性善說的強化與(yu) 弱化：從(cong) 荀子到董仲舒

作者：廖曉煒（華中科技大學哲學學院副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《衡水學院學報》2024年第5期

摘  要：孟子性善說旨在說明人性中先天具足為(wei) 善的能力，理論旨趣上頗合乎康德倫(lun) 理學“應當蘊含能夠”這一基本原則。思想史上，該說往往被強化為(wei) 這樣一種觀點：人於(yu) 現實中必然會(hui) 為(wei) 善，因而禮義(yi) 、王教乃至一切後天努力均為(wei) 多餘(yu) 。荀、董二子都是基於(yu) 對孟子性善說的這一強的解讀而對其予以批評；為(wei) 說明後天教化的可能性條件，二家又不得不肯定人性中包含某些有待後天進一步培養(yang) 和發展的善質，清代以降的不少學者即循此思路理解孟子的性善說，但這本質上是對孟子之說的弱化。本文在簡要展示孟子性善說主要意涵的基礎上，詳細梳理荀、董二子對孟子之說的批評，以及他們(men) 的思考中所隱含的弱化性善說，進而介紹弱化性善說對後世學者理解孟子性善說的影響。

關(guan) 鍵詞：性善說；孟子；荀子；董仲舒

性善說是孟子最為(wei) 人所熟知的一項主張，但同時遭到的誤會(hui) 也最多。最早因誤會(hui) 孟子性善說而對其予以猛烈批評的是荀子，他基於(yu) 可以與(yu) 能的區分，判定孟子的性善說主張人於(yu) 現實中必然能為(wei) 善，但這顯然違背常識。是以，荀子認為(wei) 我們(men) 隻可說人先天具有“可以”為(wei) 善的條件（質、具），這是從(cong) 可能性上來說的；但不能從(cong) 現實性上說，人先天本具“能”為(wei) 善的充足條件。漢儒董仲舒基於(yu) 相同的邏輯，認為(wei) 孟子的性善說指的是“性已善”，這與(yu) 人（性）必待教而後能為(wei) 善的事實相悖，因而主張“性有善質而未能為(wei) 善”。荀子對孟子性善論的反思固然有其洞見，但其對該說做了過強的推論，使之成為(wei) 理論上根本無法成立的一個(ge) “超強”版本的性善說。而荀子本人對為(wei) 善所以可能之條件的說明，卻又引出一“弱”的性善說。凡此均被董仲舒所繼承。頗為(wei) 吊詭的是，荀子的“弱性善說”或董仲舒的“性有善質說”最終成為(wei) 後世尤其是清代以降不少學者理解孟子性善說的基本立場。本文在扼要概述孟子性善說基本意涵的基礎上，著力澄清荀子、董仲舒對孟子性善說的解讀與(yu) 批判，以及他們(men) 的論說所帶出的一種弱的性善說，最後說明荀、董之說對後世學者了解孟子性善說的影響。

1、孟子性善說的實義(yi)

如何解讀孟子的性善說，可說是中國哲學史上最具爭(zheng) 議性的課題之一。[1]篇幅所限，本文無法對史上以來有關(guan) 孟子性善說的各種解讀，詳加評述，僅(jin) 能以《孟子》文本為(wei) 依據，略述孟子性善說的核心論旨。如所周知，孟子僅(jin) 於(yu) 《告子上》“性無善無不善章”明確解釋何謂“性善”：

乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。

孟子解說“性善”的關(guan) 鍵在“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”一句。其中，“其”指代（人）性，“情”當解為(wei) “實”。整句的字麵意思是說：就人性之實而言，它是可以為(wei) 善的，這即是所謂的性善，然僅(jin) 此尚不能把握孟子言性善的確切意涵。“若夫為(wei) 不善，非才之罪也”一句點出了前一句論說的關(guan) 鍵所在：孟子之所以強調，就人性之實而言，其“可以”為(wei) 善，是因為(wei) 這“為(wei) 善”之“才”，亦即“為(wei) 善”的能力，乃人性原本就具備的。因此，人於(yu) 現實中不為(wei) 善或為(wei) 不善，問題不在“為(wei) 善”之“才”這裏。孟子隨之即具體(ti) 以“四端之心”說上述“為(wei) 善”之“才”，並特別突出其“先天性”，也即所謂“非由外鑠我也，我固有之也”。孟子於(yu) 《公孫醜(chou) 上》“人皆有不忍人之心章”亦論及這一點：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。

“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也”即是強調“四端”猶如“四體(ti) ”一般，乃人所先天本具。就對性善說之具體(ti) 意涵的把握而言，“有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也”一句特別值得注意。兩(liang) 處“不能”的後麵均省略了賓語，“自謂不能”的賓語當是為(wei) 善或仁義(yi) 禮智，[2]“謂其君不能”的賓語則是“行不忍人之政”。[3]這裏的“賊”，當作賊害或暴棄講，《離婁上》“自暴自棄章”對此有具體(ti) 的解釋：

孟子曰：“自暴者，不可與(yu) 有言也；自棄者，不可與(yu) 有為(wei) 也。言非禮義(yi) ，謂之自暴也；吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”

所謂“自暴自棄”是指，以“不能”為(wei) 由放棄“由仁義(yi) 行”或做成德上的努力。舍棄仁義(yi) ，人將不能自別於(yu) 禽獸(shou) ，此所以孟子強調人禽之辨：“人之所以異於(yu) 禽於(yu) 獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”（《離婁下》）換言之，舍棄仁義(yi) ，人即不成其為(wei) 人、君亦不成其為(wei) 君。就此而言，“自謂不能”或“謂其君不能”實可說是對自我或君之害（“賊”）。因此，孟子否認吾人可以“不能”為(wei) 借口而舍棄仁義(yi) 。他的理由是，有四端之心即“能”為(wei) 仁義(yi) 。而孟子於(yu) 前文已通過“乍見孺子入井”的思想實驗說明了四端之心是人人皆有的，因此“不能”為(wei) 善或為(wei) 仁義(yi) 的說法根本就無法成立。因此，“人皆有不忍人之心章”與(yu) “性無善無不善章”表達了相同的意思：人所先天本有的四端之心實已具備後天為(wei) 善所需的能力。差別僅(jin) 在於(yu) ：“性無善不善章”由正麵斷定，人有四端之心即“可以”為(wei) 善，“人皆有不忍人之心章”則從(cong) 反麵強調，人有四端之心即“能”為(wei) 善。

