知識論對良知學的補充——以方以智“知”論為(wei) 中心

作者：郭振香（安徽大學哲學學院教授）

來源：《孔子研究》2024年第4期

摘要：方以智認為(wei) 龍溪之學對“聖人”知識維度的弱化，偏離了孔孟仁智雙顯的主旨精神。他以“乾知大始、三德首知”等為(wei) 論據，證明先秦儒學將“可學可慮”之“知”列於(yu) 至尊至貴的地位。方以智從(cong) “知”的主體(ti) 、工夫和價(jia) 值三個(ge) 方麵，進行了知識論體(ti) 係的自覺建構。他指出，“心”有認知物理之“靈”，人當以“虛心”和“好學”為(wei) 求知工夫，世界亦因“以智相積”而日新。方以智“不昧同體(ti) 之仁，善用差別之智”觀點的提出，意味著晚明學術出現了一個(ge) 重要轉向，即由良知學的自我重建逐漸走向以知識論補充良知學。著重於(yu) 知識論的闡述，是明清之際經世致用實學思潮興(xing) 起的重要標誌。

關(guan) 鍵詞： 因心而知  虛心  好學  以智相積

在陽明學中，良知源於(yu) 天賦的道德本心，它“不待慮而知，不待學而能”[1]，表現為(wei) 先驗的道德判斷；而知識源於(yu) 後天的認知活動，它待慮而知，待學而能，表現為(wei) 經驗的認知結果。在良知與(yu) 知識之間，陽明不認同朱子由聞見知識的積累喚醒內(nei) 在德性所知的路徑，主張由本心良知的發動主宰外在聞見知識的路徑，他指出：“‘致知’雲(yun) 者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也。致吾心之良知焉耳。”[2]陽明否定良知對於(yu) 見聞的依賴性，同時又肯定見聞對良知的落實性，即所謂“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”[3]。王龍溪發揮陽明“良知不假外求”的思想，提出：“性外無學，性外無治”，將良知學視為(wei) 唯一的治學內(nei) 容，批判世人“不從(cong) 真性上照察理會(hui) ，終日經營於(yu) 身心之外”，對“談王說伯，擬古酌今”的社會(hui) 曆史知識與(yu) 探究“天地之所以高深”[4]等自然物理知識表現出明顯的輕視態度。龍溪之學存在誤導學者隻談虛寂本體(ti) 、不務學問知識的嚴(yan) 重弊端，其流行在一定程度上導致了晚明虛玄之風的盛行。正是基於(yu) 走出時代困境這一強烈的責任意識，明清之際出現了以知識論補充良知學的學術動向，其中以方以智、王夫之[5]最為(wei) 突出。方以智遙契先秦儒學，以“乾知大始，三德首知”等為(wei) 論據，證明先秦儒學將“知”列為(wei) 至尊至貴的地位。在此基礎上，方以智從(cong) “知”的主體(ti) 、工夫以及價(jia) 值三個(ge) 方麵，進行了知識論體(ti) 係的自覺建構。對知識論的著重闡述，是儒家哲學主題由“良知學”向“知識論”的明顯轉換，這一轉換是儒學發展史上的重大轉折，對於(yu) 批判晚明逃虛暱便之風、推動明清之際經世致用實學思潮的發展具有重要的意義(yi) 。

一、“知”之主體(ti) ：心之神明

方以智認為(wei) ，《周易·係辭上》言“乾知大始，坤作成物”，是以“知”為(wei) 始，《論語》《中庸》論“知、仁、勇”時，皆以“知”為(wei) 先，《孟子》評價(jia) “孔子之謂集大成”[6]時，將射之中與(yu) 射之至分別歸因為(wei) 巧與(yu) 力，又分別以巧與(yu) 力比喻智與(yu) 聖，說明孔子巧力俱全，智聖兼備。“智”表示認知達到的水平，認知主體(ti) 需要在經驗生活中努力學習(xi) ，反複訓練，才能心領神會(hui) ，熟能生巧。他指出：

乾知大始、三德首知、知譬則巧、知天知命、大明終始、通晝夜而知，此天地間，惟此靈明至尊至貴。[7]

相對於(yu) 陽明學對道德良知的側(ce) 重，方以智以《周易》《論語》《中庸》《孟子》文本為(wei) 證據，說明先秦儒家對經驗知識的重視。他認為(wei) 孔子言“知命”，孟子言“知天”，《周易·彖》言“大明終始”，《周易·係辭上》言“通乎晝夜之道而知”，都說明了“知”的尊貴地位，這種“知”體(ti) 現在認知主體(ti) 對自然、社會(hui) 、人生道理的靈慧明察與(yu) 辨知通曉。在知、仁、勇三者的關(guan) 係上，方以智指出“知統一切，仁入一切，勇斷一切”[8]，相對於(yu) “仁”的感通作用和“勇”的決(jue) 斷作用，他強調“知”對一切存在的統攝作用。陽明將“良知”作為(wei) “人心一點靈明”，認為(wei) 天地鬼神的價(jia) 值或意義(yi) 皆依賴於(yu) “我的靈明”生成或賦予，強調良知對天地鬼神意義(yi) 的主宰作用。與(yu) 此不同，方以智以認知為(wei) 人心之靈，認為(wei) 天地萬(wan) 物的存在性質和發展規律皆有賴於(yu) “此靈明”之辨識和知曉，強調認知對天地萬(wan) 物發展的推進作用。

廣義(yi) 而言，認知主體(ti) 是指具備一定認識能力並從(cong) 事一定認識活動的人，中國傳(chuan) 統哲學多將人的理性思辨主體(ti) 歸之於(yu) 心之官，孟子曰：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）荀子曰：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天論》）韓非曰：“聰明睿智，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘於(yu) 天明以視，寄於(yu) 天聰以聽，托於(yu) 天智以思慮。”（《韓非子·解老》）韓非的“天智”是對荀子“天君”的繼承，因此，在認識論上，荀、韓實為(wei) 一路。

雖然孟子與(yu) 荀子都認為(wei) “心”具有思慮、主宰的功能，但在“心”能夠思慮什麽(me) 、“心”為(wei) 什麽(me) 可以作主的問題上，二者則存在道德心與(yu) 知識心的差別。孟子言“心之官則思”，“思”的是人之所以為(wei) 人的道德本性，他認為(wei) 人人本具惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，所以人皆能以人之所以為(wei) 人的“良知”本性，實現“本心”的道德主宰；而荀子言“天官意物”[9]和“心有征知”[10]，心具有對耳目感官印象進行分析、辨別、判斷、歸類的作用，即將感性知覺上升到理性認識的功能。他認為(wei) 人人具備辨別物理的認知本性，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），所以人人都可以“緣天官”而“辨同異”，實現“天君”的智識主宰。

