甚於(yu) 死者，非獨賢者有是心也”指涉的即是欲義(yi) 之心或羞惡之心，而羞惡之心乃源自人性。在孟子看來，自然之欲亦源自人性，此所以孟子曰：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也”（《盡心上》），這裏的“之於(yu) ”不隻意味著耳目口鼻等對欲求對象的內(nei) 在要求（“欲”），同時也意味著對欲求對象的基本情感反應，如喜好等，此即孟子所謂“故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”。[21]

作為(wei) 行動動力的原初之欲或非激發之欲往往會(hui) 直接產(chan) 生相應的行動，如上文提及的“魚我所欲章”所謂“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與(yu) 之，行道之人弗受；蹴爾而與(yu) 之，乞人不屑也”，在此情境下，原初的道德之欲直接激發產(chan) 生拒絕簞食豆羹的行動。同樣，在日常生活中，我們(men) 在感受到耳目口鼻之欲這些自然欲求之後，也往往會(hui) 直接做出相應的行動以滿足這些原初之欲的要求。不過，在很多情況下，激發我們(men) 行動的卻並非這些原初之欲，乃是經由自覺的理性反思所肯認和產(chan) 生之欲，我們(men) 可以借當代學者Maria Alvarez的說法，將這一類的欲方便地稱之為(wei) “理性之欲”（rational desire）。

按照Maria Alvarez的分析，理性之欲的根本特點在於(yu) 其乃“因理由而有之欲”（are desires had for reasons），使用抽象概念之能力的運用是形成理性之欲的前提條件；理性之欲植根於(yu) ，或者說為(wei) 以下事實所激發：所欲之物或事的某些方麵在某種程度上對我們(men) 而言是好的（good），因而我們(men) 視其為(wei) 有價(jia) 值的（valuable），其以何種方式是好的正是我們(men) 欲之的理由，亦即欲我們(men) 之所欲的理由。[22]《告子上》“欲貴者，人之同心章”是孟子論欲的一段重要文字，由之我們(men) 不難見出其中所隱含的理性之欲的觀念：

孟子曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴於(yu) 己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。《詩》雲(yun) ：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義(yi) 也，所以不願人之膏粱之味也；令聞廣譽施於(yu) 身，所以不願人之文繡也。”（《告子上》）

孟子基於(yu) 前一章的討論，於(yu) 此章論及兩(liang) 種“貴”，也即人爵與(yu) 天爵，前者指涉的是外在的社會(hui) 身份、政治地位等；後者涉及的則是內(nei) 在的德性與(yu) 人格，這兩(liang) 者都是吾人自我理解與(yu) 認同的重要內(nei) 容。因此，孟子之所以肯定“貴，人之所欲”（《萬(wan) 章上》）或“欲貴者，人之同心也”，乃是基於(yu) 以下事實：人人都對成為(wei) 什麽(me) 樣的人或過一種什麽(me) 樣的生活有著基本的關(guan) 切。欲求人爵者，大體(ti) 上是將物質財富、社會(hui) 身份和政治地位視為(wei) 理想的自我與(yu) 生活的本質要素；欲求天爵者，則視內(nei) 在的德性與(yu) 道德人格為(wei) 自我認同的決(jue) 定性因素，此所以孟子有“君子有終身之憂”（《離婁下》）的說法。相應於(yu) 不同的人生理想，人爵與(yu) 天爵分別有其不可替代的內(nei) 在價(jia) 值，也正因此，它們(men) 才是可欲的（desirable）。所謂“飽乎仁義(yi) 也，所以不願人之膏粱之味也；令聞廣譽施於(yu) 身，所以不願人之文繡也”，也就是說，如若在價(jia) 值上真正地認同並追求仁義(yi) 或天爵，那麽(me) ，人爵也就不再是我之所欲了，這裏的“願”，照朱子的解釋，即指“欲”而言。[23]之所以會(hui) 欲天爵而不欲人爵，就在於(yu) 天爵之於(yu) 理想的道德人格而言是本質性的構成要素，人爵則非是，前者於(yu) 我而言有其內(nei) 在的價(jia) 值，也因此而為(wei) 我所欲。孟子所謂“可欲之謂善”（《盡心下》），大概可以從(cong) 這一角度來理解，也就是說，對主體(ti) 而言，善或有價(jia) 值者，一定是可欲的，換言之，“可欲”是對“善”之內(nei) 含或品質的解釋，這似乎也符合清儒戴震對“之謂”與(yu) “謂之”之別的辨析：“古人言辭，‘之謂’‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下，……凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實”。[24]

由上可知，“欲貴”之“欲”，顯然並非前麵所謂的原初之欲或非激發之欲，而是基於(yu) 自覺的理性反思所形成的理性之欲。同樣的，就內(nei) 容的角度而言，理性之欲既可能指向一己之利，也可能指向道德價(jia) 值，後者可說是作為(wei) 理性之欲的道德之欲。

《孟子》一書(shu) 還論及一類“欲”，雖亦屬理性之欲，但卻與(yu) “欲貴”之“欲”，存在明顯的差異。我們(men) 以《離婁上》“男女授受不親(qin) 章”為(wei) 例加以說明：

淳於(yu) 髡曰：“男女授受不親(qin) ，禮與(yu) ？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”