誠如有學者所已注意到的，“可以”與(yu) “能”的區分乃是荀子批判孟子性善論的一項基本前提。[4]然而，孟子卻並未明確區分二者。由《梁惠王上》“齊宣王問曰齊桓晉文之事章”及《告子下》“曹交問曰人皆可以為(wei) 堯舜章”，我們(men) 很清楚的看到，孟子其實是等同地使用“可以”與(yu) “能”。更為(wei) 重要的是，孟子於(yu) 此兩(liang) 章更引出“能而不為(wei) ”這一對理解其性善說至為(wei) 重要的一個(ge) 觀念：

今恩足以及禽獸(shou) ，而功不至於(yu) 百姓者，獨何與(yu) ？然則一羽之不舉(ju) ，為(wei) 不用力焉；輿薪之不見，為(wei) 不用明焉，百姓之不見保，為(wei) 不用恩焉。故王之不王，不為(wei) 也，非不能也。……挾太山以超北海，語人曰“我不能”，是誠不能也。為(wei) 長者折枝，語人曰“我不能”，是不為(wei) 也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。（《梁惠王上》）

奚有於(yu) 是？亦為(wei) 之而已矣。有人於(yu) 此，力不能勝一匹雛，則為(wei) 無力人矣；今曰舉(ju) 百鈞，則為(wei) 有力人矣。然則舉(ju) 烏(wu) 獲之任，是亦為(wei) 烏(wu) 獲而已矣。夫人豈以不勝為(wei) 患哉？弗為(wei) 耳。徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為(wei) 也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。（《告子下》）

可見，對孟子而言，無論是政治實踐意義(yi) 上的行王道、不忍人之政，還是道德實踐意義(yi) 上的為(wei) 善，均是吾人必然能夠做到的，現實上吾人之所以未能做到，隻是因為(wei) “不為(wei) ”罷了，而非因其超出吾人的能力範圍之外，亦即孟子所謂“非才之罪也”。[5]回到“性無善無不善章”對“性善”的解釋，我們(men) 或許可以對孟子的解釋做更加嚴(yan) 格的限定：人性中先天具足為(wei) 善（包含道德實踐與(yu) 政治實踐）的能力，[6]孟子更以“不慮而知”“不學而能”的“良知良能”說之。表麵來看，孟子此說似與(yu) 常識相去甚遠，實則孟子的性善說包含著極深的洞見，筆者曾借康德倫(lun) 理學中的“應當蘊含能夠”這項基本原則闡釋其現代意義(yi) ，核心旨趣包含以下幾點：a、善的要求必然不會(hui) 超出吾人一般能力的範圍之外；b、四端之心作為(wei) 道德行動的主體(ti) ，能夠直接把握善或道德上的應當；c、四端之心具有能夠獨立於(yu) 感性欲望而因著道德理由進行自由選擇的能力；d、四端之心更具有要求自我實現的內(nei) 在動力。[7]凡此，可說是孟子以“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”解釋“性善”之旨所展示的最重要的理論意涵。然而，孟子性善說的真實意涵卻長期被誤解，其中最流行的誤解乃是荀子對性善說所做的“超強”的解讀。

2、性善說的強化

由上所述，孟子是以人性中先天具足為(wei) 善的能力，亦即“乃若其情則可以（能）為(wei) 善”來界定“性善”，並以“能而不為(wei) ”說明現實中人之不為(wei) 善。荀子對性善說的批判正是針對這一點展開的。眾(zhong) 所周知，荀子對孟子性善說的批判以“性偽(wei) 之分”為(wei) 理論基礎。而“性偽(wei) 之分”又以“可以”與(yu) “能”的區分為(wei) 邏輯前提，這一點未能得到學界足夠的重視和充分的討論。為(wei) 方便敘述，先引述《荀子·性惡篇》三則代表性的文獻如下：

a、孟子曰：“人之學者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽(wei) 之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義(yi) 者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽(wei) 。是性偽(wei) 之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。

b、凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故陶人埏埴而為(wei) 器，然則器生於(yu) 陶人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故工人斫木而成器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度，然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於(yu) 偽(wei) 。是性偽(wei) 之所生，其不同之徵也。故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度；然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) ，其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義(yi) 之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭(zheng) 矣，化禮義(yi) 則讓乎國人矣。

c、故塗之人可以為(wei) 禹，則然；塗之人能為(wei) 禹，則未必然也。雖不能為(wei) 禹，無害可以為(wei) 禹。足可以遍行天下，然而未嚐有遍行天下者也。夫工匠農(nong) 賈，未嚐不可以相為(wei) 事也，然而未嚐能相為(wei) 事也。用此觀之，然則可以為(wei) ，未必能也；雖不能，無害可以為(wei) 。然則能不能之與(yu) 可不可，其不同遠矣，其不可以相為(wei) 明矣。

引文a基於(yu) 性偽(wei) 之分將人所具有的能力區分為(wei) 兩(liang) 類：耳、目之聽和見的能力，以及行禮義(yi) 或為(wei) 善的能力。前者是先天本有且完滿具足的，荀子以“天之就”、“不可學，不可事”說之，凡此即可歸之於(yu) 性；後者乃後天習(xi) 得，所謂“所學而能”“所事而成”，亦即後天人為(wei) 的結果，荀子將其歸之於(yu) 偽(wei) 。荀子此處批評孟子未能正視性偽(wei) 之分，而將為(wei) 善的能力歸之於(yu) 性，其特別強調行禮義(yi) 或為(wei) 善的能力，乃所學而能，所針對的其實是孟子“不學而能”的“良能”的觀念。

循此，引文b進一步將人的行為(wei) 表現區分為(wei) 兩(liang) 類：生於(yu) 性者和生於(yu) 偽(wei) 者。前者如目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚等，其特點是“感而自然，不待事而後生之”；後者如各類職業(ye) 活動、為(wei) 善等，其特點是“感而不能然，必且待事而後然”。