由於(yu) 方以智以“物理”為(wei) 最基礎的認識對象，說明其傳(chuan) 承的是荀子一脈，因此，在認識主體(ti) 上，亦偏向於(yu) 論述心的智識思維作用。在強調“心”具有認知物質世界與(yu) 精神世界發展規律的功能方麵，方以智受到其業(ye) 師王宣的影響。

虛舟子曰：“道無在無不在也。天有日月歲時，地有山川草木，人有五官八骸，其至虛者，即至實者也。天地一物也，心一物也，惟心能通天地萬(wan) 物，知其原即盡其性矣。”[11]

王宣認為(wei) ，“道”自身是至虛無形的，但它遍在於(yu) 至實的天地人物之中，“心”與(yu) “天地”雖同為(wei) “物”，但在功能上“心”具有“通天地萬(wan) 物”的獨特性。值得注意的是，王宣所謂“心能通”，不是從(cong) “仁”的感通角度而言，而是從(cong) “知”的明通角度立論，強調“心”具有認識萬(wan) 物本原與(yu) 窮盡萬(wan) 物本性的功能。

顯而易見，在心與(yu) 性、天的關(guan) 係上，陸王心學是沿著孟子“盡心知性知天”的道德學說發展而來的，王宣則是沿著《易傳(chuan) 》“窮理盡性”與(yu) 荀子“心有征知”的知識學說而發展的。在王宣思想的影響下，方以智十分重視“心之官”的認知作用。不僅(jin) 如此，他還通過文字的考證，提出人的心、腦器官是相關(guan) 聯的，不僅(jin) 人的大腦思維與(yu) 心直接相關(guan) ，而且人的意誌、記憶、性情都是以“心”為(wei) 前提的。

名之“心”者，星之閉音、生之惢（蕊）形也。心虛而神明棲之，故靈，名其靈曰知。“靈”者，霝象窗欞，象雲(yun) 氣之零零，而以巫神之者也。心之官則“悤（思）”，用其知也。悤主風，腦為(wei) 風府，悤從(cong) 囟門。“想”則從(cong) 相生矣。帥氣而之焉曰“誌”，其起曰“意”——物起於(yu) 喑噫，而音其心也。[12]

所謂“心虛而神明棲之”，是指“心”之官是人的精神所居住的場所，《荀子·解蔽》曰：“心者，形之君也，而神明之主也。”《黃帝內(nei) 經·素問》曰：“心者，君主之官也，神明出焉。”這些都說明“神明”出自於(yu) “心”，“心”是人所有精神活動的主體(ti) 。

方以智指出，“心”的功能在於(yu) 能夠產(chan) 生靈明之知，就“靈”（“靈”）字組成結構而言，上半部分是象形，象窗欞通透，又如細雨飄落；下半部分是會(hui) 意，“巫”通過舞蹈祈求神降臨(lin) ，能夠極知鬼神之事。根據“靈”字整體(ti) 結構，可以將之解釋為(wei) 通透地了解事物之理。可見，相對於(yu) 耳目感官隻能感知事物之表象，“心”之官因其虛空的特征可以通曉深藏於(yu) 事物內(nei) 部的根本原理。由此可見，方以智論“心”乃上承荀子知識“心”一脈，而非孟子道德“心”一脈。

孟子以“不慮而知”（良知）、“不學而能”（良能）的德性作為(wei) 人禽分別的標準，荀子則是以辨識、選擇、踐行仁義(yi) 法正的“可以知”“可以能”的知性作為(wei) 人禽區分的標準。與(yu) 荀子相一致，方以智在人性論上，也將可學而能的知性作為(wei) 人的特性，他指出：

鳥獸(shou) 之生也，遊者狎於(yu) 水而不溺，走者馳於(yu) 野而不躓，然終於(yu) 此而已矣。人之生也，自赤子不能求其母，自是而進，皆學焉而後能之，無所不學則無所不能。此無所不學則無所不能者，即“不慮而知”“不學而能”者也，是人之性也，是獨性也。[13]

無論是孟子心性論還是陸王心性論，都是將“不慮而知”“不學而能”的先天道德判斷視為(wei) 人的“良知”“良能”，而方以智卻將“無所不學則無所不能”視為(wei) 人的良知良能。他認為(wei) 鳥能飛、獸(shou) 能馳，皆源於(yu) 從(cong) 母體(ti) 而來的先天本能，而人卻可以通過後天的社會(hui) 性學習(xi) 獲得更多的技能。鳥獸(shou) 的能力各止於(yu) 其上一代所展現的，而人卻可以在上一代的基礎上不斷改進創新。因此，“無所不學則無所不能”是人區別於(yu) 鳥獸(shou) 的獨特屬性（“獨性”），是人之所以為(wei) 人的本質。方以智將人的本質屬性由德性轉向知性，標誌著儒家人性論在明清之際發生了重大轉向。

質論人之獨性，原是無所不學則無所不能之性，而公性即和其中。……吾故一語斷之曰：天下無一非障，而知之則無一足障也。下地即見色聞聲，乳自外取，先當障乳，何乃獨冤詩書(shu) 邪？死門奪人賣鋒，不過便其倒倉(cang) 法耳！讀書(shu) 知見助阿賴識。[14]

此處“獨性”是從(cong) 知識層麵（分別）而言，認知個(ge) 體(ti) 可以學習(xi) 各個(ge) 領域的廣博知識，即“無所不學則無所不能”，“公性”是從(cong) 智慧層麵（圓融）而言，認知主體(ti) 具有洞察真理的智慧。方以智認為(wei) ，“公性”與(yu) “獨性”沒有分界，“公性”即在“獨性”之中，它是通過“獨性”的知見不斷積累而實現的。具體(ti) 的有分別的知識不僅(jin) 不構成圓融智慧的障礙，而且是達到圓融智慧的前提條件，因此，“無所不學則無所不能之性”就是人皆有之的現實的本質屬性，沒有脫離具體(ti) 學習(xi) 認知的超越性的智慧。既然人人都具有“無所不學則無所不能”的本性，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有聖凡之別？

理得而成位乎其中，惟聖人神明之。凡人氣勝其誌，蔽不見也；若不洗磨，何能精一？[15]

方以智認為(wei) ，之所以存在聖凡之別，是因為(wei) 聖人致力於(yu) 不斷訓練本有的認知能力，充分實現了人的認知本性，而凡人則被血氣欲望所支配，沒有將人的認知潛能充分發揮出來。聖人之所以是聖人，在於(yu) 能夠通曉天地之理並運用此理成就事業(ye) 、指導民用，凡人需要做“洗磨”私欲意見的工夫，才能實現對事理“精一”的認知。由此可見，不同於(yu) 陽明學以良知本性成聖的路徑，方以智提出的是以知識本性成聖的理路。