孟子當然有“援天下”的主觀願望和要求，但他卻不“欲手援天下”，而希望“援之以道”。相較而言，“援天下”可說是一特定的目的或曰行動目標，援之以道或援之以手，均隻是實現這目標的手段。因此，欲或不欲援之以道與(yu) 援之以手，都是從(cong) 手段的意義(yi) 上來說的；換言之，“欲”援之以道，乃是因為(wei) 這是實現援天下之目的的最合理的手段，不欲援之以手，乃是因為(wei) 這非實現援天下之目的的合理手段。因此這裏所謂的“欲”涉及的是實踐的合理性問題，其所關(guan) 注的並非行動的方向與(yu) 目的，而是行動的具體(ti) 方式。就實踐合理性的角度而言，行動的目的乃是與(yu) 之相應的合理的行動方式的理由，這行動方式也因其是實現行動目的之最合理的手段而對主體(ti) 來說是有價(jia) 值的，也因此是可欲的。這一意義(yi) 上的“欲”，頗類於(yu) 亞(ya) 裏士多德所謂的“思慮性選擇”（prohairesis，deliberated choice）。對亞(ya) 裏士多德而言，行動者對某個(ge) 對象的欲求（desire）或想望（wish），會(hui) 驅使其獲得該對象，同時它也會(hui) 驅使行動者開始一個(ge) 思慮過程，以考慮透過何種手段獲得他的目標。這個(ge) 過程往往結束於(yu) 某個(ge) 具體(ti) 的決(jue) 定，決(jue) 定以某種方式行動。因此，思慮對亞(ya) 裏士多德來說，乃是將欲求從(cong) 目的傳(chuan) 遞到手段的實踐推理形式，並且亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，經過思慮的選擇本身就是一種欲求。[25]某種意義(yi) 上，孟子所謂“權”正是這樣一種“思慮性的選擇”，亦即透過理性慎思找尋實現作為(wei) 目的之欲的最佳手段，而這手段本身也是可欲的。

孟子多次論及工具或手段意義(yi) 上的理性之欲，如其曰：“今也欲無敵於(yu) 天下而不以仁，是猶執熱而不以濯也”（《離婁上》），也就是說，行仁政乃是“無敵於(yu) 天下”的唯一合理的方式，因此，國君若“欲”無敵於(yu) 天下，卻不“欲”行仁政，這在實踐上即是不合理的，孟子於(yu) 《梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”，乃以“緣木求魚”說之。這可視為(wei) 孟子勸說國君行仁政的一種策略，換言之，麵對既定的行動目標（王天下、無敵於(yu) 天下），其必然也“欲”以最合理因而也是最行之有效的行動方式（仁政）來實現這目標。因此，工具意義(yi) 上的理性之欲乃是透過目的—手段關(guan) 係的理性慎思所建立起來的。《離婁上》“桀紂之失天下章”亦表達了相同的想法：“今天下之君有好仁者，則諸侯皆為(wei) 之驅矣。雖欲無王，不可得已。今之欲王者，猶七年之病求三年之艾也。”《梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”，對此亦有明確的討論。

從(cong) 行動的視角來看，目的意義(yi) 上的理性之欲為(wei) 行動指明了目標與(yu) 方向，而手段意義(yi) 上的理性之欲則說明了，在行動主體(ti) 明確了行動目標的前提下，其更願意或希望以何種方式來實現該行動目標。本質上，手段意義(yi) 上的理性之欲乃是由目的意義(yi) 上的理性之欲所決(jue) 定的，換言之，我們(men) 在一特定情境下，之所以欲采取這種行動方式而非哪種行動方式，本質上是由行動的目標所決(jue) 定。具體(ti) 的理性行動，通常都是在目的和手段雙重意義(yi) 上的理性之欲的驅使下得以完成的。

以上基於(yu) 原初之欲和理性之欲的區分，對孟子哲學中的“欲”做了類型學的分析，同時也說明了目的意義(yi) 上的理性之欲與(yu) 手段意義(yi) 上的理性之欲之間的關(guan) 係。以下再簡要說明原初之欲與(yu) 理性之欲之間的關(guan) 係，以結束本節的論述。作為(wei) 理性的存在者，人的行動有時固然可能是由原初之欲驅使的，但更多的時候則是由理性之欲所驅使。在孟子看來，就整體(ti) 人生而言，從(cong) 根本上驅使、決(jue) 定吾人行動的乃是一種特殊的理性之欲，也就是“誌”。“誌”可說是吾人在理性反思的層次，自覺選擇、確立的一種相對穩定的“欲”，從(cong) 根本上決(jue) 定了人生的方向，因而有別於(yu) 相應於(yu) 一特定行動的當下之“欲”。依孟子之見，“誌”乃吾人經由對源自人性的原初之欲自覺選擇、肯認而確立的。此即有學者所謂：“個(ge) 體(ti) 可以在自己的生命中將‘欲仁’轉化為(wei) ‘誌於(yu) 仁’，能夠實現這種形式的轉化的關(guan) 鍵在於(yu) ，自我在其內(nei) 心產(chan) 生持續性的確認，確認其所欲求的對象自身具有的價(jia) 值”。[26]這些即是下文要詳述的內(nei) 容。