由引文c可知：“可以”僅(jin) 指可能性而言，“能”則是從(cong) 現實性的角度強調從(cong) 事某項活動的主體(ti) 條件或能力是完足的。綜合以上三則材料不難見出，荀子其實是基於(yu) 對人之行為(wei) 能力的區分，而將吾人的全部行為(wei) 區分為(wei) 生於(yu) 性者和生於(yu) 偽(wei) 者這兩(liang) 類。前者意味著與(yu) 該行為(wei) 相應的能力是先天具足的，因而“不待學”“不待事”即“能”；後者意味著與(yu) 該行為(wei) 相應的能力乃後天獲得的，必待學、必待事而後“能”。在荀子看來，孟子性善說對為(wei) 善或道德實踐及其相關(guan) 能力的性質做了錯誤的判定，換言之，將應歸之於(yu) 偽(wei) 者錯誤地歸之於(yu) 性。而照前文對孟子性善說的解讀，孟子的確認為(wei) 人性中先天具足為(wei) 善的能力。因此，至少從(cong) 形式上來看，荀子對孟子性善說的批判可謂抓住了該說的要害。因此，若說荀子對孟子性善說的批判完全是無的放矢，則失之膚淺，未能深切體(ti) 會(hui) 孟、荀之說。之所以強調荀子對孟子性善說的批判在“形式上”是相應的，是因為(wei) 荀子並未從(cong) “內(nei) 容上”對孟子論證性善說的能力基礎：四端之心的本質及其結構，予以明確的討論。

在此基礎上，荀子也就順理成章地推論出他對“性善”的界定：

若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於(yu) 性而悖於(yu) 情也；然而孝子之道，禮義(yi) 之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於(yu) 情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。（《荀子·性惡》）

“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之”一句，曆來的注解都不是很清楚，其實結合整段文字來看，荀子要表達的意思還是很明確的。荀子這裏是要反駁孟子的一個(ge) 重要論點：人之性善，而後天因善性的放失而流於(yu) 惡。在荀子看來，孟子的這個(ge) 論點完全缺乏經驗上的根據，真實的情況是：吾人隻有離其性（樸、資），才有為(wei) 善或行禮義(yi) 的可能，蓋因禮義(yi) 根本就是“反於(yu) 性而悖於(yu) 情的”，是以“必失而喪(sang) 之”方可。因此，在荀子看來，性（樸、資）與(yu) 善（禮義(yi) ）之間是一種相互外在乃至相互對抗的關(guan) 係。而性善說若能成立，必然在性與(yu) 善之間建立起一種內(nei) 在的關(guan) 聯，荀子乃以“不離”說之。他以目明耳聰為(wei) 例予以解釋，目之明、耳之聰均是吾人先天本具的感官能力，非由後天獲得，換言之，明與(yu) 聰乃目、耳等官能原本就具有的能力，或者說，前者與(yu) 後者是相伴隨的，荀子正是在這一意義(yi) 上說二者之間具有一種“不離”的關(guan) 係。在荀子看來，隻有性（樸、資、心意）與(yu) 善（美、禮義(yi) ）之間具有這樣一種“不離”的關(guan) 係，吾人才能說“性善”。換言之，為(wei) 善的能力單由人性所提供，也即完全不必在人性之外去尋找為(wei) 善的條件和根據，這即是荀子對“性善”的嚴(yan) 格界定。不難看出，荀子完全是從(cong) 其性偽(wei) 之分這一前提邏輯地推演出“性善”的含義(yi) ，這與(yu) 前文基於(yu) 可以與(yu) 能的區分所作的分析完全一致。

綜上可知，荀子與(yu) 孟子對“性善”的界定，從(cong) 形式的層麵來看，可以說基本上是一致的，不過他們(men) 得出這一看法的進路頗不相同：孟子是基於(yu) 對“四端之心”之本質的認識，得出並肯定性善之說；荀子則主要是從(cong) 性偽(wei) 之分、可以與(yu) 能之分邏輯地推論出其對性善的理解，並否認性善之說成立的可能性。由於(yu) 荀子在性與(yu) 偽(wei) 之間做了嚴(yan) 格的區分，可由性來解釋和說明的能力與(yu) 行為(wei) ，即完全不需要任何性以外的因素也即偽(wei) 的因素來解釋和說明，也即所謂“凡性者，天之就也，不可學，不可事”，當然更不必學、不必事。因此若吾人將善歸之於(yu) 性，不隻意味著性中必然具足為(wei) 善的能力、人之為(wei) 善完全由人性中相應的能力所決(jue) 定，並且人性之外一切教育、引導人向善的因素也因之即成為(wei) 多餘(yu) 而不必要者。此所以荀子曰：

故性善則去聖王，息禮義(yi) 矣；性惡則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣。……今人之性惡，必將待聖王之治，禮義(yi) 之化，然後皆出於(yu) 治、合於(yu) 善也。（《荀子·性惡》）

因此，在荀子看來，孟子的性善之論，完全是“無辨合符驗”、“起而不可設，張而不可施行”的空談、謬說。荀子所論可謂辯矣，雖說其頗能抓住孟子性善說極為(wei) 關(guan) 鍵之處，但畢竟未能全麵、客觀地了解孟子之說。孟子固然可以在形式的層麵接受荀子對性善說的衡定：人性中先天具足為(wei) 善的能力，但就實質或內(nei) 容的層麵而言，荀子在性偽(wei) 之間所做的嚴(yan) 格劃分卻是孟子所無法認同的。孟子言性善所要強調的是：既然人性中先天具足為(wei) 善之能（“良能”），吾人即不可借口“不能”而推卸為(wei) 善的責任。[8]但性善並不意味著人於(yu) 現實中必然會(hui) 為(wei) 善，蓋人性中亦有求私欲之滿足的要求，四端之心往往因之而被放失或陷溺，也正是在這一意義(yi) 上，孟子特別強調後天為(wei) 學的重要性，無論是消極意義(yi) 上的“去人心之害”，還是積極意義(yi) 上的推恩與(yu) 擴充，[9]都是吾人於(yu) 現實中表現人先天為(wei) 善之“能”（真實地去為(wei) 善）所不可或缺的。如果說這後天為(wei) 學的部分屬於(yu) “偽(wei) ”，那麽(me) 對孟子而言，性與(yu) 偽(wei) 也即先天之能與(yu) 後天為(wei) 學均是吾人為(wei) 善成德的必要條件。同樣，主張性善也絕不意味著理論上必然導致“去聖王”“息禮義(yi) ”。誠如前文已提及的，對孟子來說，道德實踐和政治實踐遵循相同的原則和理念，但二者畢竟屬於(yu) 不可相互化約的兩(liang) 個(ge) 領域，聖王之於(yu) 理想的政治實踐（行仁政）而言有其存在的必要性。同樣，人性所具先天的為(wei) 善之能，雖為(wei) 道德實踐和政治實踐提供了充足的主體(ti) 條件，但從(cong) 現實的層麵看來，人並不必然為(wei) 善，因此禮義(yi) 作為(wei) 道德實踐和政治實踐的規範，亦是不可或缺的，此所以孟子曰：“不信仁賢，則國空虛。無禮義(yi) ，則上下亂(luan) ，無政事，則財用不足。”（《孟子·盡心下》）