方以智的人性論是建立在其人心論基礎上的，因為(wei) 人心與(yu) 腦相通，具備認知、學習(xi) 、思維、記憶等功能，即“心”具備可學可慮的能力，所以才可以實現其作為(wei) 人的特有功能，使得人類與(yu) 其他類相區別，表現出人的“獨性”，即“無所不學則無所不能”的智識本性。

作為(wei) “知”的主體(ti) ，“心”雖然具備可學可慮的能力，但畢竟隻是可以認識事物的潛能，隻有與(yu) 對象世界切實打交道，置身於(yu) 與(yu) 對象世界的關(guan) 係中，才會(hui) 真正發揮其學習(xi) 與(yu) 思慮的作用。

心以意、知為(wei) 體(ti) ，意、知以物為(wei) 用；總是一心，離心無物，離物無心。但言心者，包舉(ju) 而不親(qin) 切；細推及意，又推及知，實之以物，乃所以完知分量而明諸天下者也。[16]

對於(yu) 《大學》“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物”一段，方以智首先對心、意、知、物的關(guan) 係進行了梳理，他認為(wei) 心隻是一個(ge) 抽象的概念，它是以意向、知覺體(ti) 現其存在，而意向、知覺又是在與(yu) 物的交往中激發出來的，因此，如果不接觸現實的世界，心是不可能自知天下之故的。方以智曰：

形為(wei) 氣所凝，神為(wei) 氣之靈。聖人見其中之理而表之。嚐因物、事、位、時而顯，因心而知，知其故乎？……理不同於(yu) 神、氣、形，而在神、氣、形之中，因心而知。心不生時，理何在乎？[17]

“理”是神、氣、形中之“理”，道理都是因事物時勢變化而呈現一定的社會(hui) 曆史特征，而“心”隻具有知覺的能力，要獲得對道理的認知，必須緣境而知，正如眼睛隻具有視覺能力，要獲得對色彩的認知，必須有可見事物呈現於(yu) 視覺範圍內(nei) 。因此，人不可能單憑“心”就可知“理”，必須感知現實時空中的氣質形體(ti) ，才可通曉氣質形體(ti) 中之理。由此可見，在方以智的知識學體(ti) 係中，知識的形成源於(yu) 人心的察識分辨能力，即“因心而知”。同時，“知”的主體(ti) 並非獨立於(yu) 對象而存在，人的認識是在對現實世界的反映中動態形成的，即“離物無心”。

在探討人之所以為(wei) 人的問題上，方以智將人獨具的“良知良能”內(nei) 容由“不學不慮”轉換成“可學可慮”，將人的本質屬性歸結為(wei) 學習(xi) 和成事的特性，這表現出明顯的重知識化傾(qing) 向。在分析知識的形成時，方以智強調聖人通曉道理離不開物、事、位、時，從(cong) 而說明了知識主體(ti) 對物質世界與(yu) 社會(hui) 曆史的依賴性。

二、“知”之工夫：虛心而好學

方以智認為(wei) ，“心”雖然具有學習(xi) 與(yu) 通曉事物原理的能力，但這隻為(wei) 認知主體(ti) “極深研幾”提供了可能性，若要在現實中明白物則、事理、時宜，則必須在社會(hui) 曆史實踐中保持“虛心”和“好學”。在《藥地炮莊》中，方以智編錄了藏一的“虛心”論。

藏一曰：“吾人生得秩序變化之《易》，足以深幾神明，而情欲意見蔽之，不肯虛心，何能立大本、知化育、成位乎中，而時出經綸，以化異同、歸中和哉？”[18]

藏一即左銳，清代《續修桐城縣誌》曰：“左銳，字又錞，號藏一。”[19]張永義(yi) 指出，左銳的身影經常出現在方氏著作中，“左氏亦出桐城世家，與(yu) 密之家族往還極多”[20]。《藥地炮莊》將左銳“虛心”說編錄其中，說明方以智是認同左銳觀點的。

所謂“深幾神明”，出於(yu) 《周易·係辭上》“夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之誌；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至”，“深”是從(cong) 上到下、從(cong) 外到內(nei) 距離之長，貫通深遠，“極深”表示窮究範圍之廣；“幾”是事物發展的內(nei) 部原理，細微難察，“研幾”表示研究程度之細。左銳認為(wei) ，《易》是闡明聖人窮究事物深邃而細致之道理的書(shu) ，後人通過對《易》的學習(xi) ，是完全可以了解宇宙發展變化之秩序與(yu) 規律的。然而，認識主體(ti) 如果被情欲或意見遮蔽了“心”，不能保持內(nei) 心的空明純淨，則不能洞察到事物的客觀規律。左銳認為(wei) ，關(guan) 於(yu) 《周易》，方學漸、方大鎮、方孔炤“三世研極，遍征百家，愚者大師[21]承之”，他指出：“大師廬墓合明，幸得朝夕，《剝》爛《複》反，乃歎曰：‘大道易簡，私黠亂(luan) 其神明。’”[22]方以智對《易》理的闡發秉承了深厚的家學淵源，在反對私欲、算計擾亂(luan) 人們(men) 洞察力的問題上，方以智與(yu) 左銳的立場是一致的。

“立大本，知化育”源出於(yu) 《中庸》，《中庸》曰：“唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？”《中庸》將“聰明聖知”作為(wei) “達天德”的前提，《周易》將“極深研幾”作為(wei) “通天下之誌”“成天下之務”的前提，二者在由智慧達德行的思維路徑上是一致的，即唯有正確地掌握天地萬(wan) 物變化的規律，才能為(wei) 人類發展製定正確的法則，指導百姓的生產(chan) 與(yu) 事務。左銳認為(wei) ，認識主體(ti) 若欲洞見事物之理，必須排除主觀意見、個(ge) 人情欲的幹擾，即“虛心”，他以《周易·係辭上》“天下之理得，而成位乎其中矣”，強調了“虛心”認識天下之理對於(yu) 應時治理天下的重要性。如果說“極深研幾”之“知”是聖人成功治世的重要前提，那麽(me) “虛心”則是“吾人”即生於(yu) 後世的普通人獲得正確之“知”的重要前提。

與(yu) 左銳強調“虛心”相一致，方以智認為(wei) ，若要實現“心”對事物客觀公正的認識，就要保持心“虛明無意”的本來狀態。因為(wei) “心”隻有“虛明”，才會(hui) 有“神明棲之”，發揮其“靈”的功能。相反，心境若不“虛明”，認知就不通徹。他指出：“心”本來是清澈明亮、無所偏執的，如鑒之清明，如衡之公平，可以明察、衡量萬(wan) 物之本相。但諸妄會(hui) 從(cong) “意”生起，妄意會(hui) 遮蔽“心”的虛明。那麽(me) “意”與(yu) “心”的緊張如何化解？