三、無欲其所不欲：從(cong) 欲到誌

回到第一節的話題，在孔孟看來，人人具足為(wei) 善或道德行動的能力，因而對於(yu) 修身與(yu) 道德教育來說，關(guan) 鍵隻在如何激發行動的動力，亦即真正地好仁、欲仁。本質而言，道德行動的動力問題，指涉的是心靈之意誌狀態的問題。蓋孟子雖亦承認心悅理義(yi) 、義(yi) 亦我所欲也，但富貴、好色等同樣也是心靈欲求的對象，並且在實際情境中，心靈追求後者之滿足的要求往往較之前者更為(wei) 強烈。因此，如何在理性反思的層次，對不同的欲求進行評判、取舍，進而決(jue) 定心靈的意誌狀態，乃是養(yang) 心或修身的關(guan) 鍵所在。《盡心上》“無為(wei) 其所不為(wei) 章”，明確論及這一點：

孟子曰：“無為(wei) 其所不為(wei) ，無欲其所不欲，如此而已矣。”

當然，如何理解這段話，存在一定的爭(zheng) 議。趙岐注曰：“無使人為(wei) 己所不欲為(wei) 者，無使人欲己之所不欲者，每以身先之，如此則人道足也。”[27]趙岐基本上是以孔子所謂“己所不欲，勿施於(yu) 人”的恕道釋之。朱子有很不一樣的理解，其引李氏之說曰：“有所不為(wei) 不欲，人皆有是心也。至於(yu) 私意一萌，而不能以禮義(yi) 製之，則為(wei) 所不為(wei) 、欲所不欲者多矣。能反是心，則所謂擴充其羞惡之心者，而義(yi) 不可勝用矣，故曰如此而已矣。”[28]張栻的理解近於(yu) 朱子：“性無有不善，其為(wei) 善而欲善，猶水之就下然也。若所謂不善者，是其所不為(wei) 也，所不欲也。亦猶水也，搏而躍之使過顙，激而行之使在山者然也。雖然，其所不為(wei) 而人為(wei) 之，其所不欲而人欲之，則為(wei) 私欲所動，而逆其性故耳。善學者何為(wei) 哉？無為(wei) 其所不為(wei) ，無欲其所不欲，順其性而已矣。”[29]朱子與(yu) 張栻均將“不為(wei) ”“不欲”理解為(wei) “不當為(wei) ”“不當欲”，且如倪德衛所已注意到的，[30]朱子所引李氏之說，乃以《盡心下》“人皆有所不忍章”為(wei) 背景和基礎：

孟子曰：“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也；人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義(yi) 不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為(wei) 義(yi) 也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之類也。”

這章以“所不為(wei) ”與(yu) “無穿逾之心”之達、充言義(yi) ，與(yu) “無為(wei) 其所不為(wei) ，無欲其所不欲”一說在結構上確實頗為(wei) 接近。趙岐以恕道說之，雖義(yi) 理上亦可通，但稍顯迂曲，[31]或許正因此，孫奭疏未能循趙注做進一步的闡發，而曰：“孟子言人無為(wei) 其所不為(wei) ，以其所不為(wei) 者，不義(yi) 也；無欲其所不欲者，以其不欲為(wei) 不善也。人能無為(wei) 不義(yi) ，又不欲其所不善，則人道於(yu) 是足矣，故曰如此也。”[32]此說大體(ti) 近於(yu) 朱子與(yu) 張栻的看法。因此，若朱子等人的看法可取，則“無為(wei) 其所不為(wei) 章”所要表達的意思是：不為(wei) 其所不當為(wei) 、不欲其所不當欲，即可免於(yu) 道德上的過失，這在成德實踐上當然是很高的境界，因而孟子才說“如此而已矣”。就本文的主題而言，此章特別值得注意的是“無欲其所不欲”一句。這兩(liang) 個(ge) “欲”顯然存在層次上的不同，若借當代哲學家Harry Frankfurt的說法，後一個(ge) “欲”當是第一序的欲（first-order desires），亦即我們(men) 實際上所具有的想要做這事那事之欲；前一個(ge) “欲”則是第二序的欲（second-order desires），亦即基於(yu) 反思性的自我評價(jia) 能力，想要（或不想要）具有某些欲和動機，亦即對心靈之意誌狀態的一種關(guan) 切。[33]明儒何心隱對這句話的理解，大體(ti) 上合乎這一區分：“孟子言無欲其所不欲，亦似言無欲也。然言乎其所不欲，乃己之不欲也。惟於(yu) 不欲而無欲也。不然，無欲非欲乎？”[34]因此，對孟子而言，“欲”存在恰當與(yu) 否的問題，對“欲”的反思性評價(jia) 與(yu) 取舍，也就直接決(jue) 定了行動是否合理正當，蓋如前文所述，“欲”與(yu) 行動的動力直接相關(guan) 。也正因此，在理性反思的層次，對“欲”進行調節、管理，進而使之合理化，乃是修身成德的關(guan) 鍵環節。當然，需要被調節的“欲”，可能是原初之欲，亦可能是理性之欲。

就修身成德的角度來看，有兩(liang) 類行動至關(guan) 重要，亦即“為(wei) 善”之行與(yu) “為(wei) 利”之行：

孟子曰：“雞鳴而起，孳孳為(wei) 善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為(wei) 利者，蹠之徒也。欲知舜與(yu) 蹠之分，無他，利與(yu) 善之閑也。”（《盡心上》）

“為(wei) 善”之行或道德行動的目的，在求善的實現，這是修身成德的唯一途徑；“為(wei) 利”之行的目標自然是求一己之私利的滿足，這類行動往往會(hui) 抑製吾人行善的內(nei) 在要求，甚至也是導致過錯或惡行的根源所在：

孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”公孫醜(chou) 問曰：“何謂也？”“梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之，大敗，將複之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之，是之謂以其所不愛及其所愛也。”（《盡心下》）