由以上所述可以看到，荀子與(yu) 孟子在人性論上的分歧並不能完全歸之於(yu) 他們(men) 對“性”這一概念的不同界定，[10]荀子對孟子性善說的批判更非無的放矢，相反，荀子確有所見，且很能把握住孟子言性善的核心旨趣。但我們(men) 也必須承認，荀子對孟子性善說確有明顯的誤讀之處，其對該說做了“過強”的解讀，性善說的意涵，由“人性先天具足為(wei) 善的能力”轉變為(wei) ：完全無須任何後天人為(wei) 因素的介入，單憑人性即可決(jue) 定人於(yu) 現實世界中的道德行動，這是由其性偽(wei) 之分這一理論前提所必然引出的一項結論。荀子對孟子性善說的上述解讀和批判有著重要的思想史影響，以下即就漢代大儒董仲舒對孟子性善說的理解為(wei) 例加以說明。

董仲舒於(yu) 《深察名號》《實性》兩(liang) 篇將孟子的性善說判定為(wei) “性已（能）善”說：[11]

今謂性已善，不幾於(yu) 無教而如其自然！又不順於(yu) 為(wei) 政之道矣。且名者性之實，實者性之質。質無教之時，何遽能善？……正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人。聖人之所名，天下以為(wei) 正。今按聖人言中，本無性善名，而有善人吾不得見之矣。使萬(wan) 民之性皆已能善，善人者何為(wei) 不見也？觀孔子言此之意，以為(wei) 善甚難當。而孟子以為(wei) 萬(wan) 民性皆能當之，過矣。……性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。質而不以善性，其名不正，故不受也。（《春秋繁露·實性》）

天生民性有善質，而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王。王承天意，以成民之性為(wei) 任者也。今案其真質，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wan) 民之性苟已善，則王者受命尚何任也？其設名不正，故棄重任而違大命，非法言也。（《春秋繁露·深察名號》）

董仲舒雖未曾論及性偽(wei) 之分和可以與(yu) 能的區分，[12]但其從(cong) “正名”或唐君毅所謂“隨名入理”[13]的進路對孟子性善說的衡定與(yu) 批判，與(yu) 荀子的思路可謂如出一轍。在董仲舒看來，孟子的性善說不過是指，單憑人性即足以為(wei) 善，所謂“無教而如其自然”，此所以其以“已善”或“已能善”說之。這裏的“能”其實就是荀子可以與(yu) 能之分中的“能”，正是指“現實性”而言。如果說，現實性上人人皆能為(wei) 善，則王教即成多餘(yu) ，而這實有悖於(yu) “為(wei) 政之道”。因此，善隻能歸之於(yu) 王教，而不可歸之於(yu) 性：“今萬(wan) 民之性，待外教然後能善，善當與(yu) 教，不當與(yu) 性”。（《春秋繁露·深察名號》）唐君毅、勞思光均已明確指出，董仲舒的這一看法，實同於(yu) 荀子對師法或聖王禮義(yi) 的強調和重視。[14]

勞思光曾以德性之“根源”與(yu) 德性之“完成”的區分來說明董仲舒對孟子性善說的誤解，頗能揭示荀、董二子誤讀孟子性善說的症結所在。茲(zi) 征引勞說如下：

儒學中孟子“性善”之論，本就“根源義(yi) ”講。故孟子立“四端”之說，精義(yi) 在於(yu) 展示“價(jia) 值基於(yu) 自覺”，孟子言四端，固非謂德性之完成不待努力；僅(jin) 謂德性之根源不在“客體(ti) ”而在自覺之“主體(ti) ”而已。就“完成義(yi) ”言之，則孟子亦有“擴而充之”之說，其旨固甚明也。……荀卿已不解“德性根源”之義(yi) ，故有“師法”之說。而董氏所謂“教訓”，即荀卿所謂“師法”也。其蔽既同，立說之病亦同。[15]

孟子言性善，立“四端”之說，說明人性先天具足為(wei) 善之能，目的隻在解釋道德實踐或為(wei) 善的“根源”，或如牟宗三所謂：“道德實踐所以可能之超越根據，亦即發展人之道德人格而成聖之所以可能之超越根據”；[16]然吾人透過真實的道德實踐以促成德性的實現和完成，則不能沒有後天的努力作為(wei) 基礎。依勞思光之見，荀、董二子均忽視“根源義(yi) ”與(yu) “完成義(yi) ”之間的區別，而從(cong) “完成義(yi) ”來理解孟子的性善說，自然是對孟子之說的嚴(yan) 重誤解。因此，孟子言性善絕不意味著，現實性上“萬(wan) 民之性皆已（能）善”。

此外，孟子雖說理論上肯定人性中先天具足為(wei) 善之能，“人皆可以為(wei) 堯舜”，但從(cong) 政治實踐的角度來看，孟子顯然不以人人成德作為(wei) 政治實踐的終極目的。此所以孟子特別強調士、民之間的區分：“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能。若民，則無恒產(chan) ，因無恒心。苟無恒心，放辟，邪侈，無不為(wei) 已。及陷與(yu) 罪，然後從(cong) 而刑之，是罔民也”。（《孟子·梁惠王上》）就此而言，王教亦不可少：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）因此，在孟子的思考中，言性善與(yu) 肯定王教之間並無任何矛盾衝(chong) 突之處。