心本虛明無意，鑒空衡平，有何不正？諸妄從(cong) 意起，故正心先誠意。意動心自知，知覺妄即破。此知常存，妄自不妄，故又先致知也。至此難言所先，惟在事理通一，格物、物格而已。知由意運，亦由意昏；意由知起，亦由知化；一覺則萬(wan) 慮自清。[23]

方以智吸收了佛學“心常覺照，不隨妄轉”的思想，並強調了“知”的明覺功能，他認為(wei) 本於(yu) “虛心”的“知”具有覺察、判斷“意”的功能。在心與(yu) 物交往的過程中，會(hui) 根據對物的辨識而起意之動，如果“知”是明覺狀態，會(hui) 覺察到所起之“意”是誠還是妄，即“意”無論是向正還是向邪發動，明覺之知都會(hui) 自然判識。如果所起之“意”為(wei) 誠，明覺之知會(hui) 順誠意而行；如果所起之“意”為(wei) 妄，明覺之知能覺其妄，不隨妄轉。明覺之知常存，妄意自然會(hui) 隨處滅盡。

在“意”與(yu) “知”之間，一方麵，“意”由“知”化；另一方麵，“知”由“意”昏。如果“知”不具圓明之覺，隻有如“石火電光”的一曲之明，這種“知”是無法透事而轉物的。當被諸多妄意遮蔽覆蓋時，“一曲之明”是無法透過妄意阻擋而照見事物本真樣貌的。

而石火電光一曲之明，作不得主，透不過事，轉不動物，為(wei) 勢所眩，利害所阻，表裏不洞達，心境不圓通，施為(wei) 不恰當，即是知不能格物矣。[24]

所謂“作不得主，透不過事，轉不動物”，即完全被外在勢力與(yu) 自身利害計較所左右，這種“知”就不能圓明照物，即所謂“是知不能格物”。方以智將“知”分為(wei) 兩(liang) 類：一類為(wei) “此知常存”中的“此知”，另一類為(wei) “是知不能格物”中的“是知”。前者如慧日之明，浮雲(yun) 時起時滅，終究不可蔽日；後者如石火之光，稍遇阻礙，便不能通透而致遠。由此可見，方以智強調以明覺之知洞察事物表裏，在明覺之知主宰的前提下，妄意對“知”的“昏”隻是暫時的，因為(wei) 人“知”其是妄念而不隨，妄念便不能起作用，即所謂“一覺而萬(wan) 慮自清”。

明覺之“知”因為(wei) 具備隨時覺知、不隨妄轉從(cong) 而保證心體(ti) 虛明的功能，所以具有重要的地位。正是因為(wei) 明覺之“知”能夠對治妄意而可“洞達表裏”，昏蔽之“知”無法對付妄意而導致“轉不動物”，所以方以智強調“故又先致知也”，即首先要使“此知常存”，始終保持明覺之“知”。方以智“故又先致知也”的立場，並非如陽明心學以“致良知”為(wei) 先的道德理路，而是以致“此知”為(wei) 先的知識理路，在邏輯上借鑒了佛學“般若無知而無所不知”的思維方式。僧肇曰：“以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故《經》雲(yun) ：聖心無所知，無所不知，信矣。是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嚐知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒。”[25]“無所知”，是指清淨如虛空，“無所不知”，是指照無相之真諦。

方以智的“先致知”最終落實在先虛其心，即先將心還原到“虛明無意”的狀態，有而不與(yu) ，應而不藏，順應時勢變化，如實反映客觀存在的相貌，洞察萬(wan) 物的內(nei) 在本質。方以智認為(wei) 表裏洞達，心境圓通，方可施為(wei) 恰當，這說明隻有還原心“虛明無意”的本然狀態，才能充分發揮人之“靈明”的通透認知作用，從(cong) 而獲得對客觀世界發展規律的深刻認識，提升解決(jue) 實際問題的能力。

所謂“虛明無意”，不是使“心”如死灰般的空寂，不思不慮，而是保持“心”光明磊落、公正無私的狀態，在千思百慮中，內(nei) 外無異，平等照物。方以智指出：

容是非乃能明是非，明是非乃能容是非。老子曰：“惟容乃公。”公則平，平則無心，無心則明；是即般若無知無所不知。今人捉著一個(ge) 死無知、死無意，正壽昌謂東(dong) 宛，莫落此大險坑者也。[26]

人心本來是虛明寬廣的，對於(yu) 萬(wan) 物無所不容，唯有無所不容，才能坦然大公；坦然大公，則沒有偏私，公正無偏私即為(wei) “無心”，“無心”之體(ti) 如僧肇所謂“聖心無所知”。“無心”便可觀物通其理，行事得其常，故曰“無心則明”，“無心”之用如僧肇所謂“無所不知”。無知無意不是“死無知、死無意”，不是熄滅思慮，歸於(yu) 死寂，而是指在“心”虛明寧靜的前提下，辨識萬(wan) 物之異，會(hui) 通萬(wan) 物之同。

方以智將老子的“知常曰明”、僧肇的“般若無知而無所不知”與(yu) 《大學》“格物致知”融會(hui) 貫通，在三教圓融的思維模式下，他的“先致知”論既不同於(yu) 王陽明的“致良知”理論，也不同於(yu) 朱熹的“致知，是吾心無所不知”[27]思想。

陽明謂“致吾心之良知，致知也”，主張通過去除私意和物欲的阻隔遮蔽，使得本心良知沒有障礙，得以全體(ti) 呈露地充塞流行，是從(cong) 道德修養(yang) 意義(yi) 上強調“致知”的重要性。朱熹雖認為(wei) “心”具有神明知覺，但“心”所“知覺”的對象是形上之理，於(yu) 高下、輕重、內(nei) 外之分殊中照見“理一”，格物窮理隻是對既定的、先在的“具於(yu) 心”的“是理”的印證，從(cong) 其將君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之理作為(wei) “窮格”的首要任務來看，朱熹的格致論歸根究底屬於(yu) 道德論意義(yi) 上的修養(yang) 工夫。而方以智所要求的常存“此知”，是知識論意義(yi) 上的問學工夫，屬於(yu) 認識論的層域。認識論需要在名言概念的基礎上，對各種事物性質進行識別、區分，對事物之間的關(guan) 係進行判斷，並能根據已知的狀況推理、預判事物未來的發展趨勢。

方以智認為(wei) ，人要提高知識水平，除了要還原心的虛明狀態，還必須進行廣博的學習(xi) 。“因心而知”隻是說明個(ge) 體(ti) 具備成就知性的可能，欲真正在現實中充分地實現知性，還需要不斷學習(xi) ，通過觀察、測量、實驗等方法更新知識。正如德性品格的養(yang) 成不可脫離聽聞講習(xi) 、身心踐履等道德實踐工夫，知性品格的成就也必須借助於(yu) 質測、核驗、考證等學習(xi) 實踐工夫。他認為(wei) 禪宗以無分別的“般若”為(wei) 內(nei) ，以有分別的“知見”為(wei) 外，屬於(yu) 異端之見。其雲(yun) ：