梁惠王的做法之所以是“不仁”或曰“惡”，就在於(yu) 其不惜犧牲百姓乃至“其所愛子弟”的生命以發動戰爭(zheng) ，而其如此行動背後的動機隻在滿足個(ge) 人的私利，此即孟子所謂“以土地之故”。

依孟子之見，為(wei) 善之行與(yu) 為(wei) 利之行的動力最終都可分別還原為(wei) 源自人性的原初的道德之欲與(yu) 耳目之欲：

公都子問曰：“鈞是人也，或為(wei) 大人，或為(wei) 小人，何也？”孟子曰：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”曰：“鈞是人也，或從(cong) 其大體(ti) ，或從(cong) 其小體(ti) ，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”（《告子上》）

前文舜蹠之分即對應於(yu) 這裏的大人小人之別，而所以有大人小人的區別，就在於(yu) 有人自覺順從(cong) 大體(ti) 的內(nei) 在要求而行動，有人則自覺隨順小體(ti) 的內(nei) 在要求而行動，大體(ti) 小體(ti) 分別指心之官與(yu) 耳目之官，心之官當是指四端之心而言。因此，所謂“從(cong) 其大體(ti) ”即是自覺追求原初的道德之欲的實現，“從(cong) 其小體(ti) ”則是自覺追求耳目之欲的滿足。當然，按照前文的分析，大體(ti) 、小體(ti) 的內(nei) 在要求均植根於(yu) 人性。在理性反思的層次，對大體(ti) 之欲或小體(ti) 之欲的自覺肯定與(yu) 追求，當屬前文所謂的“第二序的欲”，因而，本質上乃“理性之欲”。

就修身成德的角度來講，為(wei) 善去惡乃是關(guan) 鍵所在。而為(wei) 善去惡之所以可能，從(cong) 根源上來講，即是要確保為(wei) 善的動力也即大體(ti) 之欲不為(wei) 小體(ti) 之欲所阻隔而能表現為(wei) 真實的善行，同時控製為(wei) 惡的原初動力亦即小體(ti) 之欲，使之不至最終流為(wei) 惡行。但這並不意味著，我們(men) 在修身成德的過程中，應當徹底去掉小體(ti) 之欲或耳目之欲。在孟子看來，真正緊要的是，應當在這兩(liang) 類原初之欲之間建立起合理的秩序。孟子之所以認為(wei) 心之官與(yu) 耳目之官之間存在大小、貴賤之分，就在於(yu) ，從(cong) 修身成德的角度來看，大體(ti) （之欲）乃是優(you) 先於(yu) 小體(ti) （之欲）的。而如果能夠確立大體(ti) （之欲）的優(you) 先性，小體(ti) 之欲即不會(hui) 成為(wei) 阻礙大體(ti) 之欲實現的障礙，此即孟子所謂：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”

“先立乎其大”指向的則是我們(men) 自覺地在理性反思的層次對作為(wei) 原初之欲的大體(ti) 、小體(ti) 之欲作出評價(jia) 和抉擇：

孟子曰：“人之於(yu) 身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yang) 也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yang) 也。所以考其善不善者，豈有他哉？於(yu) 己取之而已矣。體(ti) 有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人。今有場師，舍其梧檟，養(yang) 其樲棘，則為(wei) 賤場師焉。養(yang) 其一指而失其肩背，而不知也，則為(wei) 狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為(wei) 其養(yang) 小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為(wei) 尺寸之膚哉？”（《告子上》）

取大舍小或是取小舍大，都是我們(men) 自主選擇的結果，這即孟子所謂“於(yu) 己取之而已矣”。取大舍小即可維持大體(ti) 之欲優(you) 先於(yu) 小體(ti) 之欲的合理秩序，這是成就理想人格（“大人”）的關(guan) 鍵所在。取小舍大則是以小害大、以賤害貴，這可說是上述大體(ti) 之欲與(yu) 小體(ti) 之欲之間合理秩序的顛倒，此所以孟子將自主作出如此選擇的人，稱為(wei) “狼疾人”。需要再次說明的是，取大舍小隻意味著大小之間合理秩序的建立，並不意味著完全否定、去掉小體(ti) 之欲，因此朱子對上引文本最後一句有如下解釋：“此言若使專(zhuan) 養(yang) 口腹，而能不失其大體(ti) ，則口腹之養(yang) ，軀命所關(guan) ，不但為(wei) 尺寸之膚而已。但養(yang) 小之人，無不失其大者，故口腹雖所當養(yang) ，而終不可以小害大，賤害貴也。”[35]取小舍大之所以導致以小害大、以賤害貴，其根源並不簡單隻是因為(wei) 我們(men) 自主地選擇小體(ti) 之欲作為(wei) 行動的目標，更在於(yu) 在選擇小體(ti) 之欲的同時我們(men) 也往往會(hui) 舍棄大體(ti) 之欲，或者說，自覺地放棄對大體(ti) 之欲的遵循，亦即否認大體(ti) 之欲在價(jia) 值上的優(you) 先性和絕對性：

孟子曰：“自暴者，不可與(yu) 有言也；自棄者，不可與(yu) 有為(wei) 也。言非禮義(yi) ，謂之自暴也；吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《離婁上》）