由上所述，我們(men) 應可清晰地見出，荀子、董仲舒在批判孟子性善說時，對該說作了“強化”處理。這一“超強”版本的性善說使得一切後天的道德努力成為(wei) 多餘(yu) ，荀、董二子基於(yu) 政治實踐的立場，強烈感受到該說與(yu) 王教之間的衝(chong) 突，因而極力批判性善說。然而，吊詭的是，理論上他們(men) 又必須承認一種“弱”的性善說，並且這一弱版本的性善說更成為(wei) 不少學者了解孟子性善說的基本理論框架。

3、性善說的弱化

荀子和董仲舒均基於(yu) 政治實踐的立場強調王教的重要性，不過，理論上一切道德教育要有其可能性，都至少在最低的限度上肯定某些主體(ti) 的能力以作為(wei) 道德教育的基礎。荀子在解釋“塗之人可以為(wei) 禹”這一說法時，即非常明確地指出這一點：

凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則仁義(yi) 法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。今以仁義(yi) 法正為(wei) 固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義(yi) 法正，不能仁義(yi) 法正也。將使塗之人固無可以知仁義(yi) 法正之質，而固無可以能仁義(yi) 法正之具邪？然則塗之人也，且內(nei) 不可以知父子之義(yi) ，外不可以知君臣之正。今不然，塗之人者，皆內(nei) 可以知父子之義(yi) ，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義(yi) 法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。今使塗之人伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。（《荀子·性惡》）

如同孟子肯定“人皆可以為(wei) 堯舜”，荀子同樣肯定“塗之人可以為(wei) 禹”乃一具有普遍性的命題，其普遍性可從(cong) 主、客兩(liang) 方麵加以說明。禹之為(wei) 禹在其能“為(wei) 仁義(yi) 法正”，[17]“為(wei) 仁義(yi) 法正”需要主客兩(liang) 方麵的條件作為(wei) 前提：客觀方麵，作為(wei) 道德行動之規範的“仁義(yi) 法正”具有客觀性，且必能為(wei) 一般人所認識和實踐；主觀方麵，作為(wei) 道德行動之主體(ti) 的人都具有認識和實踐“仁義(yi) 法正”的能力，也即荀子所謂可以知仁義(yi) 法正之“質”和可以能仁義(yi) 法正之“具”。這兩(liang) 者之間的結合，才能充分說明人於(yu) 現實中何以“能”“為(wei) 仁義(yi) 法正”，亦即踐行真實的道德行動。荀子對這二者之間結合的可能性機製有具體(ti) 的解釋：

何謂衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合於(yu) 不道人，而不合於(yu) 道人。以其不可道之心與(yu) 不道人論道人，亂(luan) 之本也。夫何以知？曰：心知道，然後可道；可道然後守道以禁非道。以其可道之心取人，則合於(yu) 道人，而不合於(yu) 不道之人矣。以其可道之心與(yu) 道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在於(yu) 知道。（《荀子·解蔽》）

凡人莫不從(cong) 其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從(cong) 道者，無之有也。假之有人而欲南，無多；而惡北，無寡，豈為(wei) 夫南之不可盡也，離南行而北走也哉！今人所欲，無多；所惡，無寡，豈為(wei) 夫所欲之不可盡也，離得欲之道，而取所惡也哉！故可道而從(cong) 之，奚以損之而亂(luan) ？不可道而離之，奚以益之而治？故知者論道而已矣，小家珍說之所願者皆衰矣。（《荀子·正名》）

依荀子之見，道或仁義(yi) 法正是實踐的標準和依據，所謂道德實踐即是依道而行。然而問題在於(yu) ，且不論道或仁義(yi) 法正之客觀普遍性如何確立的問題，即便有客觀普遍之道的存在，吾人何以必然會(hui) 以道為(wei) 行動的規範，“為(wei) 仁義(yi) 法正”，這仍是需要說明的一項難題。荀子認為(wei) ，吾人固然不會(hui) 自然而然地循道而行，但人心所具有的“知”的能力卻可以保證吾人在真正認識“道”的前提下，必然按照道的要求去行動。此即荀子所謂：“心知道，然後可道；可道然後守道以禁非道”。其中的關(guan) 鍵就在於(yu) “知道”之後對道所形成的“可”的這樣一種價(jia) 值性的認同，所謂“知道之莫之若也，而不從(cong) 道者，無之有也”。正是對“道”的“可”，使得知道與(yu) 行道之間建立起一種必然性的關(guan) 聯。當然，“知”道之後何以會(hui) “可”道？荀子這裏所謂“可”的哲學意涵如何理解，乃是一值得深入探討的重要課題，惟主題所限，本文不能展開討論。如此一來，荀子乃將“為(wei) 仁義(yi) 法正”或曰“行道”的根本置於(yu) 對“道”的認知這一點上。“知道”所以可能，必然以主體(ti) 的認知能力作為(wei) 前提。此所以不少學者均注意到，荀子論道德實踐，同樣特重“心”，具體(ti) 言之，即是重視心所特有的認知能力，[18]這也是不少學者傾(qing) 向於(yu) 以“認知心”來定位荀子哲學中的“心”，以別於(yu) 孟子所謂“道德心”的緣由之所在。

回到荀子肯定“塗之人可以為(wei) 禹”之普遍性的問題上來，荀子的這一立場要能成立，必須承認心知的能力具有“先天性”，若其乃後天所得，則個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間必然存在巨大的差異，以心知為(wei) 基礎所得出的“塗之人可以為(wei) 禹”的命題便不能具有普遍性。事實上，荀子也明確提及：“凡以知，人之性；可以知，物之理”（《荀子·解蔽》）。將心知能力置於(yu) 人性之中，確可說明心知的先天性。由於(yu) 心知是吾人後天知道、可道、行道的最根本的主體(ti) 條件，不少學者乃循此思路說明荀子亦持“性善論”，如勞思光即有如下質疑：