寓（㝢、宇）內(nei) 之方言稱謂、動植物性、律曆古今之得失，必待學而後知；其曰本自具足者，猶赤子可以為(wei) 大人也。玄言者，略其“可以”，而陗其語耳。據實論之，赤子之飯與(yu) 行必學而後知，謂赤子可以筆、可以書(shu) 則然，責赤子不學持筆而能作書(shu) 乎？欲離外以言內(nei) ，則學道人當先從(cong) 不許學飯始！而好玄溺深者語必諱學，即語學亦語偏上之學，直是畏難實學而踞好高之竿以自掩耳！[28]

“本自具足”既是禪宗明心見性理論的前提，亦常被心學用來說明人的良知“不假外求”，王龍溪將孟子“良知”說與(yu) 禪宗“本來具足”相結合，提出“自先師拈出良知教旨，學者皆知此事本來具足，無待外求。”[29]在方以智看來，般若聖智與(yu) 讀書(shu) 知見本不衝(chong) 突，學問漸修亦非大徹大悟的障礙，若論先後，則讀書(shu) 知見乃是般若智慧的前提與(yu) 基礎，正如赤子成長為(wei) 大人，必須要從(cong) 外界攝入營養(yang) 。唯有好學不息，才可以提高自己的才能。下學是上達的必要階梯，脫離聞見積累而高談闊論者，實際上是畏懼以讀書(shu) 聞見為(wei) 工夫的實學之難，以所謂的高深莫測掩蓋自己貪圖方便的本質。

在《一貫問答·問仁智》中，方以智對《中庸》“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”進行了闡發，他認為(wei) 《中庸》關(guan) 於(yu) “三達德”的論述既證明儒學有以“知”為(wei) 尊的傳(chuan) 統，還可以證明“知”是建立在學問聞見等後天經驗積習(xi) 基礎之上的。唯有“好學”才能通向“知”，唯有“力行”才能通向“仁”；不“學”則不能知，不“行”則不能仁。這說明智仁關(guan) 係本質上為(wei) 知行關(guan) 係，“知行合一”即仁智“一理而互化”。

“好學近乎知”，說明知識的統攝作用歸根究底以“學”為(wei) 前提。方以智根據《論語·陽貨》“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂”指出：“智不學則蕩，仁不學則愚，勇不學則亂(luan) 狂，故必以好學為(wei) 首。”[30]“蕩”即窮高極廣，不踏實確鑿，“智不學則蕩”說明隻有經曆聞見積累的踏實工夫才能成就真正的“智”。

方以智認為(wei) ，陽明學尤其是龍溪之學將“聖人”的智識維度予以弱化，與(yu) 先秦仁智雙顯的精神是相背離的。《孟子·公孫醜(chou) 上》曰：“仁且智，夫子既聖矣。”在孟子看來，“聖”的標誌就是既仁且智，孔子正因為(wei) 既仁且智，所以成就了其聖人的人格境界。《春秋繁露·必仁且智》曰：“仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為(wei) 也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。”董仲舒認為(wei) ，“智”的作用在於(yu) 分別差異，在人類社會(hui) 中，一定是善惡、利害並存的，如果不以智慧加以分別，那麽(me) 就無法充分實現“愛人”，因為(wei) 對人類社會(hui) 的治理不僅(jin) 要以仁行善，還要以智除惡。

方以智繼承了孟子、董仲舒仁智並重的學術傳(chuan) 統，並結合時代問題進行了改造，針對龍溪“絕意去識”的主張，他指出：“知見何曾非般若？心、意識本非有二。”[31]方以智認為(wei) 龍溪“虛明之體(ti) ”反為(wei) 意識所蔽的擔憂是沒有必要的，因為(wei) 有分別的意識與(yu) 無分別的本心不是對立的，而是既對待又貫通的，聞見之知的積累與(yu) 深化是般若智慧的必要前提，由此可見方以智對認知心“分別”作用的認可，如其言：

藥地曰：“不昧同體(ti) 之仁，善用差別之智，一理而互化也。”[32]

方以智主張“差別之智”與(yu) “同體(ti) 之仁”互化統一的思想，蓋是受到其師王宣的影響，“虛舟師曰：‘智以靈明為(wei) 知，仁以通貫為(wei) 行，究竟知行、誠明合一，則仁智本合一也。’”[33]相對於(yu) 龍溪強調良知本體(ti) 寂而不感，王宣以“貫通”為(wei) “仁”的特征，以“靈明”為(wei) “知”的特征，認為(wei) 不通行則不能謂之仁，不明辨則不能謂之智，由此，傳(chuan) 統的仁與(yu) 智關(guan) 係轉化為(wei) 行與(yu) 知的關(guan) 係，智仁合一就是知行合一。

方以智所謂仁智“一理而互化”是在王宣思想的基礎上，闡明知行互化、誠明互化，即明理有助於(yu) 行仁，行仁有益於(yu) 明理。王龍溪認為(wei) ，孔子稱讚“隻在心性上用工”的顏回為(wei) “好學”，主要是表現於(yu) 不遷怒、不貳過的“德性之知”層麵，與(yu) “多學多聞多見”的聞見之知毫無關(guan) 係，他以“充觳觫一念，便可以王天下；充怵惕一念，便可以保四海”[34]說明良知具有無窮無盡的生成事業(ye) 之作用，可見王龍溪對“德性之知”的社會(hui) 治理功能表現出高度自信。方以智認為(wei) ，仁愛的感通不能代替智識的辨別，僅(jin) 憑仁愛是無法實現社會(hui) 治理目標的，隻有仁知雙彰，德智並舉(ju) ，才能切實指導民生日用，開物成務。

三、“知”之價(jia) 值：以智相積而日新

無論是王陽明“致良知”還是朱熹“明天理”，都是主體(ti) 對唯一的本體(ti) （前者為(wei) “心”，後者為(wei) “性”）的體(ti) 認與(yu) 實踐，不同時空下的個(ge) 體(ti) 所體(ti) 認與(yu) 實踐的是相同的道德本體(ti) ，這就意味著，道德修養(yang) 境界不會(hui) 隨著人類經驗的發展而遞進，這也是儒家視域中最高人格典範往往存在於(yu) 早期人類社會(hui) 的原因。方以智建構的知識論則不同，他指出：

智謂世以智相積，而才日新，學以收其所積之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可襲掩。[35]