依朱子的解釋，所謂自暴者是指：“不知禮義(yi) 之為(wei) 美而非毀之，雖與(yu) 之言，必不見信也”，這即是“自害其身”。[36]“狼疾人”或“飲食之人”往往即是“自暴者”，其在肯定小體(ti) 之欲的優(you) 先性的同時，對大體(ti) 之欲的優(you) 先性和絕對性必予以否定。從(cong) 義(yi) 利之辨或善利之辨的角度來看，逐利者必然也都否認義(yi) 或善具有價(jia) 值上的優(you) 先性與(yu) 絕對性。也正是在這一意義(yi) 上，自主選擇以一己之私利的滿足作為(wei) 心靈的方向或意誌的內(nei) 容，乃是導致過錯或惡行的根源，這也正是孟子嚴(yan) 義(yi) 利之辨的原因所在。

孟子的上述洞見頗近於(yu) 康德對道德之惡的討論。依康德之見，道德之惡的傾(qing) 向唯有作為(wei) 對自由決(jue) 意（a free power of choice）的決(jue) 定才是可能的，而自由決(jue) 意隻有透過其準則才能被判定為(wei) 善的或惡的，因而道德之惡必須存在於(yu) 準則背離道德法則之可能性的主觀根據中，如果可以假定這種傾(qing) 向普遍的屬於(yu) 人，則其即可被稱之為(wei) 人之趨於(yu) 惡的自然傾(qing) 向（a natural propensity of the human being to evil）。康德認為(wei) ，這種傾(qing) 向可以有三個(ge) 不同的層次，在其論及第三個(ge) 層次，亦即人心之邪惡或其敗壞時說：人心之邪惡與(yu) 敗壞乃“自由決(jue) 意對諸準則的這樣一種傾(qing) 向：將出自道德法則的動機置於(yu) 其他（非道德的）動機之後。這也可說是人心之顛倒，因就自由決(jue) 意的動機而言，道德秩序被顛倒了。”[37]

孟子當然沒有明確提出與(yu) “自由決(jue) 意”相對應的觀念，不過，從(cong) 上文的分析來看，孟子當該認同康德對道德之惡的分析，亦即道德之惡一定是主體(ti) 自主選擇的結果，正如Lawrence Pasternack所言：“我們(men) 對惡的道德責任要求我們(men) 是在這種意義(yi) 上的行動者：一個(ge) 既認可欲望又否認道德的原則的積極選擇者。”[38]在孟子看來，就動力的角度而言，惡的根源在於(yu) 求一己之私利的滿足，[39]但必須進一步說明的是，惡之為(wei) 惡更在於(yu) 吾人自覺選擇以小體(ti) 之欲或耳目之欲作為(wei) 意誌的內(nei) 容，因而顛倒了大體(ti) 之欲優(you) 先於(yu) 小體(ti) 之欲的道德秩序。易言之，源自人性的耳目之欲或小體(ti) 之欲本身並非惡，在對行動動力的自主選擇中顛倒大體(ti) 之欲與(yu) 小體(ti) 之欲之間的合理秩序，才是過錯或惡行的真實根源。

因此，如何確保大體(ti) 、小體(ti) 之間的合理秩序不被顛倒，也就成了修身成德的關(guan) 鍵所在。依孟子之見，這一合理秩序的維持，端賴高尚之“誌”的建立，此所以孟子特別強調“持誌”“尚誌”“誌於(yu) 仁”等等。“誌”乃心之所之或心之所向，照宋儒陳淳的解釋：“誌有趨向、期必之意。心趨向那裏去，期料要恁地，決(jue) 然必欲得之，便是誌”。[40]可見，“誌”亦包含有“欲”的意思，其不隻是指心靈所追求的目標，更指心靈要去實現該目標的動力或力量。[41]大概正是在這後一意義(yi) 上，朱子直接以欲說誌：“誌，隻是心之所向。而今欲做一件事情，這便是誌。”[42]當然，這是從(cong) 形式上來講的，就內(nei) 容而言，誌當有高尚與(yu) 平庸之別，因此，在修身成德的意義(yi) 上，孟子特別強調“尚誌”、以仁義(yi) 為(wei) 誌。那麽(me) ，這一意義(yi) 上的“誌”通常指涉的就並非某一具體(ti) 的事件，而是整體(ti) 性的人生理想與(yu) 方向。[43]而如果能夠持守這一高尚的仁義(yi) 之誌，那麽(me) 自然就不會(hui) 出現大體(ti) 為(wei) 小體(ti) 所奪或大體(ti) 小體(ti) 之間的合理秩序被顛倒的情況。因此，孔子才會(hui) 說：“苟誌於(yu) 仁矣，無惡也”（《論語·裏仁》）。這最終指向的即是孟子所謂“不動心”或“無恒產(chan) 而有恒心”的境界。宋明諸儒多突出“立誌”在工夫上的重要性，理由也在於(yu) 此。若就前文對欲的概念區分來看，一定意義(yi) 上，“仁義(yi) 之誌”當然也可說是道德之欲，不過是作為(wei) 理性之欲的道德之欲，易言之，“誌”的內(nei) 容亦即仁義(yi) 或曰道德價(jia) 值乃是理性自主選擇的結果，也正因其在價(jia) 值上於(yu) 我而言是好的，因此才是可欲的，或者說，心靈本身因之具有一種要求實現之的內(nei) 在動力或力量。相較於(yu) 指向特定行動的當下的理性之欲，仁義(yi) 之誌乃是吾人在理性反思的層次，持續肯認仁義(yi) 或道德價(jia) 值，所確立的更具穩定性的欲，其決(jue) 定整個(ge) 的人生方向，當然也會(hui) 影響乃至決(jue) 定指向特定行動的當下的理性之欲。