荀子承認常人（塗之人）皆有一種“質”與(yu) “具”，能知仁義(yi) 法正，能行仁義(yi) 法正。則此種質具屬性乎？不屬性乎？惡乎？善乎？何自而生乎？若此種質具非心靈所本有之能力，則將不能說明其何自來；若此種質具是心靈本有，則此固人之“性”矣，又何以維持“性惡”之教？[19]

若衡諸荀子對“性善”的界定，吾人可說荀子必不接受上述質疑。蓋承認人性中先天具有“知”道的能力，與(yu) 肯定“性善”，根本不是一回事。[20]正如前文所已分析的，“性善”對荀子而言，意味著人性具足為(wei) 善之能，且無須任何後天事為(wei) 的作用和影響，人於(yu) 現實中即能真實地為(wei) 善行道。這是荀子明確要反對的一項觀點，否則“偽(wei) ”何以必要乃根本無法說明。當然，如果我們(men) 非要認為(wei) ：荀子既肯定人性中先天具有後天為(wei) 善的可能性條件，本質上即是承認一種“性善論”，亦無不可，隻是必須記住這隻是吾人在荀子本人所理解的“性善論”之外另立一種新的“性善論”，並以之為(wei) 標準衡定荀說的結果，換言之，吾人實已重新定義(yi) “性善論”，並將其歸諸荀子。這當然無可厚非，但若不能認識到這一新的“性善論”與(yu) 荀子本人對“性善論”之界定之間的根本性差異，則上述荀子亦持性善論的立場，將嚴(yan) 重誤導吾人對荀子的準確理解。史上最早循上述思路言性善者即是漢儒董仲舒：

故曰性有善質，而未能為(wei) 善也。豈敢美辭，其實然也。天之所為(wei) ，止於(yu) 繭麻與(yu) 禾。以麻為(wei) 布，以繭為(wei) 絲(si) ，以米為(wei) 飯，以性為(wei) 善，此皆聖人所繼天而進也，非情性質樸之能至也，故不可謂性。……卵待覆二十日而後能為(wei) 雛，繭待繰以涫湯而後能為(wei) 絲(si) ，性待漸於(yu) 教訓而後能為(wei) 善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。性者宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也。是以米出於(yu) 粟，而粟不可謂米；玉出於(yu) 璞，而璞不可謂玉；善出於(yu) 性，而性不可謂善。……性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。（《春秋繁露·實性》）

性如繭如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為(wei) 絲(si) ，性待教而為(wei) 善。此之謂真天。天生民性有善質，而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王。王承天意，以成民之性為(wei) 任者也。（《春秋繁露·深察名號》）

董仲舒未明言“善質”具體(ti) 指什麽(me) ，但由其所做的類比性解釋，大體(ti) 可以斷定：“善質”乃人性先天所自有的資質或能力，其為(wei) 人後天接受王教之化進而“能為(wei) 善”的主體(ti) 性條件與(yu) 根據，此所以董仲舒特別強調“無其質，則王教不能化”，形式上，正同於(yu) 荀子所謂的“可以知仁義(yi) 法正”和“可以能仁義(yi) 法正”的“質具”。不同的是，荀子並未判定此先天的“質具”為(wei) 善，而董仲舒則明確認其為(wei) 善。

對照前文關(guan) 於(yu) 孟子性善說之核心意涵的分析，吾人實不難見出董仲舒的“性有善質說”與(yu) 孟子性善說之間的根本差異：孟子不隻肯定人性中先天即具為(wei) 善之能，且這能力本是完滿自足的，根本無須後天事為(wei) 的作用即“能”為(wei) 善；而董仲舒所謂“善質”僅(jin) 隻是一種初始或萌芽狀態的資質和能力，必待王教之化，才能轉化為(wei) “能”為(wei) 善的真實能力，二者之間的差別不可謂不大。換言之，董仲舒對“善質”的理解比孟子對“良能”的理解要弱得多。然不少學者未能充分意識及上述差異，直接將董氏的“性有善質說”等同於(yu) 孟子以四端之心為(wei) 基礎的性善說。如馮(feng) 友蘭(lan) 即曰：“董仲舒亦謂人之質中有善端，故其說實與(yu) 孟子性善之說不悖”；[21]徐複觀亦曰：“孟子以四端言性善，也是說性有善端，董氏和孟子在這種地方，並無不同；……人性的善端，是怎樣也不能否定的。這樣一來，在性論起基的地方，他與(yu) 孟子並無分別。”[22]之所以會(hui) 出現這樣的誤會(hui) ，本質上乃是因為(wei) 對孟子的性善說作了“弱化”的理解，換言之，即是將孟子性善說的意涵由：人性中先天本具的為(wei) 善之能乃是天完具足的，轉化為(wei) ：人性中先天自有為(wei) 善之資，經由後天事為(wei) 的作用，這為(wei) 善之質乃可發展成為(wei) 真實的為(wei) 善之能。

事實上，上述誤會(hui) 在清儒那裏頗為(wei) 流行，如戴震論及荀子“塗之人可以為(wei) 禹”說及其根據時，即曰：“此於(yu) 性善之說不惟不相悖，而且若相發明”。[23]此外，更有學者援引董仲舒之說以解孟子性善之旨。如焦循注解《孟子·盡心上》“良知良能章”乃曰：

孫氏星衍《原性篇》雲(yun) ：“何以言‘性待教而為(wei) 善’，……孟子以孩提之童愛其親(qin) 、敬其長是也。然童而愛其親(qin) ，非能愛親(qin) ，慈母乳之而愛移；敬其長，非能敬長，嚴(yan) 師撲之而敬移。然則良知、良能不足恃，必教學成而後真知愛親(qin) 敬長也。故董仲舒之言‘性待教為(wei) 善’是也。”謹按：孟子言良能為(wei) 不學而能，良知為(wei) 不慮而知。其言孩提之童，無不知愛其親(qin) ，則不言無不能愛其親(qin) 也；其言及其長也，無不知敬其兄，則不言無不能敬其兄也。蓋不慮而知，性之善也，人人所然也。不學而能，惟生知安行者有之，不可概之人人。知愛其親(qin) ，性之仁也，而不可謂能仁也。知敬其兄，性之義(yi) 也，而不可謂能義(yi) 也。曰親(qin) 親(qin) ，則能愛其親(qin) 矣，仁矣，故曰親(qin) 親(qin) 仁也。曰敬長，則能敬其兄矣，義(yi) 矣，故曰敬長義(yi) 也。何以由知而能也，何以由無不知而無不能也？無他，有達之者也。聖人通神明之德，類萬(wan) 物之情，而達之天下也。[24]