方以智認為(wei) ，社會(hui) 是因為(wei) 智慧的不斷積累，才會(hui) 日新月異地發展。人類的知識在時間發展中呈現不斷更新的特質，知識的積累必須通過不斷學習(xi) 方能實現。作為(wei) 知識論的問學工夫以現實時空中運動發展的事物為(wei) 研究對象，隨著人類文明的進步，人們(men) 的認識會(hui) 不斷深化，後人需要在前人認識成果的基礎上進行推進和突破，即所謂“日新其故”。因為(wei) 知識可以在個(ge) 體(ti) 之間實現積累與(yu) 推進，所以後人學習(xi) 、了解前人的成就，同時代不同空間的個(ge) 體(ti) 相互交流，就顯得十分重要。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，方以智認為(wei) ，建立在學習(xi) 基礎上的知識漸進積累是“明理”不可跨越的階梯，這也是方氏家學一貫的傳(chuan) 統。

《潛草》曰：“聖人官天地，府萬(wan) 物，推曆律，定製度，興(xing) 禮樂(le) ，以前民用，化至鹹若，皆物理也。其常也，即其變也。變未有極乎，變極自反乎？惟神而明之者知之。天道自東(dong) 而西，星曆自西而東(dong) ，地之陽氣自南而北，陰氣自北而南，人推移其中而變，有不變者存焉。不知差別之常變而執常者，則周公之儀(yi) 禮有不可以治世，神農(nong) 之本草有依之足殺人者矣。”[36]

方以智之父方孔炤認為(wei) ，聖人在明於(yu) 天道的基礎上改造自然，在掌握民心所向的前提下治理社會(hui) ，自然變化法則與(yu) 社會(hui) 發展規律可以統稱為(wei) “物理”，如果不通曉“物理”，就無法指導民生日用。然而，過去總結的規律、法則也不可能窮盡未來的日新變化，因此不可執守凝固的、僵化的準則，而應該根據時勢變化作相應的損益調整或改革創新。他認為(wei) 執守周公儀(yi) 禮治一切世，執守神農(nong) 本草治一切人，都是不懂常中有變，因此，對“物理”的認知不是一勞永逸的，而是在前人的基礎上，根據時代的需要不斷地向前推進。方孔炤反對死守常理的思想對方以智產(chan) 生了重要影響，方以智指出：

古今以智相積，而我生其後，考古所以決(jue) 今，然不可泥古也。[37]

隨著時間的推移，天地人物都是變化的，雖然自然、社會(hui) 、人生的變化有一定的規律可循，但人們(men) 也要在掌握規律的基礎上靈活應對新的現象、解決(jue) 新的問題，“古今以智相積”，說明隨著認識對象的發展變化，人們(men) 的認知成果也在不斷地積累，所以不可泥古而不知今，不可執常而不知變。

關(guan) 於(yu) 人們(men) 對客觀世界的認識與(yu) 把握，如果過分強調常中有變，就容易滑向不可知論，使人們(men) 對於(yu) 紛繁複雜的認識對象望而卻步，甚至完全放棄研究當前物則。因此，方以智在闡述常中有變的同時，又指明了變中有常的道理，他指出：

兩(liang) 間皆藥也，皆物也，皆理也。陰陽氣味，生克製化，物無不具，而或以地異，或以時變，惟人亦然。或彼效而此忌，或先利而後害，然其差別，亦不出岐伯之五五二十五也。如此，亦易簡矣。[38]

天地之間充滿著人們(men) 可以感知的物，每一物各具其自身獨特之性理，格物窮理的主要任務是掌握單個(ge) 物的具體(ti) 特性以及物與(yu) 物之間滋生或製約的關(guan) 係，從(cong) 而可以在尊重事物客觀性理的基礎上，更加順利而有效地解決(jue) 社會(hui) 、人生之種種問題。萬(wan) 物各有其自身的特殊屬性形態，正如諸藥各具不同的性質氣味，即使是同一種物、同一種藥，也會(hui) 因為(wei) 時間的變化和空間的差異而表現出不同的性質與(yu) 功能。此外，同一種藥對不同的人的作用也未必相同，對彼人產(chan) 生效用的藥物，可能對此人卻是禁忌；即使對同一人，也會(hui) 出現某種藥物對其先利而後害的可能，可見人體(ti) 之間的差異以及個(ge) 體(ti) 自身機體(ti) 的變化，又增加了藥物效用功力的複雜性。既然生命個(ge) 體(ti) 與(yu) 藥物之間的差異性如此複雜，是否意味著醫者無章可循、無從(cong) 下手呢？方以智繼承中醫傳(chuan) 統理論，指出通過嚐試、辨別、歸納、總結等方法，千差萬(wan) 別的藥物可以概括為(wei) 四氣（寒熱溫涼）五味（辛甘酸苦鹹）；根據人的形神特征，千差萬(wan) 別的人不外乎岐伯所歸納的五五二十五型[39]。因此，差別可統類，變化可執常，通過總結歸類，人們(men) 所要認識的物理不再紛繁複雜，而是“易簡”可知。

方以智強調的是，統類是在明辨差別的基礎上進行的，知常與(yu) 明變是相統一的，執常不是拘執常理，而是要隨機應變，以靈活的方式應對處理人物事態的變化：

宓山子曰：“因地而變者，因時而變者，有之；其常有而名變者，則古今殊稱，無博學者會(hui) 通之耳。天裂孛隕，息壤水鬥，氣形光聲，無逃質理。”[40]

“孛隕”，指孛星隕落，孛星是光芒強盛的彗星，古代星相術士將之稱為(wei) 災厄之星。“息壤”，指自己能生長膨脹的土壤，可以填洪水，傳(chuan) 說息壤是大禹治水的法寶。方以智認為(wei) ，人們(men) 對怪異的天象感到恐懼，對珍異的地產(chan) 感到敬畏，並將它們(men) 神學目的化，視之為(wei) 災異或祥瑞，這實際上源於(yu) 對自然現象產(chan) 生原因的認知不足。當人們(men) 對自然現象的理性認知還處於(yu) 較低的水平時，容易將無法解釋的特殊自然現象神異化。方以智指出，任何天象、地產(chan) ，不外乎氣形光聲，對它們(men) 的研究，必須以“質測”為(wei) 方法。他反對神異附會(hui) 之說，指出即使再不尋常的自然現象背後都有其自然物理原因，隻不過有的是受到時代技術條件的限製，暫時無法做出合理的解釋，這也說明了人類知識不斷推進更新的必要性。

方以智認為(wei) ，隨著社會(hui) 經濟文化的發展與(yu) 百姓需求的變化，為(wei) 政之道也要與(yu) 時俱進，在社會(hui) 治理中，應當適應時代發展的需要，協同發展道德與(yu) 技藝，達到中和之境。其雲(yun) ：