這裏需要說明的一個(ge) 問題是，吾人何以必當以仁義(yi) 或道德價(jia) 值為(wei) 誌？或者說，仁義(yi) 於(yu) 我而言何以是可欲的？

孟子曰：“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。……是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜人也，我亦人也。舜為(wei) 法於(yu) 天下，可傳(chuan) 於(yu) 後世，我由未免為(wei) 鄉(xiang) 人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無為(wei) 也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。”（《離婁下》）

這裏所謂的以仁存心、以禮存心，指的正是以仁、禮為(wei) 心之所向，或者說以仁禮為(wei) 誌。在孟子看來，仁禮、仁義(yi) 之所以是可欲的，或者說我們(men) 欲之的理由，就在於(yu) ：唯有依仁義(yi) 、仁禮而行，才能成就大舜一般的理想人格，因而才能真正解除君子的“終身之憂”，以今日的話來說，也就是真正解決(jue) 人生意義(yi) 的問題。但這可能會(hui) 引出的一個(ge) 問題是：仁義(yi) 或道德價(jia) 值會(hui) 否因此僅(jin) 具工具或手段的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值？

孟子在這個(ge) 問題上的立場有點類似於(yu) 亞(ya) 裏士多德。前文論及工具或手段意義(yi) 上的理性之欲時，曾提到亞(ya) 裏士多德的“思慮”概念。亞(ya) 裏士多德認為(wei) 我們(men) 隻能思慮手段而不思慮目的，Jonathan Lear在闡釋亞(ya) 氏的這一立場時，有如下解釋：

我們(men) 可以考慮，柏拉圖想要遠離政治做一個(ge) 哲學家的決(jue) 定。他的推理並不是“我有要過好生活的欲求。考慮到現在的政治氣候，我很可能會(hui) 在政治生活中受挫，而哲學可能是一種好生活的方式……[他馬上開始從(cong) 事哲學]”。這個(ge) 描述的問題在於(yu) ，它將從(cong) 事哲學的欲求描述成了一種衍生品，來自對於(yu) 好生活的欲求。我們(men) 無法想象柏拉圖的推理是這樣進行的。更合理的推測是，他發現自己從(cong) 哲學之中獲得了巨大的滿足感，而在他考慮哲學生活是否值得過的時候，從(cong) 事哲學的欲求通過了反思性的測試。他同時判斷，雅典的政治氣候使得一種可以接受的政治生涯變得不可能。這個(ge) 推理並不是從(cong) 過好生活這個(ge) 目標開始，講欲求傳(chuan) 遞到從(cong) 事哲學這種構成要素。我們(men) 更應該將它理解為(wei) 形成對某個(ge) 目的—即哲學生活—的欲求。這更像是愛上了什麽(me) 東(dong) 西，而不是進行思慮。[44]

這也就是說，從(cong) 事哲學並不因其是好生活的手段才是可欲的，換言之，從(cong) 事哲學之欲並非由好生活的目標傳(chuan) 遞而來，毋寧說從(cong) 事哲學本身即具有內(nei) 在價(jia) 值，能夠令人獲得一種巨大的滿足感，其同時使得一種好生活成為(wei) 可能。類似地，對孟子而言，仁義(yi) 或道德價(jia) 值的可欲性本質上是由人性的內(nei) 在要求所決(jue) 定的，正因為(wei) 仁義(yi) 之行符合人性的內(nei) 在要求，仁義(yi) 之行或道德行動方能讓人獲得某種特殊的滿足感，此所以孟子屢屢言及樂(le) 義(yi) 、樂(le) 善、樂(le) 道，這樂(le) 即是仁義(yi) 之行所帶來之滿足感的表征：

孟子曰：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂(le) 之實，樂(le) 斯二者，樂(le) 則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”（《離婁上》）

仁義(yi) 之行所帶來的滿足感當然是一種精神性的愉悅。因此，對道德主體(ti) 而言，仁義(yi) 之行本身即具內(nei) 在價(jia) 值與(yu) 可欲性。雖說透過理性反思，我們(men) 可以進一步確認仁義(yi) 之行或道德生活乃是一種理想的生活方式與(yu) 人格型態的構成要素，但我們(men) 卻不能反過來說，追求人生意義(yi) 的要求使得仁義(yi) 之行具有可欲性。

還須略作說明的一個(ge) 問題是：仁義(yi) 之誌或曰作為(wei) 理性之欲的道德之欲與(yu) 作為(wei) 原初之欲的道德之欲之間是何關(guan) 係呢？就理論的層麵而言，仁義(yi) 之誌可說是我們(men) 經由理性反省，肯認、選擇原初的道德之欲，並將其由原初之欲轉化為(wei) 理性之欲。就實踐或行動的層麵來說：一方麵，仁義(yi) 之誌為(wei) 當下的作為(wei) 原初之欲的道德之欲實現為(wei) 具體(ti) 的道德行動，提供了更為(wei) 充足的動力，蓋仁義(yi) 之誌作為(wei) 決(jue) 定人生方向的理性之欲更具穩定性，其為(wei) 道德之欲與(yu) 耳目之欲之間的合理秩序不至被顛倒的主體(ti) 根據。另一方麵，仁義(yi) 之誌作為(wei) 一種人生理想與(yu) 目標，必賴作為(wei) 原初之欲的道德之欲才有在真實的實踐中得以實現的可能，唐君毅的如下說明很好的揭示了這一點：“心之誌氣固可無所不求充塞彌綸，然若不依於(yu) 性情之不容已，則誌氣之膨脹，將空枵而無實，亦終歸於(yu) 銷沉。”[45]按照前文的分析，原初的道德之欲即是性情的進一步表達，其所成就的即是具體(ti) 的道德行動。也唯有在具體(ti) 的道德行動中，作為(wei) 理性之欲的仁義(yi) 之誌才不至於(yu) 淪為(wei) 抽象、空泛的人生理想，而是指導生命實踐並在其中自我實現的一種動力或力量。