焦循這裏雖亦從(cong) “現實性”的角度理解“能”，卻將良知與(yu) 良能析分為(wei) 二，並單從(cong) 良知一麵理解性善，而將良能理解為(wei) 聖人基於(yu) 人性之善教化的結果。但在孟子那裏，良能作為(wei) 現實性意義(yi) 上的為(wei) 善之能，乃人人先天本具，絕非後天接受教化的結果。焦循對孟子性善說的誤讀，李明輝先生已有極為(wei) 深入的批駁，無需多辯。[25]此處僅(jin) 需指出的是：荀、董二子在批判孟子性善說的同時所帶出的“弱化”的性善說，竟成為(wei) 清儒解讀孟子性善說的依據，這不能不說是思想史上一個(ge) 頗為(wei) 吊詭的現象！[26]陳蘭(lan) 甫論及董仲舒言性相關(guan) 文字時，亦直接將董仲舒的“性有善質說”等同於(yu) 孟子的性善說：

澧謂董子言性有善端，性有善質，正合孟子之旨。善端，即《孟子》所謂四端也。何疑於(yu) 孟子乎？何必以聖人之善乃謂之善乎？且又雲(yun) ：“凡人之性，莫不善義(yi) 。”《玉英篇》。“人受命於(yu) 天，有善善惡惡之性，可養(yang) 而不可改，可豫而不可去。”《玉杯篇》。則尤與(yu) 孟子之說無異矣。[27]

其實，晚清經學家蘇輿作《春秋繁露義(yi) 證》，基本上也是在上述思想脈絡下來強調董、孟性論的一致性，如：

孟子言“惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人皆有之”。又雲(yun) ：“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之”。所謂“人皆有之”，即謂人皆有善端。“擴而充之”，是即不全於(yu) 善，有待於(yu) 己之擴充。與(yu) 董雲(yun) 待教而為(wei) 善何異？[28]

董與(yu) 孟異者，在解釋善名，不在論性之異。孟以性端善於(yu) 禽獸(shou) ，即謂之善，董以善當極於(yu) 聖賢，不當名性為(wei) 善。其實一也。善於(yu) 禽獸(shou) 而已，故須擴充至於(yu) 聖賢。故曰“人皆可以為(wei) 堯舜”。可以者其質也，有待於(yu) 擴充也，非謂人生而堯舜也。董所謂待教而成者此也。性有善端，心有善質，是萬(wan) 民之性異於(yu) 禽獸(shou) 無疑，孟子之言性是也。[29]

不止於(yu) 此，對孟子性善說的這種弱化的解讀，在當代學術界依然十分流行，如楊澤波教授在其影響很大的《孟子性善論研究》一書(shu) 明確指出：

性善論並不是“性本善論”，“性善完成論”，而是“性有善端可以為(wei) 善論”。在孟子看來，人的良心本心最初隻是仁義(yi) 禮智之端，隻有經過擴而充之，才能成為(wei) 仁義(yi) 禮智的完成；……但這個(ge) 善性是從(cong) 善端一步步發展擴充來的，而不是一下子就成為(wei) 完成態的。[30]

對孟子性善說上述定位，與(yu) 董仲舒批判“性已（能）善說”而力主“性有善質說”，完全是相同的論調。而傅佩榮等學者力倡以“人性向善論”來詮釋古典儒家的性善說，亦是基於(yu) 類似的立場來理解孟子。[31]朱伯崑在對傅氏所論表示讚賞的同時，更認為(wei) 董仲舒根本上就是依據孟子的性善義(yi) 來闡發其“性有善質說”，並援引趙岐、韓愈之說為(wei) 據，判定漢唐諸家皆以人性向善論注解孟子或解讀性善說。[32]因此，澄清思想史上不同版本的性善說乃是清除誤會(hui) 、準確理解孟子性善說的一個(ge) 必要前提。以上對孟子的性善說、荀、董二子所批判的性善說以及荀、董二子的思想所引出的性善說之具體(ti) 意涵的辨析，當能起到澄清的作用。

4、小結

由上所述可知，孟子性善說的核心論旨在於(yu) ：人性中先天本具充足的為(wei) 善之能。荀、董二子基於(yu) 對師法和王教之重要性的強調，誤以為(wei) 孟子性善說乃試圖以人性作為(wei) 解釋現實中人之為(wei) 善的唯一因素，因而以師法和王教為(wei) 多餘(yu) 。相較於(yu) 孟子性善說的本義(yi) ，荀、董二子的解讀實是對孟子之說的“強化”。而他們(men) 為(wei) 了說明師法或王教之化的可能性，又不得不承認人性中必然自有某些先天的質具或善質，以作為(wei) 後天教化所以可能的基礎，相較於(yu) 孟子的性善說，這一立場或可方便地稱之弱化的性善說。吊詭的是，弱化的性善說乃成為(wei) 後世不少學者理解孟子性善說的依據。本文對上述不同版本性善說之意涵及其異同之辨析，希望對於(yu) 澄清孟子性善說的真實意涵有所幫助。

[1] 方朝暉對古今有關性善說的各種解讀，有很詳細的梳理和評論，參氏著：《性善論新探》，北京：清華大學出版社，2022。
 
[2] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，方向東點校《十三經注疏》第25冊，北京：中華書局，2021，第173頁。
 