常統常變，灼然不惑，治教之綱，明倫(lun) 協藝，各安生理，隨分自盡，中和易簡，學者勿欺而已。通神明之德，類萬(wan) 物之情，易簡知險阻，險阻皆易簡，《易》豈欺人者哉！或質測，或通幾，不相壞也。[41]

《周易·係辭下》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡，以知阻。”方以智根據此段文字，以“易簡”為(wei) 恒常，以“險阻”為(wei) 變化，指出易簡與(yu) 險阻總是並存的，變中有常，常中有變。

方以智認為(wei) ，不僅(jin) 曆史的發展是在知識積累的基礎上古今日新，人的德性提升也是在“今時多識”的基礎上實現“先天一貫”，主體(ti) 道德的光輝日新是以知識日新為(wei) 前提的。如果真正能做到既“多識前言往行”，又能辨識今時的新事物，揆情審勢，積極應對與(yu) 努力解決(jue) 時代問題，為(wei) 社會(hui) 盡責盡力，那麽(me) 個(ge) 體(ti) 的道德就會(hui) 伴隨學問一起不斷升進，即所謂“剛健篤實，輝光日新”。如其雲(yun) ：

智曰：“先天為(wei) 一，則今時為(wei) 多，舍多無一，舍今時安有先天哉！則今時多識之《大畜》，即先天一貫之無妄，甚燎然也。《無妄》曰茂對時育，而《大畜》止言日新，不言時也。時新其日，溫故知新，山中畜天之時，豈犯無妄三上之災耶！多識前言往行，是合古人天地之心以畜對時之命，眚疾盡入藥籠，山川可供吞吐，篤實即空空也。”[42]

按照六十四卦卦序，《大畜》緊隨《無妄》之後，《無妄》卦辭為(wei) “元亨利貞。其匪正有眚，不利有攸往。”無妄，即無曲邪謬亂(luan) ，《無妄》告誡人們(men) ：行事貞正，則無災禍；所行非正，則有災眚。《大畜》卦象是上艮下乾，《周易·象》曰：“天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。”方孔炤認為(wei) 《大畜》卦象表征“氣聚則隆拔高卓而藏其深沉”，即因為(wei) 山體(ti) 聚集元氣之多，故隆拔高聳，而於(yu) 穆不已之天即藏於(yu) “睹聞可及”之山中，山中草木禽獸(shou) 生長不絕之象體(ti) 現了天道剛健不息之理，所以他提出：“德表於(yu) 言行，心寓於(yu) 見聞，於(yu) 穆藏於(yu) 法象，君子多識前言往行，所以大畜其無妄而用之也。子夏曰：‘博學篤誌，切問近思，仁在其中矣。’”[43]

按照宋明儒學傳(chuan) 統，見聞、言行、法象屬於(yu) “費”（形下世界），心、德、於(yu) 穆屬於(yu) “隱”（形上世界），費與(yu) 隱之間具有明顯的價(jia) 值小大之分，方孔炤以子夏仁德在博學切問中的觀點，說明《大畜》“天在山中”之象表明了“小蘊大、費蘊隱”之理，從(cong) 而以形下世界含攝形上世界的觀點，突出了見聞之知的邏輯先在性與(yu) 價(jia) 值重要性。方孔炤發揚子夏仁在博學切問之中的思想，將知性與(yu) 德性相貫通，消除了知識與(yu) 道德的緊張，有力地批判了晚明將知識學問對立於(yu) 道德良知的學術風氣。

在對大畜卦的詮釋中，方以智繼承了方孔炤“大畜其無妄而用之”這種將前後兩(liang) 卦貫通解釋的理路，並且深化了對《大畜》與(yu) 《無妄》的關(guan) 聯性解讀。他以無妄（貞守正德）為(wei) 先天一貫，以大畜（溫故知新）為(wei) 今時多識，說明舍今時無先天，舍多識無一貫。《無妄》象辭曰：“天下雷行，物與(yu) ，無妄。先王以茂對時，育萬(wan) 物。”《大畜》彖辭曰：“大畜，剛健篤實，輝光日新。其德剛上而尚賢，能止健，大正也。”

方以智認為(wei) ，《無妄》以先王奮勉努力、順應時令養(yang) 育萬(wan) 物強調應時而治，而《大畜》雖不言“時”，隻言“日新”，但“日新”是在“多識前言往行”的基礎上認識今時新事物，即“溫故而知新”。多識前言往行的目的是為(wei) 了“合古人天地之心以畜對時之命”，即在積累曆史經驗的基礎上應對時事，根據當下形勢變化與(yu) 社會(hui) 要求，以新的視野深化對社會(hui) 發展規律的認識，解決(jue) 時代問題。

方以智以“篤實”指代博學篤誌、切問近思，即後天的學問、聚辨等切實的“下學”，以“空空”指代先天的心、理等不可睹聞的“上達”，“篤實即空空”，即上達在下學中，先天之一貫在後天之多識中。由方以智將《大畜》“多識前言往行”轉向對“今時多識”“畜對時之命”的強調，可見他不僅(jin) 關(guan) 注見聞、學問的積累日新，而且重視“日新”之學問對於(yu) 解決(jue) 時事的應用價(jia) 值。

在知識積累與(yu) 德性修養(yang) 之間，方以智認為(wei) ，當不同的個(ge) 體(ti) 以經濟、算測、醫藥、文章、律曆等專(zhuan) 業(ye) 技能服務於(yu) 世界，各用其所長促進社會(hui) 進步時，就是有德性的表現，因此，見聞之知不僅(jin) 不對立於(yu) 德性，相反，它是德性展開於(yu) 社會(hui) 實踐發揮其作用的前提與(yu) 基礎。鄙棄見聞之知，無一業(ye) 之專(zhuan) 、無一技之長，於(yu) 國家之政治、經濟、文化的發展一無所用，則無從(cong) 體(ti) 現主體(ti) 的德性。方以智指出：

以治世與(yu) 治心二橛者，尚不可語內(nei) 秘外現，乃儼(yan) 然談壞世以治心，實恣心以壞世耶！且曰：夫既或治之，餘(yu) 何言哉？一法不收，漏安得免？況欲影附一不可治世之道，而離天下國家以稱儒乎？“四無”[44]之不可專(zhuan) 標以教世，斷斷然矣！[45]

正是因為(wei) 聖人有著善世不伐、宜民不息的治世表現，所以才會(hui) 被譽為(wei) 最高的德性典範，方以智認為(wei) ，治世與(yu) 治心是相互依存、不可分割的兩(liang) 個(ge) 層麵。將二者割裂已經是錯誤的，更何況遺棄人倫(lun) 物理片麵追求虛寂之心，鄙視“治世”的“治心”實際上是放任一己私見敗壞世風，因為(wei) 一件事物沒有辨別，都不免於(yu) 認識不足，更何況完全脫離現實的那種浮光掠影之論。方以智嚴(yan) 正指出，沒有天下國家之擔當的人不可被稱為(wei) “儒”，他認為(wei) 龍溪強調心、意、知、物皆“無善無惡”的“四無”說，是從(cong) “無”處立根，於(yu) 世教無益。相比較而言，龍溪是立足於(yu) 良知，堅持“人心本來虛寂”[46]，強調不住於(yu) 善不住於(yu) 惡的“治心”功夫；方以智則立足於(yu) 知識，堅持“世以智相積”，強調博學宜民的“治世”實踐。