四、小結

經由前文的分析，我們(men) 大致勾勒了孟子哲學中“欲”觀念的整體(ti) 脈絡。孔孟儒學以修身成德為(wei) 根本關(guan) 切，指涉行動動力的“欲”觀念，在其中自然也就扮演了較為(wei) 基礎性的角色。孔孟論“欲”背後的基本問題意識是：好仁、欲仁乃道德實踐的開端，實踐上如何真正激發人的道德之欲並確保其不為(wei) 其它因素所動搖？細繹《孟子》中的相關(guan) 論述，我們(men) 可以從(cong) 理論和實踐兩(liang) 方麵觀察孟子對這問題的回應。理論上，孟子的思考觸及不同類型的“欲”。從(cong) 形式的角度來看，“欲”有原初之欲與(yu) 理性之欲的不同；而就內(nei) 容的角度而言，孟子主要論及自然之欲（耳目之欲）與(yu) 道德之欲。換言之，無論是原初之欲還是理性之欲，均包含自然之欲和道德之欲。在孟子看來，原初之欲是植根於(yu) 人性的。就目的和手段的視角來看，理性之欲又存在目的意義(yi) 上的理性之欲與(yu) 手段意義(yi) 上的理性之欲的不同，前者決(jue) 定行動的目標和方向，後者決(jue) 定行動的手段和方式。進一步，由於(yu) 成德實踐同時關(guan) 涉當下的特定行動和整體(ti) 性的人生規劃，理性之欲又可分為(wei) 指向特定情境中具體(ti) 行動的當下的理性之欲，與(yu) 決(jue) 定整個(ge) 人生方向與(yu) 目標的具有長期性和穩定性的理性之欲，後者孟子以“誌”說之。就實然的層麵來看，作為(wei) 原初之欲的自然之欲與(yu) 道德之欲可說是平列並置的關(guan) 係，就應然的層麵而言，隻有在理性反思的層次上，確立道德之欲相對於(yu) 自然之欲的優(you) 先性，實踐上的為(wei) 善去惡才是真實可能的。而要確保道德之欲優(you) 先於(yu) 自然之欲的合理秩序與(yu) 結構，關(guan) 鍵則有賴於(yu) 仁義(yi) 之誌這一特殊的理性之欲的建立，此即儒學傳(chuan) 統所謂的“立誌”，亦吾人透過對仁義(yi) 或道德價(jia) 值的持續不斷地肯認，最終所形成的具有長期性和穩定性、因而能決(jue) 定整個(ge) 人生方向的理性之欲。“誌”作為(wei) 人生理想，乃是確保吾人麵對具體(ti) 情境而能做到欲其所當欲、不欲其所不當欲的關(guan) 鍵所在。易言之，在真實的生命活動中，吾人在理性反思的層次上，如何在自然之欲和道德之欲之間作出合理的取舍，仁義(yi) 之誌將起到關(guan) 鍵作用。這也就是孟子強調為(wei) 學須“先立乎其大”，以及後世儒者主張“夫學莫先於(yu) 立誌”的原因所在。[46]以上隻是由修身成德的視角，扼要梳理孟子哲學中“欲”觀念的理論脈絡，其中涉及的“欲”的理論區分及其結構關(guan) 係，還可做進一步的理論闡發。

[1]《采掇英華》編輯委員會編：《采掇英華：劉殿爵教授論著中譯集》，香港：中文大學出版社，2004，第246頁。
 
[2]餘國藩：《重讀石頭記》，李奭學譯，台北：麥田出版社，2004，第103-104頁。
 
[3]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第276；楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960，第426頁。
 
[4]劉師培：《理學字義通釋》，《清儒得失論：劉師培論學雜稿》，北京：中國人民大學出版社，2004，第119頁。
 
[5] G. B. Downer, Derivation by Tone-Change in Classical Chinese, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol.22, No. 1/3(1959), p.277，周法高：《中國古代語法·構詞編》，台北：中研院史語所，1962，第70頁。
 
[6]約翰·海曼：《行動、知識與意誌》，張桔譯，上海：上海譯文出版社，2019，第158-159頁。
 
[7]這裏的“好”字，王安國（Jeffrey Riegel）即解釋為“to desire or lust after”，參Jeffrey Riegel, A Passion for the Worthy, Journal of the American Oriental Society, Vol.128, No.4(Oct. – Dec., 2008), p.711。
 
[8]倪德衛對此有非常精彩的討論，見David Nivison, The Ways of Confucianism, Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 1996, pp.31-43.
 