[3] 這裏需要對孟子中道德實踐與政治實踐之間的關係略作說明。筆者曾透過對孟子哲學中仁、義、禮、智諸觀念的分析，指出“仁、義、禮、智作為最基本的善或道德上的應當，其最核心的含義即是對一切人作為具有內在目的之道德人格的肯定與尊重”（見廖曉煒、朱燕玲：《可以與能：孟、荀對道德行動的不同解釋》，《華中科技大學學報（社會科學版）》第36卷第5期（2022年9月），第20頁），因此，對孟子而言，道德實踐是在肯定他人人格之內在價值的基礎上，助成他人追求理想自我的實現；同時，道德實踐亦是實踐主體自我實現的根本方式。理想地看，政治實踐即是行仁政、王道或不忍人之政。而“仁政”的最本質的含義，即是以“仁”來限定“政”，換言之，“仁”是對政治正當性的規定。在孟子看來，唯一具有正當性的政治，乃是以促進民的福祉為終極目的的政治，這樣的政治才能稱之為仁政、王道。而這背後所隱含的正是肯定並尊重一切個體之人格的內在價值這一基本理念，此所以孟子曰：“行一不義、殺一不辜行而得天下，皆不為也”（《公孫醜上》）。而孟子論及堯之為政，即強調其通過改善自然環境等手段，以使民有適宜的居住環境，並能獲得生存所需的資源，進而更通過教化以使之有別於禽獸：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《滕文公上》）這即是在確保民之生存權的基礎上，讓人成為人。綜上可知，道德實踐與政治實踐遵循的是相同的原則和理念，而道德實踐與政治實踐所需的主體條件也是相同的。孟子言“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，以及“堯舜之道，孝弟而已矣”（《告子下》）的理由也正在於此。
 
[4] Chong Kim-chong, Early Confucian Ethics: Concepts and Arguments, Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 2007, pp.67-81.
 
[5] 當然，這裏還存在運氣或命的問題，因這是另一問題，此處暫不展開討論。
 
[6] 陳士誠亦持類似的看法，見陳士誠：《孟子論人之惡根》，台北：台灣學生書局，2021，第198頁。
 
[7] 廖曉煒、朱燕玲：《可以與能：孟、荀對道德行動的不同解釋》，《華中科技大學學報（社會科學版）》第36卷第5期（2022年9月），第19-20頁。
 
[8] 陳士誠：《孟子論人之惡根》，第200頁。
 
[9] 參拙作：《直養而無害：孟子論養心之道》（未刊）。
 
[10] 葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社，2003，第290頁。
 
[11] 顏樞：《從“善的二重意涵”重探董仲舒〈春秋繁露〉的人性論》，《淡江中文學報》第四十四期（2021年6月），第279頁。
 
[12] 不過，若仔細推敲，董仲舒的如下說法，頗合於荀子的性偽之分：“性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成於外也，非在天所為之內也。天所為，有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。”（《春秋繁露·實性》）所謂“止之內”，以荀子的話來說，即是“天之就也”，先天本有的，即是天之所為，這屬於性，是以董仲舒亦曰：“止之內謂之天性”（《春秋繁露·深察名號》）；而“止之外”大體上即屬於後天人為的領域，此即董仲舒所謂：“止之外謂之人事”（《春秋繁露·深察名號》）。大體上，董仲舒的“止之內”與“止之外”之別，正同於荀子的性偽之分。
 
[13] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，台北：台灣學生書局，1979，第109頁。
 
[14] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，第108頁；勞思光：《新編中國哲學史（二）》，台北：三民，1987，第28-29頁。
 
[15] 勞思光：《新編中國哲學史（二）》，第28-29頁。
 
[16] 牟宗三：《才性與玄理》（全集第2冊），台北：聯經，2003，第20頁。
 
[17] 此處的“為”當是踐行的意思，參北京大學《荀子》注釋組：《荀子新注》，北京：中華書局，1979，第399頁，何艾克誤解作係動詞“是”，語義不通，見：Xunzi: The Complete Text, translated and with an introduction by Eric L. Hutton, Princeton: Princeton University Press,2014, p.254.
 
[18] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯書店，2001，第210頁。
 
[19] 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，第335頁。
 
[20] 蕭振聲對學界以荀子亦持性善說的幾種主張有較為係統的批判性考察，參蕭振聲：《荀子性善說獻疑》，《東吳哲學學報》第三十四期（2016年月），第61-96頁。
 
[21] 馮友蘭：《中國哲學史（下）》（三鬆堂全集第三版），北京：中華書局，2014第436頁。顏樞亦肯定馮友蘭這一觀察的合理性，見顏樞：《從“善的二重意涵”重探董仲舒〈春秋繁露〉的人性論》，《淡江中文學報》第四十四期（2021年6月），第285頁。
 
[22] 徐複觀：《兩漢思想史（二）》（徐複觀全集），北京：九州出版社，2013，第377-379頁。
 
[23] 戴震：《孟子字義疏證》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009，第298-299頁。
 
[24] 焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987，第900頁。
 
[25] 李明輝：《孟子重探》，台北：聯經，2001，第92-101頁。
 
[26] 清代學者持這種論調者眾，不能一一羅列，除正文所論及者外，還可略舉兩例以為佐證。黃式三曰：“董子言：‘天生民性有善質而未能善，為之立王以善之。’又曰：‘無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。’此言善端在性，成善在習，與孟子言‘擴充’之旨相合。”（《論語後案》，收入《黃式三黃以周合集（第二冊）》，上海：上海古籍出版社，2014，第615-616頁）曾釗《麵城樓集鈔》《問虞夏書商頌易卦辭何以不言性亦皆無性字？言性始於何書？周人漢人言性其義與孔孟合否？》一文認為董仲舒性有善質待教而為善之說，“即召公節性之旨，亦即孔子相近相遠之旨，與孟子異而實同者也。”（收入《續修四庫全書》第1521冊，第512頁上）
 
[27] 陳澧：《東塾讀書記》，上海：上海古籍出版社，2012，第34頁。
 
[28] 蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，北京：中華書局，1992，第302頁。
 
[29] 蘇輿：《春秋繁露義證》，第305頁。
 
[30] 楊澤波：《孟子性善論研究（再修訂版）》，上海上海人民出版社，2016，第45-46頁。
 
[31] 蕭振聲：《論人性向善論——一個分析哲學的觀點》，《中央大學人文學報》第五十一期（2012年7月），第81-125頁；賴柯助：《論孟子“性善說”——“性本善論”或“性向善說”》，《鵝湖學誌》第四十二期（2009年6月），第139-187頁。
 
[32] 朱伯崑：《〈儒家哲學新論〉書評》，《哲學雜誌》第七期（1994年1月），第192頁。