由方以智“知”論可見，其辨析的重點由良知本心轉向知識本心，由“仁”之本性轉向“知”之本性，由德性修養(yang) 成聖轉向知性事功成聖，這意味著明清之際儒學的主題內(nei) 容發生了重大轉向。不同於(yu) 傳(chuan) 統的良知學體(ti) 係，方以智的知識論體(ti) 係將“知”天地萬(wan) 物之“故”作為(wei) 認識的根本任務，他倡導以虛明之心“好學不息”[47]，以“今時多識”達一貫之道，將學習(xi) 知識視為(wei) 力行仁德的必要前提，將“治世”養(yang) 民視為(wei) “治心”養(yang) 德的具體(ti) 表現，從(cong) 而以“知”為(wei) 基點將《大學》的“格致”論落實於(yu) 治國平天下的價(jia) 值目標。由方以智知識論體(ti) 係的建構可見晚明學術出現了一個(ge) 重要動向，即由良知學的自我重建逐漸走向以知識論補充良知學。在新時代，我們(men) 要激活中國優(you) 秀傳(chuan) 統文化中富有活力的優(you) 秀因子以汲取智慧，對方以智“不昧同體(ti) 之仁，善用差別之智”“世以智相積，而才日新”等重要思想進行繼承創新，有助於(yu) 當今社會(hui) 科技文明與(yu) 道德文明共同發展理念的深入推進。

注釋
 
[1]（明）王守仁：《大學問》，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》卷二六，上海：上海古籍出版社，2011年，第1070頁。
 
[2]（明）王守仁：《大學問》，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》卷二六，第1070頁。
 
[3]（明）王守仁：《傳習錄》中《答歐陽崇一》，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》卷二，第80頁。
 
[4]（明）王畿：《聞講書院會語》，吳震編校：《王畿集》卷一，南京：鳳凰出版社，2007年，第6頁。
 
[5]張學智在論述王夫之知識論時指出：“‘博取之象數，遠證之古今’，皆是有具體考察對象的知識活動。‘虛以生其明’指虛靈的心智因對具體見聞進行綜合、抽象而有了一般性知識。……王夫之對格物致知關係的說明，表現出他在知識論上的一個鮮明特點，這就是在重視中國相沿相習的經驗論傳統之外，特別重視理性思維對感覺材料的加工、升華和演繹其中邏輯地含蘊著的內容。”（張學智：《明代哲學史》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第596頁。）
 
[6]《孟子·萬章上》曰：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理也者，智之事也；終條理也者，聖之事也。智，譬則巧也；聖，譬則力也。由射於百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。”朱熹注曰：“智者，知之所及；聖者，德之所就也。”[（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第315頁。]
 
[7]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，北京：中華書局，2016年，第518頁。
 
[8]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第452頁。
 
[9]《荀子·正名》曰：“凡同類同情者，其天官之意物也同。”
 
[10]《荀子·正名》曰：“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必待天官之當簿其類然後可也。”
 
[11]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，合肥：黃山書社，2019年，第99頁。
 
[12]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第235頁。
 
[13]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第240頁。
 
[14]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第258頁。
 
[15]（明）方以智：《性故》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第3冊，第20頁。
 
[16]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第439頁。
 
[17]（明）方以智：《性故》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第3冊，第22頁。
 
[18]（明）方以智：《藥地炮莊·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第2冊，第79頁。
 
[19]（清）廖大聞等修，（清）金鼎壽纂：《續修桐城縣誌》卷十六，《中國地方誌集成·安徽府縣誌輯》第12冊，南京：江蘇古籍出版社，1998年，第580頁。
 
[20]（清）方以智原著，張永義注釋：《藥地炮莊箋釋·總論篇》，北京：華夏出版社，2013年，第279頁。
 
[21]“愚者大師”是左銳對方以智的尊稱，“愚者”是方以智諸號之一。
 
[22]（明）方以智：《藥地炮莊·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第2冊，第79頁。
 
[23]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第439頁。
 
[24]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第440頁。
 
[25]（東晉）僧肇著，張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年，第68-70頁。
 
[26]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第495頁。
 
[27]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一五，北京：中華書局，2020年，第355頁。
 
[28]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第255-256頁。
 
[29]（明）王畿：《南遊會紀》，吳震編校整理：《王畿集》卷七，第153頁。
 
[30]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第455頁。
 
[31]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第258頁。
 
[32]（明）方以智：《藥地炮莊·總論中》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第2冊，第98頁。
 
[33]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第450頁。
 
[34]（明）王畿：《留都會紀》，吳震編校整理：《王畿集》卷四，第93頁。
 
[35]（明）方以智：《通雅》卷首，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第4冊，第85-86頁。
 
[36]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，第100頁。
 
[37]（明）方以智：《通雅》卷首，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第4冊，第1頁。
 
[38]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，第106頁。
 
[39]岐伯曰：“先立五形金木水火土，別其五色，異其五形之人，而二十五人具矣。”（姚春鵬譯注：《黃帝內經·靈樞》，北京：中華書局，2010年，第1297頁。）岐伯根據人的體形、膚色、性格等將人的體質分為金木水火土五大類型，再將每一種類型按照五音相配，共為五五二十五型。木形之人分為上角、大角、左角、鈦角及判角之人；火形之人分為上徵、質徵、少徵、右徵及質判之人；土形之人分為上宮、太宮、加宮、少宮及左宮之人；金形之人分為上商、鈦商、右商、左商及少商之人；水形之人分為上羽、大羽、少羽、眾羽及桎羽。
 
[40]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，第100-101頁。
 
[41]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，第101頁。
 
[42]（明）方孔炤、方以智撰，鄭萬耕點校：《周易時論合編》，北京：中華書局，2019年，第728-729頁。
 
[43]（明）方孔炤、方以智撰，鄭萬耕點校：《周易時論合編》，第718頁。
 
[44]《天泉證道紀》記述王龍溪之語：“先生謂：‘夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微隻是一機；心意知物隻是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。’”（吳震編校：《王畿集》卷一，第1頁。）
 
[45]（明）方以智：《易餘·約藥》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第1冊，第194頁。
 
[46]（明）王畿：《南遊會紀》，吳震編校：《王畿集》卷七，第153頁。
 
[47]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第448頁。