[9]朱熹：《朱子語類》卷三十四，《朱子全書（修訂本）》第15冊，第1257頁。
 
[10]孟子這一斷定背後的理論根據即是其性善說，參廖曉煒、朱燕玲：《可以與能：孟、荀對道德行動的不同解釋》，《華中科技大學學報（社會科學版）》第36卷第5期（2022年9月），第17-23頁。
 
[11]梁啟雄在解釋《荀子·正名》“所受乎天之一欲，製於所受乎心之多計，故難類所受乎天也”之說時，提出“天性欲”與“理性欲”的區分，頗類於本文“原初之欲”與“理性之欲”的區分：“所受乎天之一欲，謂出於情知自然的純一欲望，（一欲，未一禮節之的欲。）可謂之‘天性欲’。製於所受乎心之多計，謂被從所可棄所不可的多方計度所製節著。今欲望既被多方審計的理性所管製，就成了‘理性欲’。”（梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983，第322頁）後來，柯雄文在此基礎上進一步發展出“偶發的（occurrent）欲望”與“反思後的（reflective）欲望”的區分，並以之詮釋孔子的“恕道”，並認為：“‘恕’主要與反思後的欲望有關，而無關乎偶發的欲望”。參柯雄文：《君子與禮：儒家美德倫理學與處理衝突的藝術》，李彥儀譯，台北：台大出版中心，2017，第41-43頁。
 
[12] Sergio Tenenbaum, Appearances of the good: An Essay on the Nature of Practical Reason, New York: Cambridge University Press, 2007.
 
[13] Thomas Nagel, The Possibility of Altruism, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1970, p.29.
 
[14]黃慧英：《牟宗三先生對儒家的實踐性格之議論——比對Tenenbaum對實踐哲學之理解》，《鵝湖學誌》第70期（2023年6月），第103頁；徐向東：《道德哲學與實踐理性》，北京：商務印書館，2007，第171頁；Maria Alvarez, Kinds of Reasons: An Essay in the Philosophy of Action, Oxford: Oxford University Press, 2010, p.74.
 
[15]如任博克就將這種源自人性的原初的道德之欲解釋為自發的道德欲望（spontaneous moral desires），參Brook Ziporyn,Ironies of Oneness and Difference, Albany: State University of New York Press, 2012, pp.118-121
 
[16]約翰·海曼：《行動、知識與意誌》，第159頁。
 
[17]唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，台北：台灣學生書局，1986，第96頁。
 
[18]鍾彩鈞：《也談儒家的情欲觀》，《中國文哲研究通訊》第十五卷第四期（2005年12月），第15頁。
 
[19] Anthony Kenny,Action, Emotion, and Will, New York: Routledge, 2003, P.70
 
[20]朱熹：《四書章句集注》，第333頁。
 
[21]有關情與欲之關係的理論思考，可參考C. C. W. Taylor, Emotions and Wants, in Joel Marks ed., The Ways of Desire, New Brunswick: Precedent Publishing, Inc, 1986, pp.217-231.
 
[22] Maria Alvarez, Kinds of Reasons: An Essay in the Philosophy of Action, p.80-83.
 
[23]朱子：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983，第336頁。
 
[24]戴震：《孟子字義疏證》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009，第288頁。
 
[25]喬納森·李爾：《理解的欲求：亞裏士多德哲學導論》，劉瑋譯，北京：北京大學出版社，2021，第166-173頁。
 
[26]劉妮：《先秦儒家哲學中的情感》，台北：政大出版社，2021，第 29頁。
 
[27]趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，方向東點校，北京：中華書局，2022，第618頁。
 
[28]朱熹：《四書章句集注》，第353頁。
 
[29]張栻：《南軒先生孟子說卷第七》，《張栻集（二）》，北京：中華書局，2015，第596頁。
 
[30] David Nivison, The Ways of Confucianism, pp.170-172.
 
[31]楊伯峻亦認為趙注乃“增字為釋，恐非孟子本意”，見楊伯峻：《孟子譯注》，第308頁。
 
[32]趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，方向東點校，北京：中華書局，2022，第618頁。
 
[33] Harry G. Frankfurt,The Importance of What We Care About, New York: Cambridge University Press, 1988, pp.11-25.
 
[34]何心隱：《辯無欲》，《何心隱集》，北京：中華書局，1960，第42頁。
 
[35]朱熹：《四書章句集注》，第335頁。
 
[36]朱熹：《四書章句集注》，第281頁。
 
[37] Immanuel Kant, Religions Within the Boundaries of Mere Reasons, Cambridge University Press, 2018, pp.62-63.
 
[38]勞倫斯 R. 帕斯特納克：《〈純然理性界限內的宗教〉中的康德》，劉鳳娟譯，上海：上海人民出版社，2022，第93頁。
 
[39]鄭宗義：《惡之形上學》，收入《中國哲學研究之新方向》（《新亞學術集刊》第20期），香港：香港中文大學新亞書院，2014，第284頁。
 
[40]陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，1983，第16頁。
 
[41] Rian Marie Camus, Zhi 誌in Mencius: a Chinese notion of moral agency, Asian Philosophy, vol.29, No. 1 (February 2019), pp.25-26.
 
[42]朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書（修訂本）》第15冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010，第1705頁。
 
[43]有關《孟子》一書中“誌”的具體意涵，可參考Shun Kwong-loi,Mencius and Early Chinese Thought, Stanford University Press, 1997, pp.66-67.
 
[44]喬納森·李爾：《理解的欲求：亞裏士多德哲學導論》，第170-171頁。
 
[45]唐君毅：《中國文化之精神價值》，北京；九州出版社，2021，第104頁。
 
[46]王守仁：《示弟立誌說》，《王陽明全集》卷七，上海：上海古籍出版社，第259頁。